名山文化與江南意象的歷史生成
——以廬山詩歌為對象

查清華

名山文化與江南意象的歷史生成
——以廬山詩歌為對象

查清華

名山文化是詩歌意象的重要來源。廬山是山水結合得最默契的中國名山，又是最早作為獨立審美對象的江南名山之一，它的美在不斷被發(fā)現(xiàn)的同時也培育了詩人的審美情懷。廬山獨特的自然風物以及由此生發(fā)的人文物事是構成廬山詩歌意象的基本元素。從詩人直覺式思維方式看，它們是心物交感的起點，是詩人感物興情的觸媒；而從反省式的運思途徑看，它們又是詩人觀物取象的直接對應物，是假象見意的最終依托。這些自然物象或人文形象有的逐漸凝固為一種集體記憶，有的則呈現(xiàn)出歷史的層積性，但都被詩人即時的情思激活，充當鮮活的性情載體，由此而成為詩歌意象。對世俗功利的超越，對生命本真的重視，對獨立人格的堅守，對審美自由的追尋，是廬山詩歌意象的獨特意味，也是江南文化的重要特征。在詩人筆下，廬山常作為城市缺陷的理想參照，作為解救都市人精神困境的世外桃源。這些，都是江南地域彌足珍貴的歷史文化資源。

江南；廬山；詩歌；意象

查清華，上海師范大學人文與傳播學院教授，博士生導師。（上海 200234）

“江南萬重山，匡廬乃出萬重上。 ”[1](P3786)無論文化的多元還是歷史的厚重，在江南眾多名山中，沒有哪座能超越廬山。包括謝靈運在內的六朝著名詩人多抒寫過廬山。此后，李白隱居廬山，感嘆“名山發(fā)佳興，清賞亦何窮”[2](P867)，白居易初來江州恍然大悟：是廬山的清輝與靈氣，鑄就了文人的才思性情，成就了他們的文章歌詠[1](P290)。的確，歷代抒寫廬山的名篇佳作，都得益于這里的“江山之助”。中國古典詩歌藝術基本上是一種意象藝術，本文通過對廬山詩歌文本的具體解讀，探討廬山名物之象轉化為詩歌意象的內在機制與外在條件，試圖為江南詩歌意象的研究提供一典型個案。

一

晚明閩籍詩人謝肇蒰稱：“廬山形勝甲于江南”[3](卷24)。廬山能吸引人們關注，能作為審美對象，能被詩人激賞歌詠，首緣其“形勝”，源于其獨特的自然風貌。廬山最高處大漢陽峰海拔1474米，即便和同在江南的黃山（1864米）和天臺山（1800余米）相比，亦矮一截。其高峻，實為江湖平原陪托而出；其雄偉，乃由水之柔美映襯而起。酈道元《水經注》引孫放《廬山賦》曰：“潯陽郡南有廬山，九江之鎮(zhèn)也，臨彭蠡之澤，接平敞之原?！蓖鶘|，漲水時節(jié)面積達5100平方公里的鄱陽湖，罕有驚濤駭浪咆哮洶涌，總是處子般靜靜地與廬山相伴相依；往北，是長江寬闊的水面，是眾支流及其沖積而成的平原，托出廬山拔地而起的氣勢與高聳突兀的雄姿。山水和合，高下相傾；陰陽交補，剛柔互濟。東晉湛方生“高岳萬丈峻，長湖千里清”[1](P8)，梁簡文帝蕭綱“樹廬岳兮高且峻，瞻派水兮去泱泱”[1](P96)，皆以江湖之遠闊，襯托廬山之峻偉。

山下江流密集，鄱湖浩瀚，在日照作用下蒸化為水氣，漫上廬山，云飄霧繞，至其每年平均霧日多達190余天。鮑照發(fā)現(xiàn)廬山霧的清高絕塵：“氛霧承星辰”，遂“含嘯對霧岑”，并發(fā)愿“永與煙霧并”[1](P74－76)；范云大概更喜清明朗照，乃嘆“匡山苦霧中”[1](P84)；惠標看到廬山霧奔騰洶涌的厚重質感，便說“霧卷蓮峰出”[1](P104)；東晉道人描述廬山霧包天含地的恢弘氣勢：“霄霧塵集，則萬象隱形。 ”[1](P14)

