孟子性善論的源與流

梁輝成，王子廓

（1.上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200234；2.華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200241)

孟子性善論的源與流

梁輝成1，王子廓2

（1.上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200234；2.華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200241)

“性善論”是孟子思想的基礎(chǔ)，孟子被認(rèn)為是孔子思想的繼承者，然而孔子卻未對(duì)“善”作過(guò)專(zhuān)門(mén)論述。老子稱(chēng)“上善若水”，孟子“道性善”，二人有關(guān)“善”的思想是否存在某種淵源？在人人都對(duì)“善”充滿(mǎn)美好向往的先秦時(shí)代，荀子為什么針對(duì)孟子的“性善論”提出“人之性惡”？董仲舒在審視孟荀人性論的基礎(chǔ)上提出了“性三品說(shuō)”，“性三品說(shuō)”能否成立？厘清他們之間的思想關(guān)系，這些問(wèn)題就會(huì)得到合理的解答。

人性論；上善若水；性善論；性惡論；性三品說(shuō)

“孟子道性善，言必稱(chēng)堯舜?！保ā睹献印る墓稀?這句話(huà)被認(rèn)為是孟子性善說(shuō)的經(jīng)典表述，而性善論也是孟子整個(gè)思想體系的理論基礎(chǔ)。一般認(rèn)為，孟子是性善論的首倡者，而又導(dǎo)致了荀子性惡論的提出。有的學(xué)者卻提出，《老子》全書(shū)都滲透著人性本善的思想，所以老子是第一位提出性善理論的人。［1］（P104)老子是否是第一位提出人性善的人，孟子之后性善論又以何種形態(tài)存在，本文就此予以論述。

一、上善若水:性善論思想之源

傳統(tǒng)認(rèn)為，孔孟思想是一脈相承的?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵?，而對(duì)人性問(wèn)題孔子卻甚少論及:“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)第五》)孔子只說(shuō)過(guò):“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》)朱熹注曰:“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳?！鸪套釉?‘此言氣質(zhì)之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無(wú)不善，孟子之言性善是也。

何相近之有哉？’”［2］（P175-176)朱熹認(rèn)為孟子的“性善論”與孔子的人性論是有區(qū)別的，孔子所說(shuō)的是氣質(zhì)之性，而非孟子所說(shuō)的是本質(zhì)之性。也許孔子認(rèn)為能達(dá)“仁”的人必定也是“善”的，因而未對(duì)“善”詳加論述。老子思想的核心是“道”和“德”，能達(dá)到此境界的人也必定是“善”的，然而老子卻對(duì)“善”給予了詳盡的論述。有人據(jù)此說(shuō)老子是第一位提出人性善的人，那么孟子的“性善論”與老子有關(guān)“善”的思想之間是否存在某種淵源呢？

詩(shī)云:“瞻彼淇奧，綠竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨，瑟兮僴兮，赫兮咺兮。有匪君子，終不可諼兮?！保ā对?shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》)能有如此修為，而又令人不能忘懷的人，想必也一定是性善的。然而，“如切如磋”、“如琢如磨”的修煉功夫不管如何了得，終歸有人為的成分，也就是說(shuō)不自然了。所以，老子認(rèn)為:“含德之厚，比于赤子。毒蟲(chóng)不蟄，猛獸不據(jù)，攫鳥(niǎo)不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也?！保ā独献印の迨逭隆?我們來(lái)看孟子的觀點(diǎn):“大人者，不失其赤子之心者也?！保ā睹献印るx婁下》)朱熹注曰:“大人之心，通達(dá)萬(wàn)變；赤子之心，則純一無(wú)偽而已。然大人之所以為大人，正以其不為物誘，而有以全其純一無(wú)偽之本然。是以擴(kuò)而充之，則無(wú)所不知，無(wú)所不能，而極其大也?！保?］（P292)大人也就是修養(yǎng)境界高深的人，其之所以能夠如此，因其有一顆純樸自然的心，即“赤子之心”。由此可見(jiàn)，在孟子的人性論中，“自然”也是首要的前提。也就是說(shuō)，善是人與生俱來(lái)的天然品質(zhì)，是人人都有的。

