儒學的現(xiàn)代轉型——論梁漱溟的哲學話語方式

宋志明

（中國人民大學 哲學院，北京100872）

儒學的發(fā)展歷程大體上可以劃分為四個階段。第一個階段為原典儒學，以孔子、孟子、荀子為代表，構筑儒學的基本架構。第二個階段為漢唐經學，在政治學維度上發(fā)展儒學，以政治儒學為特色。第三個階段為宋明理學，在人學維度上發(fā)展儒學，應對佛道二教的挑戰(zhàn)，確立儒學在精神生活領域中的主導地位，以人生儒學為特色。第四個階段為現(xiàn)代新儒學，在哲學維度上發(fā)展儒學，應對西方哲學的挑戰(zhàn)，以哲理儒學為特色。這一階段尚處在發(fā)展過程中，其發(fā)端已成為歷史，但未完全成為歷史。在五四時代，哲學在中國已經成為一門獨立學科，對儒學做哲理闡釋成為可能。在古代，講儒學可以傍依圣人的權威，可以傍依天的權威，可以傍依皇帝的權威；而在現(xiàn)代皆行不通了，只能靠學理說話。所以，哲理儒學可以說是現(xiàn)代新儒家的唯一選擇。最初選擇這一維度的學者，就是梁漱溟先生。稱他為現(xiàn)代新儒學思潮的開山，可謂實至名歸。他是第一個使用現(xiàn)代哲學話語方式講儒學的人。

一、“大生命”本體論

中國傳統(tǒng)哲學本體論哲學思維模式與西方近代哲學不同。由于中國傳統(tǒng)哲學以天人關系為基本問題，沒有把主體與客體對立起來，幾乎無人單獨從存在的角度尋求本體。中國傳統(tǒng)哲學主張?zhí)烊撕弦?，把宇宙人生看作有內在?lián)系的整體。與此相關，在中國傳統(tǒng)哲學中，本體不僅僅是宇宙存在的哲學依據，更重要的是人生意義價值的哲學依據。同西方哲學相比，中國傳統(tǒng)哲學比較注重本體的價值意義。同西方近現(xiàn)代哲學接觸以后，現(xiàn)代新儒家的本體論思考方式發(fā)生了變化。他們一方面接受西方近現(xiàn)代哲學的影響，從主客二分的角度思考本體論問題，試圖構建解釋世界的存在本體論學說；一方面繼承中國哲學天人合一的學脈，努力把存在本體論翻轉為價值本體論，突顯本體的價值意義。

梁漱溟從柏格森哲學中受到啟發(fā)，采取生命的進路，從主體出發(fā)詮釋儒學，這后來成為狹義新儒家的基本風格?！吧笔橇菏閺陌馗裆抢锝邮艿牡谝粋€哲學觀念。從這個觀念出發(fā)，他突破了天人合一的模式，從主客二分角度思考宇宙存在的本體論依據。他從存在論的視角考察宇宙，否認客體自身的實在性，把宇宙視為為生活或生命的表現(xiàn)形式。他說：“在我思想中的根本觀念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然為宗?！保?］135在梁漱溟哲學中，生活、生命、自然是同等程度的本體論觀念，都是指動態(tài)的宇宙本體。他說：“照我們的意思，盡宇宙是一生活，只有生活，初無宇宙。由生活相續(xù)，故而宇宙似乎恒在，其實宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在。宇宙實成于生活之上，托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真象，生活的真解。”［2］48這是梁漱溟關于生命本體論的基本概括。