與廬山霧的清高、厚重、恢弘相較，廬山煙，雖然形成原理相同，卻顯得輕柔、閑淡和飄逸。遠看廬山，輕煙裊裊，香爐峰尤負盛名。劉宋支曇諦《廬山賦》云：“香爐吐云以像煙?！倍鴱]山，竟有四座以“香爐”命名的山峰，常年煙氣繚繞，直上高天。星子境內的香爐峰尤為卓特，慧遠《廬山略記》載：“東南有香爐山，孤峰秀起，游氣籠其上，則氛氳若香煙；白云映其外，則炳然與眾山殊別?！睔v代廬山詩歌中，寫得最多且最有名的，是香爐峰的煙，輕盈閑逸，縹緲悠忽，生氣遠出，綿延不絕。

蓋因峰頂煙云不絕，云霧與天相接，奇詭變幻，遂為道教接通天帝的媒介。因此，廬山諸峰里，香爐峰與道教關系最為密切，作為詩歌意象，通常寄寓道教意趣。道教意趣與香爐峰的云霧、草木、禽鳥等自然物象雜糅一起，成為新的意象符號，構成詩的生命元素。李白“香爐紫煙滅，瀑布落太清”[2](P926)、“日照香爐生紫煙”[2](P1241)，紫色常寓道趣，“紫煙”正是“詩仙”的獨特視角。

“白云斂晴壑，群峰列遙天。 ”[4](P389)這是韋應物任江州刺史時對廬山的仰觀俯察。每當天朗氣清，陽光普照，廬山云霧變得素凈潔白，熠熠生輝。林壑山頭，白云盤繞，動靜相生，紛紜萬狀。廬山的白云，悠悠忽忽，上摩霄漢，中擁黛山，下?lián)崆嗖?，聚散無常，如夢如幻。當年，里居廬山的陶淵明 “遙遙望白云，懷古一何深”[5](P128)，屢登廬山的謝靈運見“春晚綠野秀，巖高白云屯”[1](P67)。 因了這一天然景觀，廬山有兩座以“白云”命名的山峰——東、西白云峰，遙相呼應。唐詩人李中過此，寫下《宿廬山白云峰重道者院》。在世俗詩人看來，廬山的白云成為一種精神境界，一處心靈歸宿。

廬山地處江南亞熱帶氣候區(qū)，本有較長雨季；而隨著山勢升高，氣溫逐降，江湖蒸化的水氣凝結而形成降雨。廬山雨來去無蹤，經常東邊日出西邊雨，即使炎炎盛夏，亦少連續(xù)多日不雨。廬山的潭、泉、澗、瀑、池，甚至山頂內湖，皆水量充沛，使之成為山水結合得最默契的中國名山，正如張九齡《望廬山瀑布泉》所謂：“靈山多秀色，空水共氤氳”。當年韋應物登臨廬山，見“淙流絕壁散，虛煙翠澗深”，乃陡然動念：“聊將橫吹笛，一寫山水音”[4](P475)。 是廬山的山水，激發(fā)了詩人寫山水詩的欲望。

