政治初始狀態(tài)與近代西方哲學(xué)中的人性論思想

陳 煒

政治初始狀態(tài)與近代西方哲學(xué)中的人性論思想

陳 煒

自羅爾斯在《正義論》中對(duì)初始狀態(tài)做了新穎的理論建設(shè)后，初始狀態(tài)理論一直是政治哲學(xué)探討的熱門(mén)話(huà)題。學(xué)界圍繞著羅爾斯初始狀態(tài)理論的爭(zhēng)議不斷，進(jìn)而追溯到對(duì)近代西方政治哲學(xué)初始狀態(tài)理論的考察與爭(zhēng)鳴。本文先分析政治初始狀態(tài)與人性的概念，再逐個(gè)考察霍布斯、洛克、盧梭、康德等近代哲學(xué)家的人性預(yù)設(shè)，并探討由此推演出不同政治制度的可能性，最后闡述馬克思革命性的人性論思想，即歷史唯物主義視野下辯證的人性觀。文章在綜述近代西方政治、歷史哲學(xué)的政治初始狀態(tài)理論時(shí)緊緊圍繞人性這個(gè)話(huà)題展開(kāi)，并對(duì)各家觀點(diǎn)進(jìn)行了嘗試性比較。

近代西方哲學(xué)；政治初始狀態(tài)；人性

陳 煒，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，中共江西省委黨校哲學(xué)部講師。（湖北武漢 430072）

關(guān)于個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的爭(zhēng)論幾乎涵蓋了政治哲學(xué)的所有研究領(lǐng)域，在這個(gè)問(wèn)題上的基本立場(chǎng)決定了對(duì)平等、民主、秩序、正義等一系列主題的思考。在這個(gè)問(wèn)題中，如何看待人性又是各派理論爭(zhēng)論的焦點(diǎn)所在。探討人性論可以不關(guān)涉政治哲學(xué)，比如關(guān)于人是理性的還是非理性的爭(zhēng)論，但政治哲學(xué)的研究必然涉及人性論。不僅如此，關(guān)于人性的爭(zhēng)論還是政治哲學(xué)探討的起點(diǎn)，人性論是政治哲學(xué)理論預(yù)設(shè)的初始狀態(tài)的哲學(xué)根基。柏拉圖有句名言：“靈魂有多少形狀，國(guó)家就有多少形狀?！比诵缘念A(yù)設(shè)是思想家構(gòu)建社會(huì)制度的邏輯起點(diǎn)，任何一種社會(huì)制度都蘊(yùn)含著某種人性的假定和預(yù)期，這種預(yù)設(shè)決定著整個(gè)政治社會(huì)制度的建構(gòu)基礎(chǔ)，因?yàn)橹贫鹊慕?gòu)歸根到底是對(duì)人性的理解。不可否認(rèn)的是，塑造了現(xiàn)代政治社會(huì)制度形態(tài)與格局的那些偉大理論，從霍布斯、洛克、盧梭等人的契約論到康德的權(quán)利學(xué)說(shuō)，從馬克思的共產(chǎn)主義理論再到羅爾斯的正義論，都是建立在某種人性論的前提之上的，從初始狀態(tài)的理論環(huán)境考察近代西方政治哲學(xué)中的人性論思想正是本文的任務(wù)所在。