怎樣才能達(dá)到這種境界呢？老子認(rèn)為:“夫物云云，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！保ā独献印な隆?“靜”也就是生命開(kāi)始之處，是萬(wàn)物之根本。能處“靜”者，心靈必定是純潔無(wú)暇的，也一定是心善的。孟子認(rèn)為:“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》)朱熹注曰:“以仁禮存心，言以是存于心而不忘也?！保?］（P298)人的本心是善的，能保持本然狀態(tài)，則仁義禮智就能自然地保存下來(lái)。

“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献印す珜O丑上》)朱熹注曰:“端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見(jiàn)，猶有物在中而緒見(jiàn)于外也?！保?］（P238)由此可見(jiàn)，“四端”即是仁義禮智的原初狀態(tài)。就像剛剛?cè)紵幕鹪?，像泉水的源頭，需要我們發(fā)現(xiàn)與擴(kuò)充。如果能將“四端”擴(kuò)充為“四德”，則上可以安定天下，否則連父母都侍奉不好。而老子認(rèn)為:“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國(guó)家昏亂，有忠臣。”（《老子·十八章》)有人據(jù)此認(rèn)為，老子以“道治”反對(duì)“禮治”，抨擊儒家的仁義禮智。其實(shí)，在老子所處的時(shí)代，還沒(méi)有儒家與道家明確的派別劃分。直到司馬談在《論六家要旨》里，才明確將天下學(xué)派區(qū)分為儒、墨、法、名、道、陰陽(yáng)六家。所以說(shuō)，老子不可能專(zhuān)門(mén)提出針對(duì)儒家的反仁義禮智的觀點(diǎn)。對(duì)此的理解應(yīng)是:“魚(yú)在水中，不覺(jué)得水的重要；大道興隆，仁義行于其中，自然不覺(jué)得有倡導(dǎo)仁義的必要。等到崇尚仁義的時(shí)候，社會(huì)已經(jīng)不純厚了。”［3］（P146)在民風(fēng)純樸的社會(huì)，人人都安分守己，誰(shuí)還會(huì)記得仁義禮智這些行為準(zhǔn)則呢，人們的行為已經(jīng)不自覺(jué)地與仁義禮智合一了。而所謂的民主法治社會(huì)，也不是什么先進(jìn)的事物，而是社會(huì)不夠發(fā)達(dá)的表現(xiàn)。

孟子的“四端”，在老子那里也能找到其根源。老子說(shuō):“我有三寶，持而寶之:一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)?！保ā独献印ち哒隆?“慈”是愛(ài)的源泉，自然包含“惻隱之心”；“儉”是指不肆為，包含有“羞惡之心”和“是非之心”；不敢為天下先即謙讓的意思，也可以說(shuō)是“辭讓之心”。據(jù)此我們可以說(shuō)，孟子的“四端說(shuō)”是老子“三寶說(shuō)”的展開(kāi)。老子認(rèn)為慈愛(ài)所以能勇武，孟子也說(shuō)仁者無(wú)敵。

我們?cè)賮?lái)看老子的另一段話(huà):“上德無(wú)為而無(wú)以為，下德無(wú)為而有以為。上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《老子·三十八章》)我們知道，“仁”是孔子思想的核心，在這里老子給予“仁”很高的地位，即“上仁為之而無(wú)以為”。老子主張“道常無(wú)為”，可見(jiàn)對(duì)“仁”是認(rèn)可的。老子之所以提出上述觀點(diǎn)，不是不要仁義禮智，而是認(rèn)為這些已經(jīng)包含在“道”中了。也就是說(shuō)，只要人們的行為符合道了，自然就符合仁義禮智了，而無(wú)需刻意地去追求。

孔子特別注意個(gè)人的修養(yǎng):“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂(yōu)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》)《大學(xué)》也講:“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！庇纱丝梢?jiàn)，個(gè)人的修養(yǎng)是何等地重要。修身是從事其它一切國(guó)事、家事的前提，所以孔子也為之心憂(yōu)。