廬山最自然、最壯觀、最具審美價值、最能撼人心魄的“山水音”，無疑是瀑布。廬山瀑布，是水和山的結緣，是智和仁的合一。中國各大名山里，沒有哪一座像廬山受到那么多詩人關注，留下如此多歌詠瀑布的名篇，也沒有哪一篇詠瀑詩比李白《望廬山瀑布》影響更大?，F(xiàn)存文獻里，最早寫廬山瀑布者乃西晉豫章人吳猛：“天風跳入石梁里，吹斷雪花云不起?；貫懚涠渖先思纾抡障銧t煙不死”[1](P3)。與李白一樣，詠香爐峰瀑布。廬山東、南方向山體陡峭，瀑布落差大，垂距長，顯得尤為壯觀；及時的雨量，眾多的天然蓄水池，保證了廬山不受季節(jié)限制，瀑布常年懸掛，清泉處處流淌。這些瀑布，像彩虹，像銀河，像流星，像天女織錦。劉斌《詠山》寫香爐峰“瀑布近天河”，或啟發(fā)了李白 “疑是銀河落九天”、“銀河倒掛三石梁”的詩意想象[2](P863)。 此后，銀河成為歌詠廬山瀑布的常用喻象。顧況《廬山瀑布歌》曰：“飄白霓，掛丹梯，應從織女機邊落?！迸c長虹、銀河描畫壯麗雄渾的氣勢不同，織女和布的比喻，則呈現(xiàn)柔美雅致的風姿，它們共同傳達了廬山剛柔相濟的美學質性。

二

“廬阜秀江南”[1](P1132)。 假若，江南的山，與北方的山并排一站，最明顯的區(qū)別，是肌膚和毛發(fā)。用“秀”來形容廬山再恰當不過了。

廬山雨水豐沛，氣溫適宜，植被茂密，物種繁多，不染塵雜，色澤艷麗。草木常青而壽高，水光山色迭映蔚。在詩人筆下，廬山的植物總是生機勃發(fā)，顯得鮮活清新，富有生命力：“有霜不殺草，有風不落木。玄冥氣力薄，草木冬猶綠。”[1](P286)而詩人筆下的廬山植物，亦常寄寓與其形象和質性相關的人文意趣。

比如松。北宋樂史《太平寰宇記》載：“其山多松，北臨大江及彭蠡湖?！边@種葉子為針形的喬木，很早就被詩人關注?！对姟贰叭缢砂刂?，無不爾或承”，已賦予松柏生命力頑強的人文內涵?？鬃诱f“歲寒然后知松柏之后凋也”，荀子發(fā)揮為“歲不寒無以知松柏，事不難無以知君子”，體現(xiàn)了儒家的人格精神?！读邢蓚鳌泛汀侗阕印范加蟹乘芍勺娱L壽成仙的說法，但廬山詩歌中松的人文意蘊，一開始就延續(xù)著儒家一脈：晴天，“白沙凈川路，青松蔚巖首”[1](P7)；雨時，“長河濯茂楚，險雨列秋松”[1](P12)。無論是獨立巖首的蒼勁，還是置身險雨的從容，廬山松都傳遞著一種孤高和堅韌，一種清新與灑脫。

廬山亦多菊，陶潛閑居的南麓即 “秋菊盈園”。早在屈原 《離騷》詠出 “夕餐秋菊之落英”后，菊的自然屬性就和人文情懷緊密關聯(lián)。菊奇特之處就在，當秋風蕭瑟，木凋草腓，其莖葉不敗，芳華凌寒。因此廬山詩里，松和菊經常聯(lián)袂。陶淵明《和郭主簿》：“芳菊開林耀，青松冠巖列。懷此貞秀姿，卓為霜下杰?！迸c廬山松一樣，廬山菊亦被定義為 “貞秀”、“卓杰”。陶淵明愛菊、飲菊、詠菊，心淡如菊，恰如楊萬里《賞菊》所吟：“菊生不是遇淵明，自更淵明遇菊生。歲老霜寒心獨苦，淵明元是菊花精。”難怪杜甫《秋盡》徑稱“陶潛菊”了。故而后世詩人筆下，菊花的形象常融會了陶淵明的風神氣骨，并因此承載著廬山的文化精神，如李白《感遇》：“可嘆東籬菊，莖疏葉且微。雖言異蘭蕙，亦自有芳菲。”韋應物《效陶彭澤》：“霜露悴百草，時菊獨妍華?！?/p>