一、政治初始狀態(tài)與人性

在進(jìn)入主題的探討之前，我們有必要先厘清一下“初始狀態(tài)”和“人性”這兩個(gè)概念。這里所謂的初始狀態(tài)不僅是指時(shí)間上在先，更是指理論上的邏輯在先，如艾克斯羅德關(guān)于合作的計(jì)算機(jī)實(shí)驗(yàn)研究的初始狀態(tài)、羅爾斯的初始狀態(tài)，都是沒(méi)有時(shí)間性的自然狀態(tài)。政治哲學(xué)要預(yù)設(shè)作為理論假設(shè)的初始狀態(tài)，其原因在于，“歷史上‘真實(shí)的’（其實(shí)不太真實(shí)）初始狀態(tài)雖然重要，但任何一種真實(shí)的初始狀態(tài)都是特殊的和偶然的歷史語(yǔ)境，它所蘊(yùn)含的政治問(wèn)題未必能夠覆蓋所有的政治問(wèn)題的虛構(gòu)語(yǔ)境”[1](P6)。其次，理論假設(shè)的初始狀態(tài)可以發(fā)揮思維游戲的優(yōu)勢(shì)，現(xiàn)實(shí)中只有更好、更壞，但可以在理論中假設(shè)在現(xiàn)實(shí)中不可能出現(xiàn)的各種極端情況?！俺跏紶顟B(tài)是一個(gè)尚未存在共同承認(rèn)的游戲規(guī)則情況下的特殊游戲，人們?cè)谧杂蛇x擇中形成游戲規(guī)則，可以說(shuō)，初始游戲是在無(wú)限制的策略選擇中進(jìn)行的，沒(méi)有什么是非法的或道德上不允許的?！盵2](P19)所以，不同的游戲參與者有權(quán)制定不同的游戲規(guī)則，或者說(shuō)，不同的人性觀念會(huì)形成不同的游戲規(guī)則，以致形成迥異的初始狀態(tài)。“人性是指所有人類(lèi)本質(zhì)的和不可改變的屬性。它強(qiáng)調(diào)關(guān)于人生命中固有的和自然的東西，與人們從教育和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)中獲取的東西相對(duì)。 ”[3](P16)

在初始狀態(tài)下，法律與道德對(duì)人的束縛尚未建立，人們只是按照共同的本性而非教化產(chǎn)生的規(guī)勸行動(dòng)，這時(shí)關(guān)于人性論的爭(zhēng)論在于如何界定初始狀態(tài)下的人性以及由此產(chǎn)生的結(jié)果。而現(xiàn)實(shí)社會(huì)的制度與道德法則是在初始狀態(tài)下的人與人的行動(dòng)發(fā)生交集后孕育而生的?！叭绻瞬皇翘焐鐣?huì)性和政治性的，那么所有公民社會(huì)必定從社會(huì)和政治出現(xiàn)前的自然狀態(tài)中產(chǎn)生。”[4](P396)總之，人是自私的還是合群的，人是理性的還是非理性的，人性是善還是惡，這些關(guān)于人性預(yù)設(shè)的不同起點(diǎn)將在各自的邏輯中發(fā)展出不同的政治哲學(xué)觀點(diǎn)。

二、近代西方哲學(xué)中政治初始狀態(tài)的人性論思想

政治哲學(xué)發(fā)端于古希臘，然而對(duì)初始狀態(tài)的分析卻始于近代的霍布斯，他第一次系統(tǒng)地闡釋了政治社會(huì)起源的問(wèn)題?；舨妓沟淖匀粻顟B(tài)學(xué)說(shuō)是哲學(xué)史上最著名的初始狀態(tài)之一，他否認(rèn)人本質(zhì)上或者先天地具有社會(huì)性和政治性，而認(rèn)為人的社會(huì)性和政治性是歷史的產(chǎn)物?；舨妓拱炎匀粻顟B(tài)中的人描述為是生物能力平等的人，為了生存而自保是其天性，人性的本質(zhì)是自私的和利己的?！坝捎谌藗冞@樣互相疑懼，于是自保之道最合理的就是先發(fā)制人，也就是用武力或機(jī)詐來(lái)控制一切他所能控制的人，直到他看到?jīng)]有其他力量足以危害他為止。”[5](P93)霍布斯認(rèn)為，只有善于利用自己自利本性的人才能在無(wú)涉道德和法律的叢林戰(zhàn)爭(zhēng)中生存下來(lái)?！斑@種人人相互為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，還會(huì)產(chǎn)生一種結(jié)果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正與不公正的觀念在這兒都不能存在。沒(méi)有共同權(quán)力的地方就沒(méi)有法律，而沒(méi)有法律的地方就無(wú)所謂公正。暴力與欺詐在戰(zhàn)爭(zhēng)中是兩種主要的美德。”[5](P96)可見(jiàn)，霍布斯筆下的自然人不受道德與法律的約束，充分暴露出人性中的生物性——弱肉強(qiáng)食、不擇手段，符合達(dá)爾文主義。

