現(xiàn)代性與自反性現(xiàn)代性的雙重奏:對(duì)麥當(dāng)勞現(xiàn)象的一種解讀

■肖文明

麥當(dāng)勞1990年進(jìn)入中國(guó)市場(chǎng)，此后便在中國(guó)迅速成長(zhǎng)，迄今已擁有1400多家連鎖餐廳。與此同時(shí)，麥當(dāng)勞也越來(lái)越多地成為公眾和媒體談?wù)摰脑掝}，人們賦予了麥當(dāng)勞不同的含義，可以說，麥當(dāng)勞已經(jīng)不僅僅是一家快餐店，更是一種文化現(xiàn)象和社會(huì)議題。但是，很少有學(xué)者從社會(huì)學(xué)角度來(lái)詮釋中國(guó)語(yǔ)境下的麥當(dāng)勞現(xiàn)象及其背后的社會(huì)意涵與文化意涵，本文試圖結(jié)合貝克和吉登斯等人的自反性現(xiàn)代化理論 (reflexive modernization theory)做一初步的詮釋。[1]

一、作為全球化現(xiàn)象的麥當(dāng)勞:現(xiàn)代性的全球化

今天，麥當(dāng)勞已經(jīng)遍布全球五大洲121個(gè)國(guó)家，擁有3．2萬(wàn)家連鎖店，且以每年新開業(yè)1000家快餐店的速度增長(zhǎng)。這些事實(shí)說明，麥當(dāng)勞確實(shí)在全球化。什么是全球化?羅伯森說，全球化既指世界的壓縮，又認(rèn)為世界是一個(gè)整體的意識(shí)的增強(qiáng)。[2](P11)湯姆林森則認(rèn)為，全球化是一種復(fù)雜的聯(lián)結(jié)，喻示一種日益增加的全球空間的親密感。[3](P3)這兩種定義都指出了全球化的一種意象，即親密感和熟悉感，麥當(dāng)勞無(wú)疑能給人們這樣一種感受。對(duì)此，麥克盧漢有一個(gè)著名的“地球村”的論斷，羅伯森也精妙地說，世界壓縮成了一個(gè)單一的地方。無(wú)論是“地球村”還是“單一的地方”，都反映出全球化過程的時(shí)空遠(yuǎn)距化(timespace distantiation，又譯時(shí)空伸延)的本質(zhì)。[4](P12)借助于這一機(jī)制，事物得以從當(dāng)?shù)氐那榫持谐殡x出來(lái)，并在不確定的時(shí)空中加以重組。定位于特定時(shí)空中的個(gè)體，也因而能夠影響不在場(chǎng)的他者或者為他者影響。

與之相關(guān)，有學(xué)者指出，全球化的體驗(yàn)很大程度上也是一種移位感的體驗(yàn)。[3](P13)一位在麥當(dāng)勞用餐的小伙子說，坐在麥當(dāng)勞里，他有時(shí)感到自己是坐在紐約或巴黎的餐館里。也有研究者指出，年輕的法國(guó)人是在麥當(dāng)勞里尋找另外一種社會(huì)空間——美國(guó)空間。[5]這種移位感的形成，實(shí)質(zhì)上是缺場(chǎng)的事物對(duì)在場(chǎng)的穿透和建構(gòu)。湯姆林森使用的“去區(qū)域化”(deterritorialization)[3](P40)，其實(shí)也道出了同樣的事實(shí)，而背后的機(jī)制也正是吉登斯所說的時(shí)空遠(yuǎn)距化。所有個(gè)人都不由分說地定位于特定的時(shí)間和空間之中，但今天人們的地方性體驗(yàn)已遠(yuǎn)非前現(xiàn)代的地方性體驗(yàn)，后者是自足的，而前者通過時(shí)空遠(yuǎn)距化用“非地方”代替了“地方”，移位感就是在這一過程中產(chǎn)生的。因此，吉登斯指出全球化的概念最好理解為時(shí)空遠(yuǎn)距化，這是不無(wú)道理的。[4](P56)

由于時(shí)空遠(yuǎn)距化本身是現(xiàn)代化的動(dòng)力機(jī)制之一，現(xiàn)代化的過程便是時(shí)空遠(yuǎn)距化的過程，這種現(xiàn)代化同時(shí)正在內(nèi)在地全球化，現(xiàn)代性的問題從而擴(kuò)展為全球性的問題。在這個(gè)意義上，麥當(dāng)勞在中國(guó)的擴(kuò)張這一全球化的現(xiàn)象，折射出的是時(shí)空遠(yuǎn)距化機(jī)制下現(xiàn)代性的全球化。