同樣，老子主張:“修之于身，其德乃真；修之于家，其德有余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于國(guó)，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下。吾何以知天下之然？以此。”（《老子·五十四章》)老子強(qiáng)調(diào)了修身是萬(wàn)物之根。當(dāng)然，這里所指的是修德，不同于儒家的仁義禮智。但是，老子的德也就是道，本然地含有仁義禮智的成分。能達(dá)到道或具有德的人，行為自然也符合仁義禮智的標(biāo)準(zhǔn)。

水是生命之源，古人對(duì)水充滿(mǎn)了敬畏之情。故老子說(shuō):“上善若水。水善利萬(wàn)物，又不爭(zhēng)。處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善人，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤?！保ā独献印ぐ苏隆?把“善”比作“水”，水滋潤(rùn)萬(wàn)物而無(wú)所求，最接近于道，可見(jiàn)“善”在老子思想中的重要性。

善良的人總是愛(ài)好和平的，所以老子認(rèn)為:“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬惔而上，故不美，若美之，是樂(lè)殺人。夫樂(lè)殺者，不可得意于天下。故吉事尚左，兇事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右。殺人眾多，以悲哀泣之；戰(zhàn)勝，以哀禮處之?！保ā独献印と徽隆?戰(zhàn)爭(zhēng)是殘酷的，軍隊(duì)所過(guò)之處即人煙滅絕荊棘叢生，這是人類(lèi)最愚昧的行為。人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，所以“用兵則貴右”，即使勝利了也是“以哀禮處之”。孟子也持有相同觀點(diǎn):“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！保ā睹献印るx婁上》)

雖然說(shuō)孔孟思想是一脈相承的，但百家爭(zhēng)鳴也不是說(shuō)沒(méi)有相互借鑒。莊子說(shuō)孔子曾學(xué)禮于老子，雖被認(rèn)為是對(duì)儒家的譏諷，但也不能否認(rèn)歷史上確有其事。孟子吸收老子有關(guān)“善”的思想，并發(fā)揮之，也不是說(shuō)沒(méi)有可能。作為先秦哲學(xué)的總結(jié)者，荀子就對(duì)先秦諸子的思想進(jìn)行了批判與吸收。

燃料及助燃空氣系統(tǒng)主要由分區(qū)關(guān)斷閥、先導(dǎo)式減壓調(diào)節(jié)器(SR)、先導(dǎo)式平衡零位調(diào)節(jié)器(BRR)、空氣脈沖管路、燃?xì)獗嚷收{(diào)節(jié)閥、火力控制閥及輸送管路等組成。

二、人之性惡:對(duì)孟子性善論的揚(yáng)棄

《莊子·人間世》曰:“回聞衛(wèi)君，其年壯，其行獨(dú)；輕用其國(guó)，而不見(jiàn)其過(guò)；輕用民死，死者以國(guó)量乎澤若蕉。民其無(wú)如矣?！毙l(wèi)國(guó)的國(guó)君不顧人民的死活而發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，死的人像草芥一樣布滿(mǎn)了山澤?！氨烁`鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門(mén)而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”（《莊子·胠篋》)這是莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)出的吶喊。既然人性都是善的，現(xiàn)實(shí)生活又何以處處顯露著人性的貪婪、殘暴與丑陋？雖然孟子解釋為:“富歲，子弟多賴(lài)；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹(shù)之時(shí)又同，浡然而生，至於日至之時(shí)，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)，人事之不齊也。故凡同類(lèi)者，舉相似也，何獨(dú)至於人而疑之？”（《孟子·告子上》)孟子以此比喻人的天性是相同的，其區(qū)別在于社會(huì)環(huán)境與后天教育的不同。孟子認(rèn)為種下的種子，到一定的時(shí)間就會(huì)全部成熟，所不同的只是個(gè)體大小、飽滿(mǎn)程度不同而已。殊不知有的種子會(huì)霉?fàn)€，有的會(huì)產(chǎn)生變異，從而發(fā)生質(zhì)的變化。由此可見(jiàn)，孟子的性善論本身存在著缺陷，所以荀子對(duì)此提出了質(zhì)疑。

荀子指出，孟子之所以認(rèn)為人的本性是善的，是沒(méi)分清先天本性與后天作為的關(guān)系。即:“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽，是性、偽之分也。”（《荀子·性惡》)荀子在這里給“性”和“偽”下了定義，“性”是自然生成的，既不能學(xué)到，也不能通過(guò)做而得到；“偽”屬于人為的范疇，即可以通過(guò)學(xué)習(xí)而得到、通過(guò)努力而做成。