人是情感性的生物，受各種情感的支配。但是，這種自然狀態(tài)只是初始狀態(tài)，人類(lèi)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)提醒霍布斯思考打破這種初始狀態(tài)的因素與條件。因此，霍布斯試圖為人性設(shè)定更多的內(nèi)容，那就是理性?！耙陨纤f(shuō)的就是單純的天性使人實(shí)際處在的惡劣狀況，然而這種狀況卻有可能超脫。這一方面要靠人們的激情，另一方面則要靠人們的理性。 ”[5](P96)于是，人性的復(fù)雜開(kāi)始顯現(xiàn)，正是這種復(fù)雜性開(kāi)創(chuàng)了人類(lèi)社會(huì)。

盡管霍布斯否認(rèn)自然狀態(tài)下的人具有社會(huì)性和政治性，但卻肯定在初始狀態(tài)下的人性中包含了形成社會(huì)性的自然沖動(dòng)。當(dāng)情況尚未惡化到必須要形成社會(huì)合作時(shí)，人性中反社會(huì)的自然沖動(dòng)會(huì)蓋過(guò)社會(huì)性的自然沖動(dòng)。形成社會(huì)的自然沖動(dòng)與人性中的理性密切相關(guān)，霍布斯把這種理性稱(chēng)作是自然律，“自然律是理性所發(fā)現(xiàn)的戒條或一般法則”[5](P97)，體現(xiàn)在人身上就是自然法，它規(guī)定了個(gè)人自我保存的權(quán)利?？梢?jiàn)，通過(guò)契約告別自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)正是理性作用的結(jié)果，理性的運(yùn)用就意味著服從自然法。在自然狀態(tài)下的“叢林戰(zhàn)爭(zhēng)”中，個(gè)人的理性意識(shí)到，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，魚(yú)死網(wǎng)破并不是博弈的最佳結(jié)果，放棄一部分權(quán)利可以獲得更多的利益，因而是明智之舉。

另外，契約制定后的有效性也并不是來(lái)自契約條款本身的神圣性，而同樣是出于人性的弱點(diǎn)：“這種契約之所以有約束力，并不是由于其本質(zhì)，（因?yàn)樽钊菀灼茐牡哪^(guò)于人們的言詞）而不過(guò)是由于畏懼毀約后所產(chǎn)生的某種有害后果而來(lái)的。 ”[5](P99)盡管霍布斯對(duì)遵守契約不抱有話(huà)語(yǔ)邏各斯主義的遐想，但他仍然十分看重這種契約精神，認(rèn)為忠于契約的原則是所有公正的基礎(chǔ)。從霍布斯開(kāi)始，個(gè)人成為政治分析的核心要素，在形成社會(huì)的過(guò)程中，個(gè)人其實(shí)具有反社會(huì)、反道德的傾向，個(gè)人組成社會(huì)完全是出于自私自利的目的。

如果說(shuō)法律是人類(lèi)文明社會(huì)的標(biāo)志之一，那么人類(lèi)文明社會(huì)的公民法從何而來(lái)？這是一個(gè)關(guān)于“法”的來(lái)源問(wèn)題，也是關(guān)于政治權(quán)力的起源問(wèn)題?！耙_地理解政治權(quán)力，并探索其起源，就必須研究人類(lèi)原來(lái)處于什么狀態(tài)。”[6]（P148）這就是自然狀態(tài)。盡管洛克的自然狀態(tài)在一定意義上可以理解為歷史的，如他經(jīng)常以當(dāng)時(shí)的美洲類(lèi)比自然狀態(tài)，但洛克延續(xù)了霍布斯的思路，放棄了歷史維度的解釋框架。他認(rèn)為，自然狀態(tài)在邏輯上先于社會(huì)狀態(tài)，指相對(duì)于政治社會(huì)的一種“非政治的”狀態(tài)。社會(huì)狀態(tài)中的制度、政治權(quán)力是 “人造的”，但其根源又是自然的，因此必須在自然狀態(tài)中找到政治權(quán)力起源的秘密，那就是自然法?！叭祟?lèi)原來(lái)生活在一種完美的自由狀態(tài)之中，他們?cè)谧匀环ㄒ?guī)定的范圍內(nèi)，按照他們自己認(rèn)為合適的方式，決定自己的行動(dòng)和處理自己的財(cái)產(chǎn)和人身，而不需要征求其他任何人的同意，或者聽(tīng)命于任何人的意志?！盵6]（P148）在洛克眼中，自然狀態(tài)并非無(wú)法可依，也不是霍布斯所謂的一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。自然法在霍布斯那里并不具備法的精神，只是指人們?cè)敢馊プ鍪裁吹囊话慊问?，而洛克的自然法?guī)定則貫穿了法的精神，表達(dá)了“應(yīng)然”的規(guī)范性特征，規(guī)定人們應(yīng)當(dāng)怎么做。