在他看來，宇宙作為即成的事實，并不是獨立的存在，必須以生命本體為終極依據。宇宙與生命既有區(qū)別，又有聯(lián)系：宇宙是現(xiàn)象，生命是本體；宇宙是靜態(tài)的“宛在”，生命是動態(tài)的“相續(xù)”。從根本上說，宇宙不過是生命的表現(xiàn)形式。梁漱溟的結論是：“宇宙是一大生命。從生物的進化史，一直到人類社會的進化史，一脈下來，都是這個生命無盡無已的創(chuàng)造”。［1］49無論是自然現(xiàn)象，還是社會現(xiàn)象，在梁漱溟看來都是生命的創(chuàng)造；宇宙的統(tǒng)一性就在于其為生命的本性的表現(xiàn)。梁漱溟所說的生命，是一個哲學意義上的概念，并不是生物科學意義上的概念。在他看來，哲學意義上的生命并不依賴于載體?！吧罹褪恰嗬m(xù)’，……生活與‘生活者’并不是兩件事，要曉得離開生活沒有生活者，或說只有生活沒有生活者—生物。再明白地說，只有生活這件事，沒有生活這件東西。所謂生物，只是生活。生活生物非二，所以都可以叫做‘相續(xù)’?！保?］48按照這種解釋，生命過程就是一切，實體并不存在。

生命本體論是梁漱溟對儒學做哲理闡釋的本體論依據。在他看來，孔子的形而上學就是“以生活為對，為好的態(tài)度。這種形而上學本來就是講‘宇宙之生’的，所以說‘生生之謂易’。由此孔子贊美嘆賞‘生’的話很多，像是：‘天地之大德曰生’；‘天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉’；‘致中和天地位焉’；‘唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣’；‘天地變化，圣人效之’；‘大哉圣人之道，洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天’；如此之類總是贊嘆不止。這一個‘生’字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話?？准覜]有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發(fā)。他以為宇宙總是向前生發(fā)的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣”。［2］121我們不必考究他的這種說法，是否完全符合儒學的原意，但應當承認其確有新意，那就是從現(xiàn)代哲學維度為儒學轉型找到了契入點。傳統(tǒng)儒家本體論的確不是實體本體論，而是動態(tài)本體論。盡管以往儒家沒有把動態(tài)本體明確地歸結為生命，但畢竟同生命本體論有契合之處。因此，梁漱溟的詮釋也不是完全沒有根據的。我們不能說梁漱溟曲解了儒家哲學，因為他接著傳統(tǒng)儒學講，并非照著講，必須找到新的講法。

梁漱溟在提出“盡宇宙是一生活”的論斷之后，進一步探究生命的根本，做出的第二個論斷是“生活的根本在意欲”。梁漱溟認為，每個人所面臨的宇宙，都是眼、耳、鼻、舌、身、意等六根不斷地“探問或追尋”的結果。而“在這些工具之后則有為此等工具所自產生二操之以事詢問者，我們叫他大潛力或大要求或大意欲——沒盡的意欲”。按照梁漱溟的解釋，所謂“大意欲”就是叔本華所說的“宇宙意志”。他說：“生活就是沒盡的‘意欲’——此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了。”［2］24這樣，他便從生命本體論過渡到意志本體論。

從梁漱溟對現(xiàn)象世界的發(fā)生原因的解釋中，自然而然地引出主體主義的結論。他指出，無人身的宇宙意志，最終通過有人身的主體落到了實處?！坝幸粋€地方是宇宙大生命的核心，這個地方就是‘人’。”“宇宙本來在‘我’，——每一生命為一中心，還之之宇宙皆為其所得二為宰制”?！耙磺猩疃加捎形?，必有我才活動才生活?！保?］160梁漱溟把認知主體叫做“現(xiàn)在的意欲”或“現(xiàn)在的我”，把與主體相對的現(xiàn)象世界叫做“前此的我”或“已成的我”?，F(xiàn)象世界作為客體，是由主體設定的，是主體活動所留下來的陳跡。他對物質宇宙的成因所作的哲學解釋是：“這個差不多成定局的宇宙——真異熟果——是由我們前此的自己而成功這樣的；這個東西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’，而現(xiàn)在的意欲就是‘現(xiàn)在的我’。所以，我們所說小范圍生活的解釋即是‘現(xiàn)在的我’對于‘前此的我’之一種奮斗努力。所謂‘前此的我’或‘已成的我’，就是物質世界能為我們所得到的，如白色，聲響，堅硬等感覺對他現(xiàn)出來的影子呈露我們之前者；而這時有一種看不見，聽不到，摸不著的非物質的東西，就是所謂‘現(xiàn)在的我’。這個‘現(xiàn)在的我’大家或謂之‘心’或‘精神’，就是當下向前的一活動，是與‘已成的我’——物質——相對待的。”［2］49