雖然善與惡截然對(duì)立，但荀子與孟子都認(rèn)為人性是自然的:“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也?！保ā盾髯印ば詯骸?只是荀子認(rèn)為這些自然屬性都是不能稱(chēng)為善的，“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，故曰目明而耳聰也?！保ā盾髯印ば詯骸?這些本身是自相矛盾的，現(xiàn)實(shí)中也是不存在的。從本性上來(lái)說(shuō)，人是“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”。而現(xiàn)實(shí)中卻是:“今人饑，見(jiàn)長(zhǎng)而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。”（《荀子·性惡》)荀子認(rèn)為這些都是有悖于天性的，不是人的自然本性的體現(xiàn)。據(jù)此，荀子反駁孟子說(shuō):“孟子曰:‘人之性善’。曰:是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也矣。今誠(chéng)以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？”（《荀子·性惡》)古今所謂的善就是符合禮義法度的，惡就是違背禮義。如果按照孟子的說(shuō)法，人性都是善的，那么還需要禮義法度嗎？

荀子雖然否定孟子的人性本善的思想，但兩人又具有一個(gè)共同的目標(biāo)，那就是對(duì)善的追求。孟子雖然主張人的本性是善的，但也不得不承認(rèn)社會(huì)上惡的存在。荀子雖然主張人的本性是惡的，但心中充滿(mǎn)了對(duì)善的向往。怎樣實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)呢？?jī)扇硕贾鲝堃ㄟ^(guò)教育。

孟子認(rèn)為，人的本性具有“四端”。有的人不善，不是因?yàn)楸拘圆簧疲且驗(yàn)闆](méi)有保持“四端”并擴(kuò)充之。所以他指出:“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》)水的本性是向下流的，使其倒流或引上高山，都是對(duì)其本性的改變。同樣，人的本性也是可以改變的，被改變本性后的行為往往都是惡的。所以孟子指出:“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》)朱熹注曰:“程子曰:‘心至重，雞犬至輕。雞犬放則知求之，心放而不知求，豈受其至輕而忘其至重哉？弗思而已矣?！拗^上兼言仁義，而此下專(zhuān)論求放心者，能求放心，則不違于仁而義在其中矣。”［2］（P333)做學(xué)問(wèn)如此，做人也是如此，歸結(jié)到一點(diǎn)就是“放心”?！胺判摹本褪侵赶蜃约旱膬?nèi)心尋求，回復(fù)失去的本性。這樣就能夠不受惡劣環(huán)境的影響，抵御不良誘惑，使“四端”不斷鞏固、擴(kuò)充，成為一個(gè)至善的人。

至善還不是孟子理想人格的終極目標(biāo)，孟子是要人做頂天立地的大丈夫。在孟子看來(lái)，公孫衍、張儀之流的縱橫家，雖然威風(fēng)一時(shí)，但只能算是“妾婦之道”。真正的大丈夫應(yīng)是:“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓隆?孟子的這種人格理想曾激勵(lì)過(guò)無(wú)數(shù)仁人志士以天下為己任，置生死于度外，救國(guó)家民族于危難之中。那么怎樣才能成為“大丈夫”呢？孟子認(rèn)為一要“不動(dòng)心”，二要“善養(yǎng)浩然之氣”。做到這些，首先要堅(jiān)定自己的思想意志，不要濫用自己的義氣感情。其次要“知言”，只有本身的道德修養(yǎng)達(dá)到一定的高度，才能判斷別人言論的是非得失。最后就能:“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道。無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！保ā睹献印す珜O丑上》)