像洛克這樣將公民法和社會(huì)制度的正當(dāng)性建立在自然法的基礎(chǔ)之上，為文明制度找尋人性論的根據(jù)，是許多早現(xiàn)代西方資產(chǎn)階級(jí)思想家們的共同主張。這種原則成為整個(gè)現(xiàn)代政治文明的基石，一切違反自然法的文明制度和道德法則都不具有正當(dāng)性，文明歸根到底是合乎自然的，反文明的東西如納粹主義則是反自然、反人性的，自然法成為一切公民法的正當(dāng)性基礎(chǔ)。所以，自然狀態(tài)下的人性規(guī)定也應(yīng)當(dāng)成為社會(huì)狀態(tài)下的人性準(zhǔn)則。

洛克賦予了自然狀態(tài)下的人性以自由、自我保存的品性，但是，這種自由不是放任，限于處理人身、財(cái)產(chǎn)的自由，而根據(jù)這樣的人性規(guī)定形成的人際關(guān)系則是以平等為特征?！霸谶@種狀態(tài)下，一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的，沒(méi)有一個(gè)人擁有多于他人的權(quán)力。 ”[6](P148)雖然洛克也將自我保存看做是基本的人性，但是他對(duì)人性的看法并不像霍布斯那么悲觀，他認(rèn)為威脅自我保存的不是來(lái)自他人，而是來(lái)自物質(zhì)匱乏的環(huán)境，洛克甚至將保護(hù)他人也當(dāng)作是人性的要素，“因?yàn)樽匀环ǖ母痉▌t，人應(yīng)該盡可能地保護(hù)自己，如果不能保護(hù)所有的人，也應(yīng)該優(yōu)先保衛(wèi)無(wú)辜者的安全”[6](P156)。 可見(jiàn)，洛克認(rèn)為友善的天性，加之渺小的個(gè)人面對(duì)自然狀態(tài)下的種種“不便”促使人們聯(lián)合起來(lái)組成社會(huì)。所以，合作是人的天性，而不是像霍布斯設(shè)想的那樣，合作是沒(méi)有退路的博弈選擇。洛克區(qū)分自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)的重要標(biāo)準(zhǔn)就是公共權(quán)力是否在場(chǎng)，進(jìn)入社會(huì)后公共權(quán)力的行使必然要求公民服從義務(wù)。所以，只有自然狀態(tài)下才不存在義務(wù)，個(gè)人同意脫離自然狀態(tài)而進(jìn)入公民社會(huì)并服從于國(guó)家的權(quán)威就意味著開(kāi)始服從義務(wù)。自然狀態(tài)中人性的自由與平等將延續(xù)到公民社會(huì)中，成為社會(huì)的價(jià)值訴求，是公民社會(huì)立憲保護(hù)的對(duì)象，所以政府的職責(zé)在于保護(hù)個(gè)人的生命、自由與財(cái)產(chǎn)。