二、中國(guó)麥當(dāng)勞現(xiàn)象與現(xiàn)代性

人類學(xué)家閻云翔指出，在文化大革命時(shí)期，中國(guó)只有食堂和少量餐館，都是內(nèi)部員工或者有一定地位的人正式用餐或者舉行婚宴的場(chǎng)所，而不對(duì)普通大眾開放。改革開放后，社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治組織發(fā)生變化，以往那種以國(guó)家為中心的“組織化的社會(huì)性”(organized sociality)——如游行、各種社會(huì)運(yùn)動(dòng)——減少，而產(chǎn)生對(duì)一種新的社會(huì)性的需求。這種新的社會(huì)性在國(guó)家控制之外，發(fā)生于非官方的主要是私人的場(chǎng)合。改革開放所推動(dòng)的社會(huì)重組，形成了新的社會(huì)群體，如白領(lǐng)群體、兒童群體、婦女群體。這些群體，是新的社會(huì)性的支持者。[6]

事實(shí)上，這些群體的形成本身便是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，而這些群體的認(rèn)同仍然是現(xiàn)代意義上的比較穩(wěn)固的認(rèn)同，有確定邊界的認(rèn)同。這一點(diǎn)與后文所述自反性現(xiàn)代性下的自我認(rèn)同處境頗為不同，這是值得留意的。白領(lǐng)群體在中國(guó)的誕生以及在公眾中獲得廣泛認(rèn)可，是在20世紀(jì)90年代以后更大步的市場(chǎng)化過程中產(chǎn)生的。在這個(gè)過程中，企業(yè)要求建立一種現(xiàn)代化的管理體制，因而職業(yè)人士(如職業(yè)經(jīng)理人)的數(shù)量穩(wěn)步增長(zhǎng)，與此同時(shí)，媒體和各行各業(yè)的商家推波助瀾，共同塑造出白領(lǐng)群體。兒童群體作為一個(gè)完全有別于成人的群體，也是近現(xiàn)代的產(chǎn)物。[7](P143)當(dāng)然，這一點(diǎn)在中國(guó)有特殊的時(shí)代背景，即國(guó)家推行的計(jì)劃生育政策。不過，從福柯的視野來(lái)看，后者也與現(xiàn)代性密切相關(guān)。婦女群體意識(shí)的凸顯也與現(xiàn)代話語(yǔ)有密切聯(lián)系，她們能更多地參與到社會(huì)交往的過程，因而有空前的對(duì)社會(huì)空間的要求。麥當(dāng)勞之所以大獲成功，便在于它為在中國(guó)現(xiàn)代化過程中產(chǎn)生的這些新的社會(huì)群體提供了社會(huì)空間，幫助他們?nèi)バ嗡墁F(xiàn)代性意義上的認(rèn)同。閻云翔還指出了麥當(dāng)勞獲得成功的另外幾個(gè)要素:其一是消費(fèi)主義的盛行，人們普遍愿意在外面用餐，品嘗各種風(fēng)味的食品;其二是麥當(dāng)勞作為一種美國(guó)文化和現(xiàn)代性的象征正好迎合了國(guó)內(nèi)的某種需求。這兩點(diǎn)都是與我們過去的現(xiàn)代化敘述關(guān)聯(lián)在一起的。

但是，僅僅放在這一現(xiàn)代化敘事中來(lái)理解和看待麥當(dāng)勞現(xiàn)象，可能會(huì)遮蔽麥當(dāng)勞現(xiàn)象背后更為豐富的社會(huì)事實(shí)。因此，我們需要借用另一種現(xiàn)代化理論——自反性現(xiàn)代化理論——來(lái)觀照麥當(dāng)勞現(xiàn)象。