至此，梁漱溟從生命這一“根本觀念”出發(fā)，經由“大意欲”（宇宙意志），落實到“現(xiàn)在的我”，形成了以“生命——意欲——我”為骨架的宇宙觀。其理論特色有如下幾點：

（一）自覺地貫徹主體性原則，邁入現(xiàn)代哲學門檻。梁漱溟作為現(xiàn)代中國哲學家，他已掌握了主客二分的哲學思維方式。他把物質世界視為現(xiàn)象意義上的存在，主張從主體的把握客體，直接面對物質與精神的關系這一哲學基本問題。在他看來，主體只具有精神的規(guī)定性，稱其為“現(xiàn)在的我”；物質世界并非獨立的客觀的存在，可以歸結為“已成的我”。以主客二分為特征的主體性原則，并不是西方哲學的專利，而是現(xiàn)代性的表現(xiàn)之一。眾所周知，西方近代哲學的主體性自覺以笛卡爾提出“我思故我在”為標志，那時在歐洲資本主義經濟已經相當發(fā)達了。梁漱溟從“現(xiàn)在的我”出發(fā)解釋世界，同笛卡爾提出“我思故我在”一樣，標志著中國現(xiàn)代哲學家已達到對于主體性原則的自覺。

（二）視宇宙為發(fā)展過程，具有濃重的非理性主義色彩。梁漱溟心目中的主體，不是理性的概念，而是非理性的生命。他沒有像西方近代理性主義者那樣，把宇宙本體歸結為物質實體或精神實體，而是歸結為有生命的演化過程。他把生命本體與叔本華所說的宇宙意志聯(lián)系在一起，從而同非理性主義思潮相銜接。他以生命本體詮釋傳統(tǒng)儒學“天地之大德曰生”等命題，找到儒家的動態(tài)本體論與非理性主義之間的結合部。

（三）突顯個體主義，強調每個人都是一個認知主體。在梁漱溟的宇宙觀中，主體就是個體。每個人作為主體，都可以變現(xiàn)出只屬于他自己的現(xiàn)象世界。他說：“蓋各自有各自的宇宙——我宇宙與他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他與宇宙非二”。［2］48按照這種說法，他只能承認小我，而不能承認大我。他沒有為大我給出哲學依據，也沒有為“公共的宇宙”給出哲學依據。

二、“三量說”認識論

傳統(tǒng)儒學采用天人合一的哲學思維模式建構本體論，并不對其作認識論上的論證。梁漱溟采用主客二分的哲學思維模式建構生命本體論，則必須找到認識論上的根據。這個根據就是“直覺”?！爸庇X”是梁漱溟從柏格森那里接受的第二個哲學觀念。在他看來，“直覺”也可以印證儒家思想：“儒家盡用直覺，絕少來講理智?！彼迅拍畹恼J識稱為理智，將其排除在認識本體的渠道之外。他借用佛教唯識學的術語，闡述直覺主義認識論。