與洛克一樣，盧梭也反對(duì)霍布斯的初始狀態(tài)中的人性預(yù)設(shè)。盧梭認(rèn)為，進(jìn)入文明社會(huì)之前的人溫情脈脈，人與人之間充滿(mǎn)著同情與關(guān)愛(ài)?！拔宜f(shuō)的憐憫心，對(duì)于像我們這樣軟弱并易于受到那么多災(zāi)難的生物來(lái)說(shuō)確實(shí)是一種頗為適宜的稟性；也是人類(lèi)最普遍、最有益的一種美德，尤其是因?yàn)閼z憫心在人類(lèi)能運(yùn)用任何思考以前就存在著，又是那樣自然，即使禽獸有時(shí)也會(huì)顯露出一些跡象。 ”[7](P100)可見(jiàn)，盧梭一反當(dāng)時(shí)主流的理性主義立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)人性中的感性層面。

霍布斯與盧梭對(duì)待人性不同的主張決定了他們沿著不同的思路推演出各自的社會(huì)契約論?；舨妓顾^的一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致按照自然本性而生存的結(jié)果與自我保存的自然本性相背，人們只能制定契約 “停戰(zhàn)”。這種看似否定自然狀態(tài)的契約實(shí)則反映了自然狀態(tài)發(fā)展的必然性，因?yàn)橥ㄟ^(guò)制定契約 “停戰(zhàn)”，即使不能保證每個(gè)人的利益最大化，但起碼能避免絕大多數(shù)人利益損失的最大化，對(duì)于作為總體的人類(lèi)也是有利的，符合功利主義思想。

相比而言，盧梭對(duì)初始狀態(tài)向社會(huì)文明過(guò)渡的描述充滿(mǎn)想象力，他描述自然狀態(tài)是這樣被打破的：“誰(shuí)第一個(gè)把一塊土地圈起來(lái)并想到說(shuō)：這是我的，而且找到一些頭腦十分簡(jiǎn)單的人居然相信了他的話(huà)，誰(shuí)就是文明社會(huì)的真正奠基者。”[7](P111)盧梭筆下的野蠻人不是自私自利的，“因?yàn)檫@種私有觀念不是一下子在人類(lèi)思想中形成的，它是由許多只能陸續(xù)產(chǎn)生的先行觀念演變而來(lái)的。人類(lèi)在達(dá)到自然狀態(tài)的終點(diǎn)以前，需要已經(jīng)有了很大的進(jìn)步，獲得很多的技巧和知識(shí)，并把這些技巧和知識(shí)一代一代地傳授下去，使它們不斷增加起來(lái)”[7](P112)。此外，盧梭的性善論不能從道德意義上理解，“最初，好像在自然狀態(tài)中的人類(lèi)，彼此間沒(méi)有任何道德上的關(guān)系”[7](P97)。盧梭的這種觀點(diǎn)啟發(fā)了康德，康德區(qū)分了出于欲望與意志的行為。