三、自反性現(xiàn)代化理論

吉登斯和拉什認(rèn)為，現(xiàn)代化程度越高，則反思能力越強(qiáng)，那種反作用于自身的反思性，被稱為自我自反性(self reflexivity)，而反作用于能動(dòng)作用的社會(huì)存在條件的反思性，被稱為結(jié)構(gòu)自反性(structural reflexivity)。貝克認(rèn)為他們提出的自反性是有意識(shí)的，而自反性的真實(shí)意涵是指現(xiàn)代化利用現(xiàn)代化來(lái)挖現(xiàn)代化的墻角，這是意料之外的，是沒有反思的?，F(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程越是深入，工業(yè)社會(huì)的基礎(chǔ)就越是受到消解、改變和威脅。這里，貝克強(qiáng)調(diào)的是一種意料之外的自我消解，而不是反思。[1](P9)

盡管二者在自反性的意涵上有一定的出入，但他們都認(rèn)為自反性現(xiàn)代化的動(dòng)力是我們熟知的那種現(xiàn)代化本身。更重要的是，他們都同意，自反性現(xiàn)代化的結(jié)果是個(gè)體化(individualization)，個(gè)人越來(lái)越脫離既定的結(jié)構(gòu)而獲得更大的能動(dòng)性。人們面臨更多的不確定性，這種不確定性包括未來(lái)的不確定性乃至自我的不確定性，生活方式和自我皆成為一個(gè)思索的問題，人們必須對(duì)此進(jìn)行反思和選擇。對(duì)此，貝克解釋說，工業(yè)社會(huì)文化中的集體或團(tuán)體的意義之源(如階級(jí)意識(shí))正在枯竭、解體、失去魅力，個(gè)體被釋放出來(lái)，原本求助于家族和村社或者通過社會(huì)階級(jí)和團(tuán)體而解決的問題必須越來(lái)越多地由個(gè)人來(lái)解決和面對(duì)。舊秩序開始崩潰，具有約束力的秩序也越來(lái)越少，生活和行動(dòng)的不確定性，成為人們的基本體驗(yàn)，而人們必須做出自己的選擇。因此，所謂的“個(gè)體化”應(yīng)該被理解為新的生活方式對(duì)工業(yè)社會(huì)舊生活方式的消解，在這個(gè)過程中，個(gè)體面臨諸多不確定性且要做出選擇。

吉登斯則從信任機(jī)制的轉(zhuǎn)型來(lái)理解個(gè)體化。他指出，人類社會(huì)經(jīng)由傳統(tǒng)社會(huì)、簡(jiǎn)單現(xiàn)代性社會(huì)而進(jìn)入后傳統(tǒng)社會(huì)。傳統(tǒng)是一種程式真理，對(duì)于傳統(tǒng)的態(tài)度是一種個(gè)人的忠誠(chéng)。與之相對(duì)，專家知識(shí)則依靠的是一種懷疑精神，也就是一種知識(shí)可以修正的信念，這意味著對(duì)專家的信任是可以修正的。因此，當(dāng)我們進(jìn)入后傳統(tǒng)社會(huì)，人們?cè)絹?lái)越依賴于專業(yè)知識(shí)和專家系統(tǒng)而不是傳統(tǒng)的時(shí)候，我們需要的是一種新型的信任，即“主動(dòng)信任”。后傳統(tǒng)社會(huì)中出現(xiàn)的“個(gè)體化”并不是一種“唯我主義”，而是要基于“主動(dòng)信任”去建立新的社會(huì)團(tuán)結(jié)。在這一“個(gè)體化”的過程中，社會(huì)生活呈現(xiàn)出一種開放性，個(gè)體對(duì)生活方式的選擇變得十分重要。這一點(diǎn)在傳統(tǒng)社會(huì)并不存在，因?yàn)閭鹘y(tǒng)內(nèi)嵌于當(dāng)?shù)氐纳鐓^(qū)，因而就不存在生活方式的選擇問題。傳統(tǒng)提供的是一種穩(wěn)固的毋庸置疑的自我認(rèn)同，而這是本體性安全 (ontological security)的基礎(chǔ)，于是傳統(tǒng)為本體性安全提供了一個(gè)停泊所。當(dāng)傳統(tǒng)消逝后，自我認(rèn)同和本體性安全都遭到威脅，個(gè)體化過程以及對(duì)生活方式的選擇，就是對(duì)自我認(rèn)同的構(gòu)建，是對(duì)本體性安全的一種尋求。