（一）現(xiàn)量——感覺論

梁漱溟把感覺叫做現(xiàn)量。他說：“所謂‘現(xiàn)量’就是感覺。譬如我喝茶時所嘗到的茶味，或我看見桌上白布所得到的白色，都是‘現(xiàn)量’?！保?］70在佛教唯識學中，“量”是計量的意思。按照唯識學的說法，感覺就是“見分”（認知主體）和“相分”（被知客體）直接發(fā)生關系。梁漱溟也是這樣看待感覺的。按照他的看法，感覺既然是主體與客體直接發(fā)生關系，那么，便是瞬間發(fā)生、瞬間消失的，因而不具有把握本質的功能，只能停留在“性境”即現(xiàn)象的層面。例如，“看見白布的‘白’即是‘性境’；‘白’是我的影像，我所以覺得‘白’是由視神經對于對于外界的刺激而反射者；因為無論什么人不能不用眼睛看，用眼睛看時，所得即為我眼識之所變現(xiàn)，而非布之本質。”［2］70按照他的分析，由感覺所得到的認識，盡管同本質有某種對應的關系，但并不能把握本質，不過是由感官變現(xiàn)出來的現(xiàn)象而已。這樣，他就在本質和現(xiàn)象之間劃了一道不可逾越的鴻溝，否定了人通過現(xiàn)象認識本質的可能性。誠然，感覺的確不能直接感知事物的本質，感性認識有待于上升到理性認識，但感覺畢竟是人透過現(xiàn)象深入本質的橋梁。梁漱溟拆毀了這座橋梁，為他抬高直覺埋下了第一道伏筆?；谶@樣的現(xiàn)量—感覺論，梁漱溟不會像貝克萊那樣選擇經驗主義理路，而是選擇了直覺主義理路。

（二）比量——理智論

梁漱溟把概念的理性認識叫做比量。他說：“‘比量智’即是今所謂‘理智’，也是我們心理方面構成智識的一種作用?！边@種作用就是“將種種感覺綜合其所同簡別其所異，然后才能構成正確明了的概念”。例如“茶”這個概念，一方面就是把紅茶、綠茶、清茶、濃茶等“自相”總括為“共相”，另一方面就是同非茶的液體如白水、菜湯、油、酒等等區(qū)別開來。他不否認概念的認識來源于感官認識，但不認為概念的認識把握到了認識對象的本質。在他看來，概念的認識非但沒有深入本質，反而離本質更遠了。由概念得到的“獨影境”，與本質并無瓜葛。“‘獨影境’是有影無質的；當我心中作‘茶’之一念時，其所緣念亦為一影像，然此影像無質為伴而與‘見分’同種生；照直說，就是非藉于客觀之物才變生的，而是我心中自生私有的?！保?］71-72概念連具體事物的本質都不能認識，當然更不可能成為宇宙本體的認識途徑了。

在梁漱溟看來，拘泥于概念的認識，實則構成人們疏離生命本體的認識論原因。由于人們一味地訴諸理智，打破了天人合一狀態(tài)?！霸谥庇X中‘我’與其所處的宇宙是混然不分的，而這時節(jié)被他打成兩截，再也合攏不來，一直到而今，皆理智的活動為之也。”［2］63他把理智看成對于本體的遮蔽，為抬高直覺埋下了第二道伏筆。基于這樣的“比量—理智”論，他不可能像黑格爾那樣選擇理性主義理路，而是選擇非理性主義理路。

（三）非量——直覺論

沿著非理性主義理路，梁漱溟強調直覺在認識過程中起決定作用。他的理由是：“光靠現(xiàn)量是不成功的。因為照唯識家的說法，現(xiàn)量是無分別，無所得，——除去影像之外，都是全然無所得，毫沒有一點意義，如果從頭一次見黑而無所得，則累若干次仍無所得，這時間比量智豈非無從施其簡、綜的作用？所以現(xiàn)量與比量中間，另外有一種作用，就是附于感覺——心王——之‘受’‘想’二心所，‘受’‘想’二心所對于意味的認識就是直覺?！保?］72他認為直覺超越主客二分，使二者渾然一體，故稱之為“非量?！彼赋?，由直覺所得到是一種有情味的知識。比如，欣賞一幅書法作品，感覺所得到的是黑的筆畫，理智也無從表達其中的奧妙，只有直覺才能體會其中的意味，捕捉難以言傳的精神。這意味、精神“既不同乎呆靜之感覺。且亦異乎固定之概念，實是一種活形勢也”。