區(qū)別于霍布斯、盧梭等人的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)，康德站在德國(guó)古典哲學(xué)的先驗(yàn)立場(chǎng)從自然目的論的角度闡述了他對(duì)初始狀態(tài)下人性的理解：“無(wú)論一個(gè)人從形而上學(xué)的語(yǔ)境中能得出關(guān)于自由意志什么樣的觀點(diǎn)，關(guān)于意志的表象，人類(lèi)的行為卻是被決定的，就像是其他遵循普遍自然律的自然事件一樣?！盵8](P3)康德對(duì)人的研究聚焦于意志的表象，而不是如在道德哲學(xué)中那樣關(guān)注意志本身。道德的世界是可能的好世界，當(dāng)康德從好的世界轉(zhuǎn)向壞的世界即真實(shí)的世界時(shí)，就進(jìn)入到政治哲學(xué)的探討，康德在此表達(dá)了他對(duì)真實(shí)人性的看法：“所有創(chuàng)造物的自然傾向?qū)⒆罱K注定根據(jù)他們的目的得到完全的發(fā)展?！盵8](P4)那么，這個(gè)過(guò)程是如何實(shí)現(xiàn)的呢？康德在命題四的解釋中提出了一個(gè)原創(chuàng)性的概念 “非社會(huì)的社會(huì)性”（unsociable sociability），正是人性中的“非社會(huì)的社會(huì)性”促使人性的自然傾向得以在歷史過(guò)程中發(fā)展。自然為了使人類(lèi)的傾向發(fā)展出來(lái)，使用的方式是他們?cè)谏鐣?huì)中的對(duì)抗性，而這種對(duì)抗性最終成為法制社會(huì)組織的成因：“我所謂的對(duì)抗性是指人類(lèi)‘非社會(huì)的社會(huì)性’，即他們進(jìn)入社會(huì)的傾向，聯(lián)合的傾向；可見(jiàn)，作為一種持續(xù)的阻力會(huì)不斷威脅分離社會(huì)?！盵8](P6)可見(jiàn)，康德將沖突而不是合群看做是人的本性之一，正是“非社會(huì)的社會(huì)性”引發(fā)的個(gè)人對(duì)他人的阻力成為人類(lèi)擺脫自然狀態(tài)進(jìn)入文明的助力，“正是這種阻力喚起了人類(lèi)的所有力量，推動(dòng)著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心的驅(qū)使去為處于同胞中的他們自己謀得位置，他們既不能忍耐也不能無(wú)所作為。這是從野蠻走向文明的第一步”[8](P7)?？档赂袊@道，讓我們感謝自然賦予我們爭(zhēng)執(zhí)、猜忌的嫉妒、對(duì)財(cái)富與權(quán)力永不滿(mǎn)足的欲望！可見(jiàn)，在自然目的的指引下，人類(lèi)會(huì)力圖擺脫這種無(wú)序狀態(tài)，走向有序與合作。

在上述引文中，康德點(diǎn)出了人性論中個(gè)人與群體之間深刻的辯證關(guān)系，同時(shí)提出了歷史發(fā)展的動(dòng)力問(wèn)題。從中我們可以看出，康德把歷史進(jìn)步的動(dòng)力歸結(jié)為人的歷史活動(dòng)，而歷史不僅是人類(lèi)的歷史，還包括整個(gè)自然歷史。康德由此把人性的發(fā)展放進(jìn)了整個(gè)自然歷史的維度中去考察，認(rèn)為人類(lèi)歷史大體上可以看做是自然一項(xiàng)隱秘計(jì)劃，即“天意（Providence）”的實(shí)現(xiàn)。于是，從反思判斷力的角度看，人類(lèi)的沖突本性、紛爭(zhēng)局面，都是自然隱秘計(jì)劃書(shū)中的必備方案，人的沖突本性、野蠻狀態(tài)下放任的自由其實(shí)都是實(shí)現(xiàn)真正自由、道德與法制社會(huì)目的之手段而已。

此外，康德對(duì)自然的野蠻狀態(tài)向文明狀態(tài)的轉(zhuǎn)變之論證不只是基于歷史哲學(xué)的學(xué)術(shù)興趣，更有著現(xiàn)實(shí)的政治關(guān)懷。在自然狀態(tài)下，人性中的非社會(huì)性導(dǎo)致人們之間的獸性般的對(duì)抗行為，“野蠻人無(wú)目的的狀況，導(dǎo)致我們物種中那些自然稟賦泯滅，接著通過(guò)把人類(lèi)置于災(zāi)難中而迫使人類(lèi)不得不去放棄這種（爭(zhēng)端）狀態(tài)而立憲，借此他們的全部那些（天賦）萌芽將得到發(fā)展”[8](P11－12)。 在命題七的解釋中，康德做出了一個(gè)值得商榷的類(lèi)比論證。他認(rèn)為國(guó)家之間的爭(zhēng)端就像野蠻人之間的對(duì)抗一樣無(wú)法調(diào)停，只有當(dāng)所有國(guó)家的元?dú)庥捎趪?guó)家之間的爭(zhēng)端、戰(zhàn)爭(zhēng)消耗殆盡之時(shí)，才產(chǎn)生聯(lián)合的力量并制定出法律以保障世界和平。然而，康德描繪的未來(lái)圖景是美好的，“在這種聯(lián)盟中，每一個(gè)國(guó)家，哪怕是最小的國(guó)家，不是因?yàn)樽陨淼牧α炕蚍畹慕Y(jié)果，而僅僅是因?yàn)檫@個(gè)偉大的民族之聯(lián)合體，就能企盼自身的安全和權(quán)利了”[8](P10)。盡管康德意識(shí)到這種“幻想”會(huì)受到人們的譏笑，但是他堅(jiān)信一種普遍的世界公民狀態(tài)終有一天會(huì)實(shí)現(xiàn)，“因?yàn)槿诵跃褪沁@樣的，即使是我們這個(gè)物種面向的最遙遠(yuǎn)的時(shí)代，如果確實(shí)是有所指望，它也絕不會(huì)無(wú)動(dòng)于衷”[8](P13)。