皇甫冉稱廬山 “連湘接楚饒桂花”[1](P181)?！墩f文》曰：“桂，江南之木，百藥之長?！痹鴰缀螘r，桂附上濃重的道教色彩。一為仙樹，如《淮南子》所稱“月中有桂樹”，白居易《廬山桂》即依此立意：“偃蹇月中桂，結根依青天。天風繞月起，吹子下人間。飄零委何處，乃落匡廬山?！倍橄伤?，如《抱樸子》曰：“（桂）和石腦服之，七年能步行水上，長生不死。”廬山桂亦因此具備仙風道韻。松桂勁拔剛直的自然屬性寄寓了詩人的人格理想，發(fā)揮著廬山桂超脫塵寰的人文意趣。另外，在廬山這座靈山，最能承載道教意趣的植物形象，恐非杏莫屬。元虞集名句 “杏花春雨江南”，素來被認為典型的江南意境。但廬山杏卻根植于一個美麗的傳說?；圻h《廬山記》云：漢董奉館于廬山巖下，常為人治病，法多神驗。病愈者令栽杏五株，數(shù)年之間蔚然成林。董奉活三百歲，最后成仙。董奉替人解難不取報酬，成為廬山文化精神的締造者之一，廬山杏亦隨之承載相關意涵。在王維筆下，“董奉杏成林，陶潛菊盈把”[6](P50)，“董奉杏”和“陶潛菊”一樣，成為一種文化品格，一種人生境界。

芙蓉或蓮，亦富江南風味。屈原《離騷》“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”，蕭疏高潔；漢樂府“江南可采蓮，蓮葉何田田”，將蓮與江南關合。廬山區(qū)域亦多蓮，廬山詩中的芙蓉或蓮，主要有二類寓意。一為山峰形狀的比喻，如惠標“霧卷蓮峰出”，李白“廬山東南五老峰，青天削出金芙蓉”[2](P154)；二寓佛教意味。元興元年（402）七月，慧遠和劉遺民、宗炳等百余人，結成白蓮社；十年后謝靈運受慧遠之邀，來廬山東林寺神殿后鑿二池，植白蓮。此后，蓮（芙蓉、芙蕖）尤其白蓮，常成為廬山詩的意象符號，寄寓佛教意趣。如白居易：“何以凈我眼，砌下生白蓮?！盵1](P299)齊己：“不見來香社，相思繞白蓮”[1](P546)是以廬山有蓮花峰、蓮花庵、蓮花洞等，亦常以意象入詩。

廬山詩的植物意象，如松、菊、桂、杏、蓮、竹、桃花等，詩人多取其蒼勁、孤直、高逸、潔凈的屬性來寓意。恰如白居易 《潯陽三題》所云：“廬山多桂樹，湓浦多修竹，東林寺有白蓮華，皆植物之貞勁秀異者。”其實，這本非其唯一屬性，但詩人都指涉如此意趣，顯然基于廬山的文化底蘊，正如唐代隱逸詩人吳筠 《游廬山五老峰》所吟：“空香清人心，正氣信有宗。”

三

廬山之高，不僅在高峻入天的地勢，亦在俯瞰世俗的境界；廬山之美，不僅在鐘靈毓秀的自然風物，更在融匯諸家的多元文化。在此，天與人合一，歷史和現(xiàn)實交匯。這是歷代詩人心目中的廬山，亦是廬山詩歌意象里的蘊涵。