梁漱溟強調，直覺是內省的知識?！爸垩芯空呤莾冉缟?，其所用是直覺?！薄啊摇J識，感覺所不能為，理智所不能為，蓋全出于直覺所得?！保?］71-74通過內省的直覺，可以發(fā)現(xiàn)內界生命與“大生命”之間的關聯(lián)，證得終極本體。他的說法是：“要曉得感覺與我們內里的生命是無干的，相干的是附于理智的直覺。我們內里的生命與外面通氣的只是直覺的窗戶?！保?］121直覺是梁漱溟為其“大生命”本體論找到的唯一認識論根據，但這并不能對其本體論提供充分理由。從理性主義的觀點看，梁漱溟的直覺論仍舊是一種非理性主義的獨斷論。

三、“三路向”文化觀

梁漱溟生活在全球化時代，比傳統(tǒng)儒者的視野更寬廣。他找到了一種關于儒學的新的詮釋方式，那就是文化比較。他在論述了本體論和認識論之后，立即把話題轉向文化觀，提出“三路向”說。

梁漱溟的文化觀念是從“大生命”本體論演繹出來的。他說：“文化是什么？不過是一民族生活的樣法罷了，通是個民族，同是個生活，何以他表現(xiàn)出來的生活樣法成了兩異的采色？不過是他那為生活的樣法最初本因的意欲分是兩異的方面，所以發(fā)揮出來的便兩樣罷了?！保?］79他非常重視文化的民族性和差異性，但也不否認文化的普適性與可通約性。基于這種認識，他把人類的文化路向劃分為意欲向前要求、意欲調和持中、意欲反身向后三種類型。

第一路向是西洋文化。西洋文化“以意欲向前要求為其基本精神”，在思維方式上以崇尚理智為基本特征。這是一種功利主義的路向。他不否認，西方人“向前要求的路向”有可取的一面，那就是推動了生產力的發(fā)展，在物質生活方面取得了很大的成就；但是，在精神生活方面卻是失敗的。由于過度的功利追求，“他們精神上也因此受了上傷，生活上吃了苦，這是十九世紀以來不可掩的事實！”［2］63西方的功利主義路向違背生命本性，不可能給人們帶來真正的幸福?！爱斘餮笕肆Τ诌@種態(tài)度以來，總是改造外面的環(huán)境以求滿足，求諸外而不求諸內，求諸人而不求諸己，對著自然界就改造自然界，對著社會就改造社會，于是征服了自然，戰(zhàn)勝了威權，器物也日新，制度也日新，改造到大改造一步，理想的世界出現(xiàn)，這條路便走到了盡頭！”［2］167梁漱溟指出，當人類社會發(fā)展處于“人對物質的問題之時代”，西洋的功利主義路向是適用的，而今已進入“人對人的問題之時代”，這種路向也就過時了?！瓣僬咧疂M足求諸外求諸人，這時只得還而求諸內，求諸己?！彼A言，西洋式的功利主義路向將為儒家一向倡導的調和主義路向所取代，人類文化的發(fā)展將由第一路向轉第二路向。

第二路向是中國文化。中國文化以“意欲調和持中”為基本精神，在思維方式上以崇尚直覺為基本特征。這是一種順世主義的路向。按照這種路向，人們“遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求我自己的滿足。譬如屋小而漏，假使照本來的路向一定要求另換一間屋，而持第二路向的遇到這種問題，他并不要求另換一間屋，而就在此種境地之下變換自己的意思而滿足，并且一般的有興趣。這時下手的地方并不是前面，眼睛不望前看，他并不想奮斗的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所持應付問題的方法只是自己意欲的調和罷了?！保?］53-54西方文化把人同環(huán)境對立起來，當成改造的對象，梁漱溟稱之為“有對”的文化；中國文化把人同環(huán)境調和起來，當成順應的對象，梁漱溟稱之為“無對”的文化。