概而言之，無(wú)論貝克還是吉登斯都強(qiáng)調(diào)自反性現(xiàn)代化所帶來(lái)的個(gè)體化，而其后果就是個(gè)體自我認(rèn)同的不確定性和流動(dòng)性，個(gè)體自我認(rèn)同不再是一種天生和確定的，而需要去主動(dòng)地建構(gòu)、選擇和塑造。因此，自反性現(xiàn)代性下的主體(subject)奉行的不再是“我思故我在”的邏輯，而是“我就是我”(I am I)的自我認(rèn)定和抉擇。[8](P23)

四、中國(guó)麥當(dāng)勞現(xiàn)象與自反性現(xiàn)代性

置于自反性現(xiàn)代化理論的視角下，我們會(huì)對(duì)麥當(dāng)勞現(xiàn)象獲得一個(gè)新的認(rèn)識(shí)，并再次考慮社會(huì)空間及其相關(guān)的自我認(rèn)同問題。

社會(huì)空間并不是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，可以說人群匯集的地方便有社會(huì)空間。民國(guó)時(shí)期的北京，社會(huì)空間大體有廟會(huì)、茶館、戲園這三個(gè)場(chǎng)所。當(dāng)時(shí)雖然也出現(xiàn)了洋式飯店和西餐館，但總體并無(wú)太大影響。與之相比，舊上海的“十里洋場(chǎng)”和外國(guó)租界都形成相當(dāng)?shù)囊?guī)模，各種各樣的咖啡館、舞廳、公園甚至跑馬場(chǎng)都出現(xiàn)了。如果比較一下老北京的茶館和舊上海的咖啡館，我們就可以發(fā)現(xiàn)二者所呈現(xiàn)出來(lái)的差異。老北京的茶館，多為清晨散步或遛鳥的場(chǎng)所，它與其所置身的社區(qū)是渾然一體的，你可以預(yù)期到在這會(huì)碰上什么樣的人。茶館的人也無(wú)從反思他們究竟為什么會(huì)選擇這樣一個(gè)場(chǎng)所，因?yàn)檫@是他們的習(xí)慣。

上海的咖啡館則大為不同，到這個(gè)地方去的人無(wú)疑經(jīng)過精心思慮的。當(dāng)時(shí)著名的文人張若谷就總結(jié)了去咖啡館的三種樂趣:首先，咖啡本身的刺激，效果“不亞于鴉片和酒”;第二，咖啡館提供了與朋友長(zhǎng)談的地方，“此乃人生至樂”;最后也很重要的是，咖啡館里有動(dòng)人的女侍。這位熱情的親法分子還驕傲地提到，一些他心愛的作家，如莫萊亞、侶德等人都是頑固的咖啡癮者。[9](P26)從中我們可以看出，當(dāng)張若谷選擇咖啡館時(shí)，是經(jīng)過充分反思的，在這種生活方式的選擇上他有他的模板——也就是他在法國(guó)的偶像。他通過在咖啡館里與朋友交流而獲得他的自我認(rèn)同，一種不是基于傳統(tǒng)文人情趣的自我認(rèn)同。這種有意識(shí)的建構(gòu)在曾樸的一篇文章中表現(xiàn)得淋漓盡致:

馬斯南是法國(guó)一個(gè)現(xiàn)代作曲家的名字，一旦我步入這條街，他的歌劇Le roi de Lahore和Werther就馬上在我心里響起。黃昏的時(shí)候，當(dāng)我漫步在濃蔭下的人行道，Le Cid和Horace的悲劇故事就會(huì)在我的左邊，朝著皋乃依路上演……法國(guó)公園是我的盧森堡公園，霞飛路是我的香榭麗舍大街。我一直愿意住在這里就是因?yàn)樗齻冑n予我這古怪美好的異域感。[9](P24)

通過這些富有法國(guó)文化意涵的詞匯，他堆砌出了自己的自我認(rèn)同。

綜上所述，老北京的茶館代表的是傳統(tǒng)的社會(huì)空間，舊上海的咖啡館則是后傳統(tǒng)中的社會(huì)空間。茶館的顧客沒有對(duì)他的生活方式進(jìn)行反思，也不涉及自我認(rèn)同的建構(gòu)問題，其特有的生活方式恰如他穩(wěn)固的自我認(rèn)同一樣，乃是深深地根植于傳統(tǒng)和社區(qū)中的?？Х瑞^的顧客則不斷反思他的生活，且通過一種生活方式的選擇來(lái)積極構(gòu)建出他的自我認(rèn)同。

