個體性至上:先秦道家文化觀的一種釋讀

■王敏光

先秦時期，道家學(xué)派代表人物主要有老子、楊朱、莊子①，無論從現(xiàn)實(shí)歷史情景來看，還是從思想邏輯上來審視，三位哲人均有著密切關(guān)聯(lián)。相對于儒、墨等家以群體性原則為主的群體性文化而言，道家是以個體性原則為主導(dǎo)，個體至上的個體性文化是先秦道家哲學(xué)在審視自我個體時的根本指向。因此，從總體上來看，道家學(xué)說從大道、天地之變化談起，而后落實(shí)到人間諸事，從對天道闡發(fā)中彰顯人事，凸顯個體在天地間的中心地位。但在老子、楊朱、莊子各自思想處，個體性文化又展示為不同面貌。

一、對老子與楊朱個體性思想文化之審視

（一）老子“自然個體性”思想文化之闡釋

老子學(xué)說雖短短五千言，但蘊(yùn)含了豐富思想內(nèi)容，《老子》實(shí)現(xiàn)了對“道”的全新闡釋，第一次把“人”提升到與“道”、“天”、“地”同等重要位置。老子對“人”的重視在先秦時期開辟了一個新領(lǐng)域，其五千箴言中隱含的個體性文化是中國思想文化史上個體性文化的源頭之一，老子所論個體是大道視閾中之自然個體，在論述群體與個體之關(guān)系時，老子凸顯的是自然個體。老子以“道”取代“天”的至上地位，把大道作為其哲學(xué)核心概念與起點(diǎn)，通過把“道”區(qū)分為天道與人道，深入體現(xiàn)了對“人”的關(guān)懷，在其精要五千言中有 54 次提到“人”[1]（P301-415）。從中可見，老子對“人”之重視，并第一次明確確立了“人”作為自然個體在天地間之位置。筆者認(rèn)為，老子的文化觀著重于“人”生存在天地間之獨(dú)立性，此獨(dú)立性落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會中，也就是不被功名利祿所束縛。老子主張“人”應(yīng)該以自然的方式生存于宇宙間，不應(yīng)被外在的任何東西所抑制，而喪失自我。

在老子思想文化視閾中，“人”作為自然個體是與“天”、“地”、“道”處于同等位置的自然生命體?！叭恕边@個自然個體雖然來自于大道，但“人”是有著明確自主意識的個體，有著清晰的自我認(rèn)同意識，在從“道”得到屬于自身之“德”后，就當(dāng)依順自然本性而動，對于萬物，大道亦是如此看待。但現(xiàn)實(shí)情形卻是:“人道則不然，損不足以奉有余。”（《老子》七十七章）在老子看來，之所以出現(xiàn)這種情形，在于“人”在現(xiàn)實(shí)社會中被不斷“異化”所致，人類自身人為設(shè)立種種社會制度、組織以及禮儀規(guī)范等，這本身不應(yīng)該被質(zhì)疑，但隨著人類社會的發(fā)展，人的自然本性逐漸丟失，導(dǎo)致自然個體獨(dú)立、獨(dú)特性的喪失，這是老子所激烈反對的。因此，老子期許的是使每個自然個體均能復(fù)歸大道，都能夠以“無為”的方式處之，做一個復(fù)“樸”之“人”。

在老子看來，“人”作為一個獨(dú)立自然個體在應(yīng)然狀態(tài)上應(yīng)是“自然”與“無為”的，但現(xiàn)實(shí)情況是個體必然與群體處于現(xiàn)世之中，因此，如何定位個體與群體之關(guān)系，老子開出了與儒、墨等諸家不同之路。老子更重視個體、更重視個體的自然性，即便是以“道”觀“人”，也是首先從個體的視角切入展開論述的。對于在社會中迷失自我的自然個體，要復(fù)歸大道，老子認(rèn)為須做兩方面工作:一是須自身加強(qiáng)自我修養(yǎng)，以向大道回歸;二是“圣人”這個在老子哲學(xué)中處于最高人格的理想代表，對于任何自然個體均采取一視同仁態(tài)度，如老子曰:“圣人不仁，以百姓為芻狗?！保ā独献印肺逭拢笆ト恕弊匀欢坏匾龑?dǎo)自然個體返“樸”過程中，可謂有承“道”啟下之功。

對自然個體的重視是老子哲學(xué)的根本落實(shí)點(diǎn)，但老子并非對群體視而不見，而是在面對個體與群體時，把自然個體擺放在了首要位置。在老子看來，自然個體在先，無個體無法談及群體，這是老子“自然個體性”思想文化觀的根本原則。老子亦有著鮮明的救世情結(jié)，對于治世，老子認(rèn)為最重要的方式是:“為無為，則無不治”（《老子》三章），“無為”蘊(yùn)含的前提是對每個自然個體生存權(quán)的尊重，即便在老子所構(gòu)想的“小國寡民”（《老子》八十一章）社會中，自然個體在其間其樂融融，無個體與群體之沖突。概而言之，在老子思想中，以大道眼光視“人”，把每個個體均視為自然個體，這是老子自然個體性文化之特色，老子開辟的這一思路，啟示楊朱、莊子對“人”不同側(cè)面之重視。