站在儒家的視角，廬山最高峰——漢陽峰上的禹王崖，最為詩人膜拜?！渡袝び碡暋吩疲骸斑^九江，至于敷淺原?！彼抉R遷《史記·河渠書》曰：“余南登廬山，觀禹疏九江?！边@是廬山之名首見于史書。顯然，司馬遷認敷淺原為廬山。此后，鮑照說“乘山窮禹跡”[1](P76)，徐禎卿贊“禹跡于茲盛，崇功振古刊”[1](P2690)，遠古圣賢夏禹登廬山觀察江湖情勢以治水的動人傳說，就鐫刻在漢陽峰的巖石上，記載在廬山的文化史冊中，沉潛在廬山詩歌的意象里。司馬遷亦因有此經歷，讓廬山平添許多清暉，洪芻《廬山九霄峰有禹刻石室》即吟：“永懷太史公，九江觀禹摹?！豹q如秦始皇、漢武帝登廬山的種種故事，歷史學家大可去窮究原委考辨真?zhèn)?，但這些謎一樣的傳說，恰似朦朧迷幻的廬山云霧，已然成為廬山的有機構成，成為詩人的美麗想象。那些虛實相生的詩歌意象，散發(fā)著廬山文化的獨特魅力。廬山亦為儒士棲身之所，隱于廬山的周續(xù)之、雷次宗皆精于儒學，據《宋書》載，劉裕即位后，便征二位至京師開館授儒學。至于周敦頤和濂溪書院、朱熹和白鹿洞書院，更讓廬山國學登峰造極，使文化廬山更上層階。

相比于西來佛教，道教顯然近水樓臺。廬山先是神仙之山，連它的名字釋義亦多與仙話有關?；圻h《廬山略記》載，殷周之際匡俗受道于仙人，與其共游此山，時人謂其所止為神仙之廬，因以名山。梁元帝時任彭澤令的張正見即稱廬山為“神山”[1](P107)。 湛方生《廬山神仙詩序》稱：廬山絕阻重險，人跡罕至，窈窕沖深，含霞貯氣，“真可謂神明之區(qū)域，列真之苑囿”，恰點明 “神仙”入駐廬山的原由。無論高峻凌神界，還是云霞類仙境，廬山都是神仙之山。山不在高，有仙則靈，故而惠標徑呼廬山為 “靈山”：“靈山蘊麗名，秀出寫蓬瀛”[1](P104)。 廬山已然一座與蓬萊、瀛洲媲美的道教仙山。于是，求仙訪道者紛至沓來，廬山金雞峰下的簡寂觀，紫宵峰下的祥符觀、先天觀、景德觀，西麓的廣福觀，五老峰下的白鶴觀，北麓的太平觀等，都是南朝至唐道教活動的重要場所。其中以簡寂觀和太平觀影響最著。劉宋大明五年（461），吳興籍著名道士陸修靜來到廬山，創(chuàng)太虛觀（陸修靜去世，謚簡寂先生，始名簡寂觀）。觀中有道藏閣，藏有道家經書、藥方、符圖等總1200余卷，是當時最大的道教經庫[7](P43)。 太平觀建于唐開元十九年（731），規(guī)模宏大，道徒一度超三千。由此，像香爐峰、鐵船峰、天池等產生過道教故事之地，連同許多著名道士、道觀以及相關傳說，遂成為廬山詩歌的意象來源。

廬山的佛教自東晉開始興盛。晉太元六年（381），為避北方戰(zhàn)亂，雁門樓煩 （今山西代縣）人慧遠來到廬山，直至晉義熙十二年 （416）去世。36年間，慧遠在東林寺聚眾講經，創(chuàng)立凈土宗派，弘揚佛法，用他儒、道二學的基本功底，開啟西傳佛教中國化的道路。除東林寺外，廬山的龍池寺、清泉寺、龍泉寺、圓覺寺、中大林寺、上崇福寺、上化成寺等，據載皆慧遠所建。于是，慧遠的名字及其創(chuàng)立的凈土宗、聚講的白蓮社、弘法的東林寺，連同虎溪三笑等相關傳說，遂凝成文化廬山的頁巖，被歷代詩人尋覓、考索和追懷，化為廬山詩歌的意象。檢《廬山歷代詩詞全集》，僅“東林”一詞就出現(xiàn)2200余次，此后歷代所建的其他寺廟以及入駐其間的著名高僧，連同相關物態(tài)、傳說或遺蹤，都成為廬山詩歌意象的來源。