在某種程度上，今日的麥當(dāng)勞與舊上海的咖啡館一樣，它們都提供一種生活方式的選擇和建構(gòu)自我認(rèn)同的社會(huì)空間。但是，今日的麥當(dāng)勞帶來(lái)的是一種更為普遍的現(xiàn)象，因?yàn)榕f上海的咖啡館中的坐客通常是少數(shù)親歐美的知識(shí)分子和文人，而今日麥當(dāng)勞里的“上帝”卻不分種族、信仰、職業(yè)、性別和階層，是大眾化的。這一轉(zhuǎn)變，反映的是上述自我認(rèn)同的主動(dòng)建構(gòu)已不再局限于少數(shù)精英分子，而成為普遍的社會(huì)事實(shí)。

麥當(dāng)勞的口號(hào)是“我就喜歡”(I’m loving it)，這與個(gè)體化暗合，它寓示人們盡可以選擇自己的生活方式。它欲圖告訴人們，當(dāng)你來(lái)到麥當(dāng)勞，你便是選擇了這樣一種生活方式，即“盡情地釋放自我”。而且，這種選擇只與生活方式有關(guān)，而與職業(yè)、年齡無(wú)涉。另外，根據(jù)筆者在麥當(dāng)勞的訪談來(lái)看，大部分顧客也都注意到了這一標(biāo)語(yǔ)，并給出了自己的理解，這表明他們都是經(jīng)過思考而作出的選擇。其中有一位顧客是在法國(guó)留學(xué)，由于沒帶鑰匙而只能在麥當(dāng)勞休息，她表達(dá)了自己對(duì)麥當(dāng)勞所傳達(dá)的生活方式的厭惡，認(rèn)為是“對(duì)青少年的誤導(dǎo)”。她表示更愿意在“窗明幾凈”的中餐館吃飯，更喜歡歐洲這種有歷史底蘊(yùn)的地方而不是美國(guó)。通過對(duì)麥當(dāng)勞的反思和評(píng)判，以及對(duì)自己喜好的表達(dá)，她標(biāo)榜了一種富有文化內(nèi)涵的生活方式，借此她構(gòu)建了自己的自我認(rèn)同。

這種對(duì)社會(huì)認(rèn)同主動(dòng)的不斷尋找和建構(gòu)，注定會(huì)遭遇認(rèn)同的不確定性、沖突性和流動(dòng)性，這已成為普遍的社會(huì)事實(shí)，恰恰凸顯出上述自反性現(xiàn)代化下的個(gè)體化特質(zhì)。從這一分析角度來(lái)看，閻云翔使用的社會(huì)空間更著重于社會(huì)交往的場(chǎng)所，這仍然是基于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的體認(rèn)而進(jìn)行的分析。但社會(huì)空間也可以是人們獨(dú)處的場(chǎng)所，而這一點(diǎn)恰恰是吉登斯所說的晚期現(xiàn)代性中最特別的地方。在麥當(dāng)勞里，你經(jīng)?？梢钥吹竭@樣的人，他們只是獨(dú)自一人坐著，透過巨大的玻璃窗看外面的人來(lái)人往。這些人不一定是城市中的游手好閑者，不是波德萊爾式的游吟詩(shī)人。人們不知道他們是哪個(gè)階層，從事何種職業(yè)，是否成家。麥當(dāng)勞的員工也照例帶著笑容對(duì)他們說“喜歡您來(lái)”。這些不知其底細(xì)的個(gè)體，在某種程度上反映的是個(gè)體從傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)(如階層、家庭)的抽離，他們喜歡麥當(dāng)勞“虛幻又實(shí)在的歡樂氣氛”，又因?yàn)椤胞湲?dāng)勞從不缺少人的風(fēng)景”而來(lái)到麥當(dāng)勞，但他們終于是停留在“一個(gè)人的麥當(dāng)勞”里，因?yàn)樗麄円呀?jīng)從固有的世界里拋出來(lái)，成為一個(gè)全然的個(gè)體。正是在這個(gè)意義上，麥當(dāng)勞這一社會(huì)空間生動(dòng)地展現(xiàn)了自反性現(xiàn)代化下的高度“個(gè)體化”。