梁漱溟承認中國文化存在著“早熟”的問題，即在沒有解決“人對物質的問題”的情況下，過早地轉向了“人對人的問題”；但有西方文化所不及之處。他預言，西方文化的下一步發(fā)展將選擇第二路向，從中國文化獲取思想資源。他斷言：“世界未來文化就是中國文化的復興，有似希臘文化在今世的復興那樣。”［2］199

第三路向是印度文化。印度文化以“意欲反身向后”為基本精神，乃是一種出世主義的路向。按照這種路向，“遇到問題他就想根本取消這種問題或要求。這時他既不像第一路向的改造局面，也不像第二路向的變更自己的意思，只想根本將此問題取消。”［2］54在梁漱溟看來，印度文化可以解決人的情志問題，即要求生活而又不為老、病、死所困擾。印度文化將來有可能取代中國文化，但現(xiàn)在還不宜在中國和世界提倡。

通過三種文化路向的比較，梁漱溟得出的結論是：不走全盤西化的老路，排斥印度的態(tài)度，“批評地重新地把中國原來的態(tài)度拿出來”。他所說的中國文化，指的就是儒學。雖然他對儒學的現(xiàn)代價值表示充分肯定，但并不主張把儒學原封不動地拿出來。他的“三路向”說，其實并不是實證的文化學理論，而是一種高揚儒學現(xiàn)代價值的特殊方式。

四、“求諸內”價值觀

梁漱溟的生命觀念與柏格森的生命觀念并不完全一樣。在柏格森那里，生命是用來揭示存在的本體論范疇，在價值上是中立的；在梁漱溟那里，生命卻是價值判斷的主體。梁漱溟稱這種價值判斷的主體為“內里的生命”。他借用“生命”、“直覺”等現(xiàn)代哲學的術語，為儒家一向重視的“我欲仁則仁至矣”、“為仁由己”、“反求諸己”、“先立乎其大”、“發(fā)明本心”、“致良知”等內在性原則，找到了現(xiàn)代的詮釋方式。同傳統(tǒng)儒學一樣，梁漱溟也以“求諸內”為其價值觀的歸宿。

在梁漱溟看來，價值判斷與事實判斷是有區(qū)別的。事實判斷以主客二分為前提，他稱之為“有對”。在事實判斷中，主體的認識為客體所規(guī)定，與自由意志無關。價值判斷超越主客二分，訴諸于直覺，他稱之為“無對”。由于價值判斷與事實判斷的不同，人們的價值取向，可以有兩種不同選擇：一種是依據事實判斷，“求諸外”；另一種是依據價值判斷，“求諸內”。

沿著“求諸外”的取向，形成功利主義、個人主義的價值觀，以西方的現(xiàn)代人為代表。抱著這種價值觀的西方現(xiàn)代人，把自己當成主體，把自然和社會當作客體，要求通過改造客體來滿足自己的愿望，把自己置于與客體相對立的位置?！拔餮笕怂龅纳钜岳碇菫槠湮ㄒ恢匾ぞ撸松趺靼字??！保?］158據他分析，理智認定是形成個體功利主義價值觀的根本原因。理智“一認定一計算，在我就失中而傾倚于外了。……制定這個是善那個是惡，這個為是那個為非，這實是大錯”。抱著功利主義、個人主義價值觀的人，都是自我中心主義者，都把自己與外界對立起來，把自己同他人對立起來。這種人“小我”意識強，私心重，斤斤計較，患得患失。“自己要打量計算，就通通謂之‘私心’‘私欲’……私心人欲不一定是聲，色，名，利的欲望之類，是理智的一切打量，計較，安排，不由直覺而隨感而應?！保?］127梁漱溟稱這樣的人生為“算賬的人生”，并且認為這樣的人生同“孔家的人生”格格不入：“最與人相違的生活就是算賬的生活。所謂不仁的人，不是別的，就是算賬的人?！薄袄碇菫槠浞峙浯蛄恐憷?，而假為分別；若當作真的分別，那就錯誤而且危險了。什么錯誤危險？就是將整個的人生生活打成兩斷截，把這一截完全附屬于那一截，而自身無其意味?！保?］134他認為西方人的這種人生態(tài)度，違背了生命本性，并不值得中國人仿效。