所以說(shuō)，荀子雖然提出人性惡，但卻不希望人性都是惡的。他認(rèn)為，通過(guò)后天的教化可以改變?nèi)说奶烊槐拘裕础盎云饌巍?。他說(shuō):“君子學(xué)如脫，幡然而遷之。”（《荀子·大略》)教育對(duì)人來(lái)說(shuō)如同蟬脫殼一樣，具有脫胎換骨的意義。荀子同孟子一樣，強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境對(duì)人格培養(yǎng)的重要性:“蓬生麻中，不扶而直。蘭槐之根是為芷。其漸之滫，君子不近，庶人不服，其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也?！保ā盾髯印駥W(xué)》)在外界環(huán)境面前，人不是一味被動(dòng)的。人們可以選擇理想的環(huán)境，這樣就能受到良好的熏陶，同時(shí)避免了毒害。有了理想的環(huán)境，還要有恰當(dāng)?shù)姆椒?“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉?！保ā盾髯印駥W(xué)》)有了鍥而不舍的精神，經(jīng)過(guò)日積月累的歷練，就能成為圣人。

孟子為什么一定要堅(jiān)持人性是善的呢？這是因?yàn)槊献右簧荚谧非蟆叭收?“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下?！保ā睹献印るx婁上》)那么“仁政”何以可能呢？這就是:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！保ā睹献印す珜O丑上》)也就是說(shuō)，“仁心”是“仁政”的前提和基礎(chǔ)。也就是孟子宣揚(yáng)人性善的原因，性善論是為其仁政理想服務(wù)的。

同樣，荀子宣揚(yáng)人性惡，也是為其理想服務(wù)的。如果順從自然之性，沒(méi)有道德的制約，那么人類(lèi)就會(huì)巧取豪奪、弱肉強(qiáng)食，這與動(dòng)物還有什么區(qū)別？因此，必須要有師法之化、禮義之道，然后才有辭讓文明可言。［4］（P203)所以荀子認(rèn)為:“孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也!孰知夫出費(fèi)用之所以養(yǎng)財(cái)也!孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也!孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也!故人茍生之為見(jiàn)，若者必死；茍利之為見(jiàn)，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說(shuō)之為樂(lè)，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！保ā盾髯印ざY論》)我們由此可以得出，荀子為什么要否定孟子的性善論了。如果性善論成立，人人都是善的，那么就不需要禮義制度來(lái)制約了，荀子所倡導(dǎo)的禮制也就多余了。所以說(shuō)，不管性善論還是性惡論都不是他們的目的，只是工具而已。

三、性三品說(shuō):對(duì)孟荀人性思想的超拔

侯外廬在《中國(guó)思想通史》中將董仲舒的人性思想概括為“性三品論”，這得到了學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)可。此論斷的依據(jù)是:“圣人之性，不可以名性，斗筲又不可以名性，名性者，中民之性。”（《春秋繁露·實(shí)性》)但是，隨著學(xué)術(shù)思想的逐漸解放，許多人對(duì)此提出了質(zhì)疑，不斷有新的觀點(diǎn)出現(xiàn)。有人認(rèn)為董仲舒的人性論不是“性三品說(shuō)”，而是接近于孟子的“性善論”；有人因董仲舒批判了孟子的“性善論”，說(shuō)其等同于荀子的“性惡論”；有人據(jù)其性為“自然之資”，認(rèn)為是同于告子的“性無(wú)善無(wú)不善論”；也有通過(guò)對(duì)“中民之性”的論述，論證其人性論為“民性論”。所以說(shuō)，對(duì)董仲舒人性論的分析要比孟荀復(fù)雜得多。

董仲舒認(rèn)為，如果把“性”比作禾、“善”比作米，則:“米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也?！保ā洞呵锓甭丁ざ床烀?hào)》)不是每一顆禾苗都能開(kāi)花結(jié)果，也就是說(shuō)，“善”雖然出自“性”，但由“性”產(chǎn)生的不一定都是“善”。董仲舒指出，孟子以為人性中都有“善端”，就像兒童知道愛(ài)自己的父母，比禽獸善一點(diǎn)就叫做善了?？鬃诱f(shuō)過(guò)，善人他沒(méi)有見(jiàn)過(guò)，如果能有恒心向善就很好了。如果都如孟子所說(shuō)，孔子也不必發(fā)出如此感嘆。由此，董仲舒總結(jié)說(shuō):“吾質(zhì)之命性者，異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善?！保ā洞呵锓甭丁ざ床烀?hào)》)董仲舒在此對(duì)孟子的性善論予以了批駁，可見(jiàn)說(shuō)董仲舒的人性論接近于孟子的“性善論”是不妥的。