自反性現(xiàn)代化也表現(xiàn)在這一事實(shí)中，即現(xiàn)代化自身的發(fā)展，恰恰讓這種機(jī)制成為反思的對(duì)象，并自反性地削弱了該機(jī)制，這也是貝克所說的自反性的“自我消解”。這一過程往往并非有意識(shí)，而是一種意料之外的后果。麥當(dāng)勞現(xiàn)象就充分地展現(xiàn)了這一點(diǎn)。麥當(dāng)勞的運(yùn)作是基于現(xiàn)代的科學(xué)理性，但這種科學(xué)理性倡導(dǎo)的懷疑精神使得科學(xué)理性自身成為被懷疑的對(duì)象，麥當(dāng)勞作為這種科學(xué)理性的載體也自然會(huì)受到人們細(xì)致的審視。例如，飲食學(xué)和保健學(xué)獲得空前的關(guān)注，它們構(gòu)成了一種強(qiáng)大的自反性力量，在很大程度上改變了飲食行業(yè)和人們的飲食習(xí)慣。麥當(dāng)勞不斷面對(duì)“垃圾食品”的罵名，甚至被告上法庭。

此外，作為全球化的象征以及全球化的實(shí)質(zhì)推動(dòng)者，麥當(dāng)勞也備受全球化之苦，換言之，正是全球化的動(dòng)力使得反全球化運(yùn)動(dòng)成為可能。作為一種快餐廳，麥當(dāng)勞面臨國(guó)際慢餐運(yùn)動(dòng)組織的抗議和抵制;作為美國(guó)文化的代表，則在穆斯林國(guó)家面臨抵制;作為資方的代表，麥當(dāng)勞又面臨國(guó)際勞工組織的對(duì)抗。由此可見，麥當(dāng)勞已經(jīng)成為一種全方位的反思對(duì)象，這一點(diǎn)可以在中國(guó)找到越來(lái)越多的例證。比如，麥當(dāng)勞食品是否健康已經(jīng)成為一個(gè)廣泛討論的話題，1999年美國(guó)轟炸中國(guó)駐南斯拉夫大使館之后，麥當(dāng)勞餐廳也遭到抵制和抗議。這就形成了一個(gè)“自反性對(duì)話的世界”。值得指出的是，恰如羅伯森所說，社會(huì)學(xué)家也是對(duì)話中的一員?！胞湲?dāng)勞化”(MacDonalizat-ion)這個(gè)詞語(yǔ)也迅速成為人們認(rèn)識(shí)周遭世界的一個(gè)視角，并影響著他們的日常行為。正是由于麥當(dāng)勞的發(fā)展與普及，才使得“麥當(dāng)勞化”這樣的概念變得如此有影響力，但伴隨著這樣的自反性對(duì)話的出現(xiàn)與壯大，麥當(dāng)勞以及與之相關(guān)的現(xiàn)象也不斷遭遇種種挑戰(zhàn)。

最后，自反性現(xiàn)代化還體現(xiàn)在第一現(xiàn)代性下的種種確定的二分法的模糊乃至消解，如公與私、我們與他者、全球性與地方性等。[8](P18)麥當(dāng)勞和肯德基這些洋快餐店自然是全球性的表率，但它們進(jìn)入中國(guó)以后則采用了很多方式進(jìn)行本土化，例如在玻璃外墻上貼福字，在室內(nèi)掛中國(guó)結(jié)等。不僅如此，它們甚至提供中式快餐 (如粥)。另一方面，著名的中式快餐連鎖店“真功夫”，其整體運(yùn)作方式基本是模仿麥當(dāng)勞和肯德基，但它訴諸的符號(hào)(如李小龍與功夫)與提供的食物又主要是本土的。在這個(gè)意義上，無(wú)論是麥當(dāng)勞、肯德基還是真功夫，它們體現(xiàn)的都是一種全球性和本土性的混雜乃至消解，即學(xué)界所說的全球在地性 (glocality)或全球在地化(glocalization)。

五、小結(jié)

本文結(jié)合貝克和吉登斯等人提出的自反性現(xiàn)代化理論，一方面說明麥當(dāng)勞現(xiàn)象體現(xiàn)了現(xiàn)代性的全球化，尤其是時(shí)空遠(yuǎn)距化機(jī)制;另一方面，也是本文更為著重論述的是，麥當(dāng)勞現(xiàn)象也體現(xiàn)出自反性現(xiàn)代性，具體而言，這包括個(gè)體化、自我認(rèn)同的積極塑造、現(xiàn)代性的自我消解以及傳統(tǒng)二元兩分范疇的模糊與混雜。