沿著“求諸內”的取向，形成直覺主義、群體主義的價值觀，以儒家為代表。梁漱溟認為，儒學價值觀與西方功利主義、個人主義價值觀的根本區(qū)別在于，它并不以主體與客體的分別為前提，直接建立在生命本體之上?！爸袊湃藚s又見于人類生命之和諧——人自身是和諧底，人與人是和諧底（所謂‘能以天下為一家，中國為一人’者在此），以人為中心底整個宇宙是和諧底，（所以說‘致中和天地位焉，萬物育焉’，‘贊天地之化育，與天地參’等等）儒家對于宇宙人生，總不勝贊嘆”。［3］144儒學價值觀并不突顯個體性原則，而突顯合群體性原則，以和諧為核心價值。如果說西方人的功利主義、個人主義價值觀是理智型的，那么，儒學價值觀是直覺型的。中國人“不像西洋有那樣的知識（科學）發(fā)達成就而依之以為生活，其理智無甚作用是很明的，……他那人與自然的渾融不是由直覺嗎？其社會生活上人與人的尚情感而鮮計較，不是用直覺嗎？其所依以為生活之一切學術莫非玄學化，藝術化，不都是用直覺的嗎？”［2］159

依據生命主義和直覺主義，梁漱溟對儒學價值觀做了新的闡發(fā)。他說：“孔子就因為把握得人類生命更深處作根據，而開出無窮無盡之前途”。［4］76“他不分什么人我界限，不講什么權利義務，所謂小體禮讓之訓，處處尚情而無我”。［2］152他把儒學價值觀的特色概括為“尚情而無我”，并作了展開的論述。

第一，“尚情”就是隨感而應。梁漱溟指出：“人自然會走對的路，原不須你操心打量，遇事他便當下隨感應，通是對”。“這種直覺人所本有，并且原非常敏銳，除非有了雜染習慣的時節(jié)。你怎么能復他本然敏銳，他就可以活動自如，不失規(guī)矩?！保?］125-126在這里，他對儒家的性善論作了直覺主義的詮釋：人性作為生命本體的體現(xiàn)是至善，道德價值的判斷就是良知的自我發(fā)現(xiàn)，就是一任直覺。這種判斷與理智的考量無關，取決于主體自身的自覺與自愿。道德價值的判斷依據在于其內在性，而不是外在性。照梁漱溟看來，程朱理學取途窮理于外，“不甚得孔家之旨”。理由是“在孔子只有所謂人生無所謂性理，性理乃宋人之言孔子所不甚談者?！彼J為儒家倫理是一種德性倫理學，并不是程朱理學家所詮釋的規(guī)范倫理學。由于受新文化運動的影響，他對程朱理學抱著一種批評的態(tài)度，對傳統(tǒng)禮教抱著一種批評的態(tài)度。他說：“自宋以來，種種偏激之思想，固執(zhí)之教條，輾轉相傳而益厲，所加于社會人生的無理壓迫，益已多矣”。［2］150在批判“固執(zhí)之教條”這一點，梁漱溟同新文化運動的倡導者并沒有分歧。不過，他堅決反對抓住一點，不及其余，全盤否定儒學的價值觀。