無論道教還是佛教，都致力于宇宙和人生的終極關懷，解決人精神世界的焦慮和苦痛。超越而永恒的神仙世界，成仙或長生的美好愿景，無生無滅的涅窼境界，歡樂無涯的西方凈土，恍惚都在廬山變得觸手可及。為擺脫塵世的羈絆，為尋找心靈的安慰，無數(shù)高士前來廬山棲居。從傳說中的匡俗到六朝 “潯陽三隱”和 “十八高賢”，廬山已是中國隱逸文化的搖籃，也是隱逸詩歌意象的誕生地。

“潯陽三隱”之一劉遺民 《奉和游廬山》云：“悟深婉沖思，在要開冥欣。中巖擁激興，臨岫想幽聞。”置身山間，總能生發(fā)相應的感受和聯(lián)想。廬山特立卓起，視野遠闊，詩人頓覺凌風跨俗，心胸豁然，東晉張野同題詩云：“矨來越重垠，一舉拔塵染。遼朗中天盼，向豁遐瞻慊。乘此攄瑩心，可以忘遺玷。”心靈瞬間一片澄澈。陶淵明回歸田園，隱居廬山。他以樸實淳真的意趣，豐富了廬山文化的內涵，也創(chuàng)造了中國詩歌的獨特韻致?！昂钣写x，人道每如茲。達人解其會，逝將不復疑?！盵5](P211)“問君何能爾？心遠地自偏?！盵5](P219)此類產自廬山的詩作，樸實里包含著睿智，純真中見出深沉。這一品性，在宋代有強烈的回應，周敦頤、朱熹對廬山文化的繼承和創(chuàng)新就是顯例。陶淵明筆下的桑、麻、菊、酒，他描述的桃花源甚至所用的漉酒巾，已成為隱逸詩歌永恒的意象符號，成為后世詩人對隱士人格品位的集體記憶，如王勃：“九日重陽節(jié)，開門有菊花。不知來送酒，若個是陶家”[1](P117)。李嘉祐：“多負登山屐，深藏漉酒巾?！盵1](P185)從此，廬山成為高蹈隱士的棲居地，也成為歷代文人士大夫的精神家園。

儒、道、佛、隱，滲透于廬山的草木泉石，為一代代詩人所禮敬、瞻慕、游賞和聯(lián)想，為詩人提供了豐富的文化營養(yǎng)和精神資源，并成為喚醒歷史記憶和表達詩人意趣的美學符號。

四

明王廷相謂：“言征實則寡余味也，情直致而難動物也，故示以意象，使人思而咀之，感而契之，邈則深矣，此詩之大致也。 ”[8]（卷28）他明確了詩歌意象的作用，也指出詩人營造意象的初衷。通過上文對詩歌文本的具體闡釋，我們看到，廬山詩歌意象的基本元素大體分為兩類：自然物象和人文形態(tài)。前者基于廬山獨特的自然條件，包括氣候、煙云、地質、地貌、植被等等；后者源自其自然條件培育的人文物事，涉及歷代名人，連同相關物態(tài)、傳說或遺蹤，以及凝集其間的各種文化旨趣和人文精神。正是這些具體而富有個性的自然物象和人文形態(tài)，激發(fā)了詩人的審美情懷。從詩人直覺式思維方式看，它們是心物交感的起點，是詩人感物興情的觸媒；而從反省式的運思途徑看，它們又是詩人觀物取象的直接對應物，是假象見意的最終依托。這些自然物象或人文形象有的逐漸凝固為一種集體記憶，有的則呈現(xiàn)出歷史的層積性，但都被詩人即時的情思激活，充當鮮活的性情載體，由此而成為詩歌意象。