既然董仲舒說(shuō)自己用圣人的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量善，人性還算不上善。那么，是否能據(jù)此推斷董仲舒的人性論等同于荀子的“性惡論”呢？回答應(yīng)是否定的。董仲舒雖然否定了孟子的“性善論”，認(rèn)為“性”不等于“善”，但他卻肯定了人性中包含“善質(zhì)”。而荀子明確提出“人之性惡”，而“善”則是后天形成的，是“偽”。

雖然孟子、荀子和董仲舒關(guān)于人性的具體觀點(diǎn)不同，但他們都認(rèn)為人性具有善的可能。不同的是，孟子認(rèn)為這種“善”是人與生俱來(lái)的，是自然的。而荀子認(rèn)為人性可善的“性”非自然之性，是后天形成的。董仲舒認(rèn)為，人的自然本性當(dāng)中含有“善質(zhì)”，但是這些“善質(zhì)”不一定都能發(fā)展為“善”，這可以看作對(duì)孟荀人性論的一種調(diào)和與超越。

告子曰:“性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”（《孟子·告子上》)董仲舒也認(rèn)為，雖然“善出性中”，但不能就此把二者等同，在這一點(diǎn)上與告子的觀點(diǎn)是一致的。告子進(jìn)一步說(shuō):“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！保ā睹献印じ孀由稀?而董仲舒卻認(rèn)為，人性中是包含“善質(zhì)”的，這同告子的觀點(diǎn)是有本質(zhì)區(qū)別的。所以說(shuō)，把董仲舒同告子的人性論等同的觀點(diǎn)也是不全面的。至于通過(guò)“中民之性”把“人性”解讀成“民性”說(shuō)法，也是很牽強(qiáng)的。董仲舒的“民性”即是“人性”，《漢書(shū)·古今人表》就稱(chēng)“中人”，而不是“中民”。

既然董仲舒的人性論與其他人都是不同的，那么我們應(yīng)該怎樣界定呢？或者說(shuō)，把董仲舒的人性論定為“性三品說(shuō)”是否成立呢？回答應(yīng)該是肯定的，下面就此予以論述。

董仲舒既然提出了“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”的概念，那為什么又說(shuō)只有“中民之性”才能名性呢？在《春秋繁露·洞察名號(hào)》中，他也說(shuō):“名性不以上，不以下，以其中名之?！边@也是大家爭(zhēng)論的焦點(diǎn)所在。一般來(lái)說(shuō)，中國(guó)的“性”字含有兩種意義:一是生之本質(zhì)；一是生之可能。［5］（P20)孟子把人之性與牛馬等動(dòng)物之性相類(lèi)比，更側(cè)重于“生之本質(zhì)”。董仲舒是在人與人之間相比，更側(cè)重于“生之可能”。

孔子認(rèn)為:“唯上智與下愚不移?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》)《漢書(shū)·古今人表》對(duì)此解釋為:“可與為善，不可與為惡，是謂上智。可與為惡，不可與為善，是謂下愚?？膳c為善，可與為惡，是謂中人?！边@種解釋無(wú)疑借鑒了董仲舒的思想。當(dāng)然，孔子的本意并非如此，這只是董仲舒為表達(dá)自己的思想所作的詮釋。在董仲舒看來(lái)，圣人與斗筲之人都沒(méi)有改變的可能，所以不能“名性”。而中民是性情兼有的，可以向善或向惡轉(zhuǎn)化的，所以可以“名性”。即:“善過(guò)性，圣人過(guò)善?！保ā洞呵锓甭丁ざ床烀?hào)》)性是指人的性，故“性三品”，也可以說(shuō)是“人三品”。董仲舒把人分為三等，“性三品說(shuō)”也就是“人三品說(shuō)”。由此，我們可以說(shuō)，把董仲舒的人性論界定為“性三品說(shuō)”是十分恰當(dāng)?shù)摹?/p>