第二，“尚情”就是履行仁道。梁漱溟對儒家倫理的核心范疇“仁”做了這樣地解釋：“孔子所謂仁是什么？此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁”?！叭示褪潜灸埽楦?，直覺”。“仁只是生趣盎然”。［2］134既然是這樣，那么求仁也就是追求情感上的安慰，在“安”字上求得“仁”?！爸庇X敏銳且強的人其要求安，要求平衡，要求調和就強，而得發(fā)諸行為，如其所求而安，于是旁人就說他是仁人，認其行為為美德，其實他不過順著自然流行求中的法則而已”。［2］127追求情感上的安慰的過程，也就是向內心探索、體驗生命本性的過程。梁漱溟由此得出結論：“孔家情之安定都為其生活重心在內故也”。“孔家所以值得特別看重，越過東西一切百家的，只為唯他圓滿了生活，恰好了生活”。［2］135他對儒家仁學的解釋同傳統(tǒng)儒學雖然有所不同，但他仍舊承襲了儒家歷來主張“內自省”、“內自訟”的內在性原則。

第三，“尚情”就是自得其樂。梁漱溟指出：“人生快樂就在生活本身上，而不在有所享受于外，試著指給大家一條大路，就是改換那求生活于外邊享受的路子而回頭任取自身活動的樂趣，各自找個地方去活動。人類的天性就是愛活動，就在活動上而有樂趣”。順著本能自覺活動，“情”安“理”得，就是“樂”；反之，就是“苦”?！@就是梁漱溟對“孔顏之樂”做的新闡發(fā)。依據這種苦樂觀，他得出的結論是：“中國的一切起居享用都不如西洋人，而中國人在物質上所享受的幸福，實在倒比西洋人多。蓋我們的幸福樂趣，在我們能享受的一面，而不再所享受的東西上，——穿錦繡的未必便愉快，穿破衣的或許很樂；中國人以其與自然融洽游樂的態(tài)度，有一點就享受一點，而西洋人風馳電掣的向前追求，以至精神淪喪苦悶，所得雖多，實在未曾從容享受”。

第四，“無我”就是拒斥來自理智小我的干擾?！吧星椤笔橇菏閺恼鎸θ鍖W價值觀的論述，“無我”則是他從反面對儒學價值觀的說明，也就是反對以理智態(tài)度對待人生。抱著理智的態(tài)度，“開口就是權利義務，法律關系，誰同誰都是要算賬，甚至父子夫妻之間也都是如此；這樣生活實在不合理，實在太苦”。［2］152“無我”才能“無欲”，因為“人在欲望中恒只知為我而顧不到對方；反之，人在情感中，往往只見對方而忘了自己”。［3］149無“小我”，才會有“大我”，才會樹立“仁者與萬物同體”的儒者情懷。

歸結起來，梁漱溟對儒學價值觀的新闡發(fā)，就是解構儒家即成的倫理規(guī)范體系，保留儒學人性善的價值理念。他的第一個著眼點是論證儒家的合群體性原則，強調和諧的理念，希望以此解決當時中國社會面臨破產的問題，達到中國社會重建的目的。他的這種愿望無疑是美好的，無奈在當時社會動蕩的情況下，并沒有可操作性。借用司馬遷的話說，可謂是“迂闊遠于事情”。他的第二個著眼點是論證儒家的內在性原則，試圖重建“安身立命之地”。他肯定人的生命本性中有自我完善的終極依據，符合儒家的一貫主張?？上У氖?，他只是過分強調內在性的非功利主義取向，卻忽視了儒家經世致用的功利主義取向，并且把這兩種取向截然對立，未能全面把握儒家的“合內外之道”。在梁漱溟的價值觀中，由于沒有把內在性同經世致用聯(lián)系在一起，因而顯得十分抽象。他對個人主義、功利主義價值觀的批評是深刻的，有力地揭示了西方現(xiàn)代社會中流行的“現(xiàn)代病”，足以使我們引以為戒，肯定儒學有對治“現(xiàn)代病”的功效，但是他未能發(fā)掘出儒學促進現(xiàn)代化發(fā)展的價值。

［1］梁漱溟.朝話［M］.重慶：商務印書館，1940.

［2］梁漱溟.東西文化及其哲學［M］.上海：商務印書館，1922.

［3］梁漱溟.中國文化要義［M］.成都：路明書店，1949.

［4］梁漱溟.中國民族自救運動之最后覺悟［M］.上海：中華書局，1933.