三、歷史唯物主義視野下的人性論思想對(duì)近代人性論思想的超越

馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的理解包含兩個(gè)維度：經(jīng)濟(jì)學(xué)的維度和道德倫理或稱(chēng)哲學(xué)的維度；前者對(duì)共產(chǎn)主義的理解是生產(chǎn)力的極大解放和按需分配，后者對(duì)共產(chǎn)主義的理解則是人的自由全面發(fā)展。對(duì)共產(chǎn)主義的這兩種理解維度都與馬克思的人性論思想直接相關(guān)?？梢?jiàn)，人性論在馬克思這里仍然是其政治哲學(xué)的預(yù)設(shè)前提，對(duì)人性的預(yù)設(shè)和解釋決定了馬克思政治哲學(xué)的方向和目標(biāo)。

馬克思批判地繼承了先前哲學(xué)史上的人性論思想，并革命性地發(fā)展了人性論，即辯證地理解人性。馬克思論述人的屬性的一個(gè)顯著特點(diǎn)是從歷史的、科學(xué)的視角去經(jīng)驗(yàn)地論述。比如，馬克思對(duì)人類(lèi)的起源進(jìn)行了社會(huì)學(xué)論證，他認(rèn)為人類(lèi)歷史開(kāi)端于人類(lèi)將自身與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，當(dāng)人成為自身生活資料的創(chuàng)造者時(shí)，人才成其為人。這種社會(huì)學(xué)論證模式成為馬克思思辨邏輯論證模式的有效補(bǔ)充，其經(jīng)驗(yàn)性的論證賦予了馬克思理論的歷史維度，也大大增加了馬克思理論的說(shuō)服力。

馬克思以前的人性論的一個(gè)基本立場(chǎng)就是肯定某種超階級(jí)、超歷史的人性，馬克思敏銳地意識(shí)到，從霍布斯到康德，盡管每個(gè)思想家的人性觀不盡相同，但卻都是布爾喬亞式的，都是站在資產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)上以歷史的維度考察人性卻得出人性的非歷史性，這本身就是一個(gè)悖論。所以，馬克思的觀點(diǎn)是：存在著普遍的人性，卻不是把布爾喬亞的人性當(dāng)作“人性”。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思認(rèn)為舊唯物主義的立足點(diǎn)是市民社會(huì)，而新唯物主義的立足點(diǎn)則是人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)化了的人類(lèi)。這里，馬克思所謂的市民社會(huì)是指建立在舊的布爾喬亞式的人性基礎(chǔ)上的社會(huì)，而共產(chǎn)主義社會(huì)應(yīng)該是建立在新的人性觀基礎(chǔ)上的“人類(lèi)”社會(huì)，這種“人類(lèi)”社會(huì)在人類(lèi)社會(huì)中還從未曾出現(xiàn)過(guò)。