追溯廬山詩詞意象的源頭，多在東晉和南朝。這正是江南文化體系形成的重要時期。永嘉亂后，名士南渡，他們發(fā)現(xiàn)了與中原迥異的江南山水的美。他們充滿新奇感的賞鑒和渲染，加之玄學思潮借山水悟道的導引，促發(fā)了江南山水審美意識的覺醒。廬山是山水結合得最默契的自然名山，又是多元文化互補共生的文化名山。在這個江南美學性格獨立成型的歷史時期，廬山已經作為獨立的審美對象，供人體玄悟道，或悅性怡情。如隆安四年（400）二月，三十余僧侶暢游廬山，賞其“神麗”而“眾情奔悅，矚覽無厭”，品其“神趣”而“悟幽人之玄覽，達恒物之大情”[1](P14－15)；在慧遠《游廬山》謝靈運《登廬山絕頂望諸嶠》等詩里，既有審美愉悅，又有哲思玄想。詩人在發(fā)現(xiàn)廬山美的同時，也自我培育了審美情懷。而“儷采百字之偶，爭價一句之奇，情必及貌以寫物，辭必窮力而追新”[9](P67)的藝術追求，使他們筆下的廬山風物和人文事象，成為后世詩人結撰詩歌的意象來源，這些意象帶有濃厚的江南風味。

唐劉允濟《經廬岳回望江州想洛川有作》詩曰：“云雨散吳會，風波騰鄢鄂?！睆]山所處地理位置，決定其本土文化必然已滲入中原文化、荊楚文化、吳越文化和客家文化。廬山詩歌意象，亦當是多種文化的聚合。但如果細加考辨，或可尋繹其自身文化的某些個性。廬山詩歌意象顯示，地處江南的廬山具有江南文化的地域特征：功名淡退，佛道流行，好詩書琴酒，嗜山水田園，疏離政治教化，追求詩性人生，張揚個性，自在適意。這和中原文化有所區(qū)別。中原文化和江南文化的大體差異，學界已有諸多研究成果。

不過，同在江南，廬山詩歌意象里呈現(xiàn)的文化特征，和吳越地區(qū)比較起來亦見不同。比如，廬山詩歌里罕有艷情聲色。如同廬山詩的植物意象少有妖嬈艷冶，比如蓮花，南朝樂府《西洲曲》即延續(xù)漢樂府《江南》意脈：“采蓮南塘秋，蓮花過人頭，低頭弄蓮子，蓮子清如水。置蓮懷袖中，蓮心徹底紅?！钡淹ㄟ^諧音的方式演變?yōu)槟信異矍榈囊庀?，后來以《采蓮曲》為名的詩歌就多抒寫男女情愛。廬山景區(qū)雖多蓮花，亦有采蓮女，但廬山的蓮花寓意卻承接屈原的芳潔人格，并加入佛教的內容，已述如前。與此相關，廬山詩歌常用的歷史掌故意象里未見自由浪漫的男女情愛敘事；浙江天臺山亦佛教兼道教名山，卻有劉晨、阮肇艷遇二仙女的故事，且成為天臺山詩歌穩(wěn)定的意象符號，為后世詩歌中游仙艷遇的常用典故。這或與文化環(huán)境有關，白居易被貶江州，自稱“三年為郡吏，一半許山居”[1](P357)，結果他發(fā)現(xiàn)“潯陽少有風情客”[1](P360)，“上界女仙無嗜欲”[1](P351)。

總體上看，對世俗功利的超越，對生命本真的重視，對獨立人格的堅守，對審美自由的追尋，是廬山詩歌意象的獨特意味，亦為江南文化的基本特征。是以廬山向來為精神貴族所追慕，鮑照：“松桂盈膝前，如何穢城市。 ”[1](P75)白居易：“見君五老峰，益悔居城市?！盵1](P299)“喜入山林初息影，厭趨朝市久勞生?！盵1](P339)趙抃 ：“清深遠城市，潔凈去塵壒 。 ”[1](P725)廬山，在詩人的筆下，常常作為城市缺陷的理想參照，作為解救都市人精神困境的世外桃源。這些，都是江南地域彌足珍貴的歷史文化資源。

[1]鄭翔，胡迎建.廬山歷代詩詞全集[M].上海：上海古籍出版社，2010.

[2]瞿蛻園，朱金城.李白集校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

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【責任編輯：張 麗】

I206.2

A

1004－518X（2013）07－0079－06

國家社會科學基金項目“16至17世紀前葉江南城市化與詩文新變”（09BZW030）、上海市一流學科“中國語言文學”（B類）建設項目