孟子認(rèn)為世人都有仁義禮智四端，但需要保持?！梆B(yǎng)吾浩然之氣”是一種自我省察的方法，也是一種教育手段。荀子雖然主張人性本惡，但他還是希望人們向善的，只是方法不同。荀子認(rèn)為只要通過(guò)不斷地學(xué)習(xí)，使自己的行為符合禮，就能“化性而起偽”，成為善人。同樣，董仲舒認(rèn)為“中民之性”雖然含有“善質(zhì)”，但需要“待教而為善”。即:“天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也?！保ā洞呵锓甭丁ざ床烀?hào)》)我們知道，董仲舒認(rèn)為圣人的品質(zhì)是超過(guò)善的標(biāo)準(zhǔn)的，那理應(yīng)由圣人來(lái)對(duì)中民進(jìn)行教化，這里為什么說(shuō)由帝王來(lái)教化呢？這是有歷史原因的，下面我們進(jìn)行分析。

孔子曾感嘆生活在一個(gè)禮崩樂(lè)壞的年代，其終生目標(biāo)之一就是恢復(fù)周禮。從春秋戰(zhàn)國(guó)至秦朝滅亡，中國(guó)經(jīng)過(guò)連年戰(zhàn)亂，一些禮樂(lè)規(guī)范蕩然無(wú)存。漢高祖劉邦是造反取得天下的，劉邦雖然做了皇帝，但眾將士反性難泯。自臨江王驩反漢開(kāi)始，天下叛亂不止。劉邦頻于各地平叛，于是乎發(fā)出“安得猛士兮守四方”的感嘆。另外，劉邦也感覺(jué)到在臣子面前缺乏皇帝應(yīng)有的威嚴(yán)。然而，由于連年征戰(zhàn)，人民生活苦不堪言，急需休養(yǎng)生息，所以漢初統(tǒng)治者采取了黃老的無(wú)為而治。經(jīng)過(guò)文景七十年的休養(yǎng)，到漢武帝時(shí)國(guó)家實(shí)力已十分雄厚。黃老之術(shù)已不適合躊躇滿(mǎn)志的漢武帝，他需要新的理論來(lái)支撐他的遠(yuǎn)大抱負(fù)。

順應(yīng)統(tǒng)治者的需求，董仲舒提出了“三綱”說(shuō):“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰，父為陽(yáng)，子為陰，夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰?！保ā洞呵锓甭丁せx》)董仲舒認(rèn)為這些關(guān)系都是上天安排的，是永恒不變的。因?yàn)?“王道之三綱，可求于天。”（《春秋繁露·基義》)與“三綱”相匹配，他又提出了“五?！?“夫仁、義、禮、智、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也。五者修飭，故受天之佑而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也”。（《天人三策·對(duì)策一》)王者所推行的五常之道，是受上天保佑的，即是上天所賦予的。

孟子的“性善論”是其“仁政”理論的前提，荀子的“性惡論”是為“禮治”服務(wù)的。同樣，董仲舒的“性三品說(shuō)”是因“三綱五?！倍岢龅?。“中民之性”是需要教化的，而且要由帝王來(lái)教化。帝王的這種職責(zé)是受命于天的，這樣就樹(shù)立了帝王的絕對(duì)權(quán)威。通過(guò)教化，這些人就能自覺(jué)地遵循“三綱五常”，也就能自覺(jué)地服從帝王的統(tǒng)治。

董仲舒之后，楊雄提出:“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！保ā斗ㄑ浴ば奚怼?王充則認(rèn)為:“孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；楊雄言人性善惡混者，中人也?！保ā墩摵狻ぢ市浴?這是對(duì)董仲舒“性三品說(shuō)”的認(rèn)可與發(fā)揮。之后，從漢末至魏晉，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)遇到了危機(jī)，儒家有關(guān)人性論的思想也歸于沉寂。從王弼的“名教出于自然”，到嵇康的“越名教而任自然”，再到郭象的“名教即自然”，玄學(xué)家們企圖利用“自然”來(lái)挽救“名教”，事實(shí)證明是失敗的。