由此可見(jiàn)，有別于資產(chǎn)階級(jí)的思想家們抽象地理解人性，馬克思從現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)社會(huì)關(guān)系中考察人性的奧秘。他的人性觀具有歷史唯物主義的辯證性，既肯定人性中那些超歷史的永恒屬性，又堅(jiān)持人性是隨歷史的發(fā)展而變化的。在馬克思眼中，人性的歷史性基于人類(lèi)的生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)特征：“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對(duì)人說(shuō)來(lái)不過(guò)是滿(mǎn)足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。而生產(chǎn)生活本來(lái)就是類(lèi)生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個(gè)種的全部特性、種的類(lèi)特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類(lèi)特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)。 ”[9](P96)所以，對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)是人類(lèi)通往自由的路徑，因?yàn)樵趧趧?dòng)中貫穿著人類(lèi)的有意識(shí)的活動(dòng)，正是在勞動(dòng)中人的自由從潛能發(fā)展為現(xiàn)實(shí)，也正是勞動(dòng)把人與動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，因而“勞動(dòng)是人的本質(zhì)”。這個(gè)觀點(diǎn)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)在于認(rèn)識(shí)到在勞動(dòng)中人的理性與感性達(dá)到了統(tǒng)一，這就強(qiáng)調(diào)了人性中的感性因素，而先前的西方近代哲學(xué)往往是高揚(yáng)理性而忽視感性的。

馬克思從勞動(dòng)中生發(fā)出來(lái)的自由不再是洛克等人的自然的自由、天賦的自由，而是具有社會(huì)屬性的、在社會(huì)中得以實(shí)現(xiàn)的自由，具有實(shí)踐的、社會(huì)的和歷史的屬性。因此，我們不能從單個(gè)人所固有的抽象物中去理解人的本質(zhì)，而應(yīng)從社會(huì)關(guān)系的總和中去理解人的本質(zhì)。“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[10](P57)只有歷史地、社會(huì)地去考察人性，才可能展現(xiàn)出人性的豐富內(nèi)涵，才有可能揭示人的政治性尤其是階級(jí)性，例如不同社會(huì)階層的劃分，不同社會(huì)形態(tài)的更迭都與人的社會(huì)關(guān)系屬性密切相關(guān)。

四、結(jié)論

霍布斯與康德的初始狀態(tài)下的人性論預(yù)設(shè)盡管讓人難以接受，但是趨向真實(shí)。在此基礎(chǔ)上，他們推演出了各自政治哲學(xué)的積極結(jié)論。洛克初始狀態(tài)下的人性論預(yù)設(shè)盡管美好，卻回避了一個(gè)有關(guān)人性弱點(diǎn)的悖論——合作是必需的，但不是必然的，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，個(gè)人明知合作能導(dǎo)致共贏，但卻始終不愿意長(zhǎng)久地貫徹合作態(tài)勢(shì)，原因在于等待需要耐心，而眼前的利益又充滿(mǎn)誘惑。這體現(xiàn)出盧梭所揭示出的人性中深層的張力——理性與非理性（感性）之間的角力，理智明知道馴服欲望的良性結(jié)果，卻又常常打開(kāi)欲望的閥門(mén)，再不失時(shí)機(jī)地?cái)Q緊它。洛克為人性中自然權(quán)利的辯護(hù)必然推演出政府權(quán)力需要受到限制的結(jié)論，而后世的集權(quán)政治是否是盧梭“公意”思想的異化？從霍布斯到康德，盡管每個(gè)思想家的人性預(yù)設(shè)各有不同，但卻都是布爾喬亞式的，對(duì)人性的理解只有到了馬克思這里才實(shí)現(xiàn)了普遍與歷史的辯證統(tǒng)一。

[1]趙汀陽(yáng).壞世界研究：作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009.

[2]趙汀陽(yáng).每個(gè)人的政治[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010.

[3]Andrew Heywood.Political theory：An introduction.New York:Palgrave Macmillan，2004.

[4]（美）列維·斯特勞斯，（美）約瑟夫·克羅波西.政治哲學(xué)史[M].李洪潤(rùn)，等譯.北京：法律出版社，2009.

[5]（英）托馬斯·霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù)，黎延弼，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1985.

[6]（英）約翰·洛克.政府論[M].楊思派，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

[7]（法）讓·雅克·盧梭.論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)[M].李常山，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1962.

[8]Immanuel Kant.Toward perpetual peace and other writings on politics,peace and history.New Haven:Yale U-niversity Press,2006.

[9]馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979.

[10]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

【責(zé)任編輯：趙 偉】

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