使用現(xiàn)代化理論和自反性現(xiàn)代化理論這兩種不同的理論，來(lái)探討中國(guó)的麥當(dāng)勞現(xiàn)象這一相同的社會(huì)文化現(xiàn)象，竟然都具有合理之處，這本身就是一個(gè)值得探討的問題。對(duì)此，我們可以有兩種解釋。其一，貝克等人所提出的自反性現(xiàn)代化理論是由現(xiàn)實(shí)而生，但是自反性現(xiàn)代化在西方還是一個(gè)尚未完成的計(jì)劃，在中國(guó)更是如此。也就是說，中國(guó)兼具現(xiàn)代性和自反性現(xiàn)代性的特征(同時(shí)還具有前現(xiàn)代性的特征)。其二，盡管自反性現(xiàn)代性是另一種現(xiàn)代性，但其動(dòng)力卻是我們熟知的現(xiàn)代性，因此在自反性現(xiàn)代性中我們?nèi)匀荒軌蛘业浆F(xiàn)代性的影子。

第一種解釋建立在中國(guó)是否具有自反性現(xiàn)代性特征這一問題上，本文的分析可以作為一個(gè)例證。另外，吉登斯說全球化和傳統(tǒng)行動(dòng)情境的撤離這一雙重過程是自反性現(xiàn)代化階段的顯著特征，而貝克說個(gè)體化和全球化是自反性現(xiàn)代化的兩面，他們所說的這些特征在麥當(dāng)勞現(xiàn)象以及其他社會(huì)文化現(xiàn)象中都可以找到。依此，我們可以判斷中國(guó)具有自反性現(xiàn)代性。這里還有一個(gè)問題，即中國(guó)在什么時(shí)候具有自反性現(xiàn)代性。本文的分析認(rèn)為，民國(guó)時(shí)期的上海等少數(shù)大城市已經(jīng)具有自反性現(xiàn)代性的某些特征，但是它更多地體現(xiàn)在某些特殊階層身上，而現(xiàn)在的自反性現(xiàn)代性已然是“平民化”了，因而也是更為普遍也更應(yīng)值得留意的社會(huì)事實(shí)。

第二種解釋在麥當(dāng)勞現(xiàn)象中也可以找到佐證。麥當(dāng)勞的運(yùn)作是依照現(xiàn)代性的理性算計(jì)邏輯經(jīng)營(yíng)，而它在中國(guó)的興起更是與現(xiàn)代化敘事中的全球化機(jī)制有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。另外，反思性可以作為自我消解的力量，也可以作為增強(qiáng)的力量。比如麥當(dāng)勞作為一個(gè)成功經(jīng)營(yíng)的典范，成為其他領(lǐng)域經(jīng)營(yíng)者效仿的榜樣，國(guó)內(nèi)就有一些英語(yǔ)培訓(xùn)機(jī)構(gòu)自稱為教育界的“麥當(dāng)勞”，它們利用富有現(xiàn)代意味的“麥當(dāng)勞”形象來(lái)壯大自己的聲勢(shì)。因此，反思性的利用有時(shí)也可以增強(qiáng)現(xiàn)代性。

最后，筆者認(rèn)為我們不應(yīng)該過于強(qiáng)調(diào)貝克意義上的自反性和吉登斯意義上的自反性的差異。貝克認(rèn)為，自反性更多的不是反思性，它是一種無(wú)意識(shí)的，是意料之外的，因而沒有反思。吉登斯的自反性則更多的是一種反思性，是對(duì)自我的反思性和結(jié)構(gòu)的反思性的合稱。但正如貝克已經(jīng)指出，自反性是意料之外的，因而我們可以借用吉登斯的意外后果的概念來(lái)理解這兩個(gè)自反性，即個(gè)體和結(jié)構(gòu)的反思性所帶來(lái)的意外后果，導(dǎo)致了一種貝克意義上的自反性，即一種“自我對(duì)抗”、“自我消解”。在這個(gè)意義上，二者是同源的。麥當(dāng)勞就是在人們的不斷反思的過程中，形成一種自反性的力量，而改變著麥當(dāng)勞自身的運(yùn)作和我們社會(huì)的方方面面。

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