隋唐是佛道盛行的時(shí)代，韓愈為了排斥佛教而編造了“道統(tǒng)”說(shuō):“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！保ā对馈?韓愈以孟子的繼承者自居，并借助了董仲舒的“性三品說(shuō)”:“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已，中焉者，可導(dǎo)而上下也，下焉者，惡焉而已矣。孟子曰:人之性善，荀子曰:人之性惡，楊子曰:人之性善惡混。上之性親學(xué)而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教，而下者可制也。”（《原性》)作為韓愈的學(xué)生，李翱的《復(fù)性書(shū)》可謂是對(duì)韓愈的響應(yīng)。柳宗元雖然也主張“性善說(shuō)”，不過(guò)和孟子的有所不同。孟子認(rèn)為“善”是天賦予人的，而柳宗元?jiǎng)t認(rèn)為天賦予人的只是獲得“善”的能力。

到宋明時(shí)期，孟子的“性善說(shuō)”才真正成為儒家人性學(xué)說(shuō)討論的主題。張載把人性區(qū)分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，“天地之性”都是善的。人之所以有善有不善，是因?yàn)椤皻赓|(zhì)之性”造成的。人要向善，就要“復(fù)其性”，“復(fù)”的就是“天地之性”。二程繼承了孟子的“良知良能”說(shuō)，并認(rèn)同張載的“二性”之說(shuō)，也持“復(fù)性說(shuō)”。王安石則反對(duì)二程的觀點(diǎn)，而持“成性說(shuō)”。他認(rèn)為所謂的善惡均是后天“習(xí)”成的，并對(duì)孟、荀、楊、韓提出了批評(píng):“諸子之所言，皆吾所謂情也、習(xí)也，非性也?！保ā对浴?朱熹綜合了張載與二程的“二性”之說(shuō)，認(rèn)為:“理一也，自天之所賦與萬(wàn)物言之，故謂之天命，以人物之所稟受于天言之，故謂之性?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)·卷九十五》)朱熹認(rèn)為心不等于性，所以“心有善惡，性無(wú)不善?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)·卷五》)而陸九淵與王陽(yáng)明則認(rèn)為心、性、理是同一的，王陽(yáng)明晚年對(duì)自孟子以來(lái)的人性善惡思想作了總結(jié)，這就體現(xiàn)在其著名的“四句教”中:“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！保ā秱髁?xí)錄》)

總之，不管是孟子、荀子、董仲舒，還是以后諸學(xué)者，他們的人性論雖有演化，有所不同，但都是為適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)需要而提出的。只有這樣，他們的理論才能為統(tǒng)治者所接受，從而得以施行。誠(chéng)如董仲舒所說(shuō):“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！保ā短烊巳摺?duì)策三》)

［1］張松輝.老子研究［M］.北京:人民出版社，2009.

［2］朱熹.四書(shū)章句集注［M］.北京:中華書(shū)局，1981.

［3］陳鼓應(yīng).老子今注今譯［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，2003.

［4］孔繁.荀子評(píng)傳［M］.南京:南京大學(xué)出版社，1997.

［5］錢(qián)穆.中國(guó)思想通俗講話(huà)［M］.上海:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005.

Source and Flows of MenciusˊGood Human Nature Theory

LIANG Hui-chen1，WANG Zi-kuo2
（1.Philosophy College，Shanghai Normal University，Shanghai 200234，China；2.Department of Philosophy，East China Normal University，Shanghai 200241，China)

Mencius is usually regarded as inheritor of Confuciusˊthoughts.But the basis of his theory，original good nature of human，has no source from the latter，who had no specific comment on that. On contrary，there are many traces of other interrelations：Lao Tse remarked that“best nature is like water”，and Mencius said“Tao is good in nature”；in the“goodness”-pursuing pre-Qin period，Xuan Zi proposed“original evil human nature”as contrary to Menciusˊ；On basis of Xun Ziˊs theory，Dong Zhongshu proposed“three natures of human”.A survey of the entanglement of those theories，we can find a reasonable answer for the riddle.

theories of human nature；best nature as water；original goodness；original evilness；three human natures

B222.5

A

10.3969/j.issn.1674-8107.2013.06.006

1674-8107（2013）06-0036-07

（責(zé)任編輯：吳凡明）

2013-09-15

1.梁輝成（1972-），男，安徽淮北人，哲學(xué)博士，主要從事道家哲學(xué)研究。2.王子廓（1988-），男，山東桓臺(tái)人，哲學(xué)博士，主要從事中西哲學(xué)比較研究。