（二）對楊朱“生命個體性”思想文化觀之厘析

老子對“人”地位提升之意義在于，他發(fā)現(xiàn)“人”應(yīng)當(dāng)是獨(dú)立的自然存在，但他沒有對“人”如何養(yǎng)護(hù)自我作進(jìn)一步分析，楊朱在老子思想基礎(chǔ)上對個體的認(rèn)識給予了深化與細(xì)化。楊朱深感所處之時代，個體生命朝不保夕，自我作為一個生命體首要面對的是如何保全自己，應(yīng)如何進(jìn)一步審視與外物之關(guān)系，楊朱沿著老子開辟的思維之路，深入探討了這些問題。

孟子在評價楊朱時說:“楊朱取為我，拔一毛而利天下，不為也。”(《孟子·盡心上》)雖然孟子帶有批判楊朱的意味在里面，但確實(shí)也反映了楊朱哲學(xué)的基本思想傾向。楊朱之所以發(fā)出“為我”之呼聲，與當(dāng)時歷史背景有著極大關(guān)聯(lián)，楊朱對外在因素對“人”的束縛有著明確反對，隨著被異化程度之加深，“生命個體”在外在名利等驅(qū)使下，對于何為真正之“自我”日益迷茫。因此，要扭轉(zhuǎn)此種情形，必須對“自我”有一個深入剖析，那么，應(yīng)當(dāng)如何看待“自我”呢?《呂氏春秋》載:“陽生貴己”(《呂氏春秋·審分覽第五》)，此陽生即楊朱，“貴己”這一主張反映了楊朱對“自我”重視的程度，但對于程度如何，我們從其他傳世文獻(xiàn)中可得知楊朱對外物及群體的看法以及其“生命個體性”思想文化觀。

在楊朱看來，一切外在的、人為之物均是對“自我”本性的傷害。正如《淮南子》對楊朱學(xué)術(shù)主旨的概述:“全性保真，不以物累形。”(《淮南子·泛論訓(xùn)》)此評述集中體現(xiàn)了楊朱對外物之看法。物不僅對身體是一種傷害，而且能使本性遭到損毀，但從楊朱不“累形”之主張來看，楊朱把對生命的重視放在了首要位置。在楊朱看來，形體是自我生命得以存在的前提，如韓非子對楊朱學(xué)說主張?jiān)u論為:“不以天下大利，易其脛之一毛。”(《韓非子·顯學(xué)》)對自我生命的重視，在楊朱學(xué)說主張中似乎達(dá)到了無以復(fù)加之地步。依此來看，孟子的批判:“楊氏為我，是無君也”(《孟子·滕文公狹下》)，不無道理。

楊朱對個體之間、個體與群體之間亦有論述，墨子主張“兼愛”，把為天下而無私犧牲“自我”的理論推到了極致，而楊朱對“利己”的追求從表面看來與墨子之主張形成了鮮明對比。但我們進(jìn)一步分析可以發(fā)現(xiàn)，楊朱之“利己”并不是把“自我”局限于一定區(qū)域內(nèi)，而是擴(kuò)展到了整個天下，這也是孟子誤讀楊朱的根本原因所在。《列子》載:“古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也?！?《列子·楊朱第七》)也就是說，在楊朱看來，如人人都能把不予天下與絲毫不取天下結(jié)合起來，則天下自然大治。筆者以為，楊朱治理天下的觀念無疑受到了老子“小國寡民”的影響，從這一點(diǎn)上來看，先秦諸子在治世理論上可謂殊途同歸。

概而析之，楊朱對個體與群體的關(guān)注，在先秦諸子中可謂特立獨(dú)行，楊朱以關(guān)注“生命個體”為基點(diǎn)，對個體、群體以及群己關(guān)系亦進(jìn)行了討論?？傊瑮钪鞆?qiáng)調(diào)“貴己”、“為我”，反映了楊朱學(xué)說中凸顯的是“生命個體性”思想文化。

二、對莊子“精神個體性”思想文化之爬梳

莊子是先秦道家思想發(fā)展之集大成者，其哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在《莊子》②一書中。莊子繼承了老子“道”的觀念，但又突出了“道”在其自身思想中的特色。老子所描述的“道”，其至上性特點(diǎn)非常突出，即是為“天”、“地”、“萬物”之本源，但“道”外在于“人”，與“人”保持著一定距離，“道”與“人”之溝通需要“德”這個媒介。而莊子所論之“道”，則凸顯了“道”的內(nèi)在性，“道”內(nèi)化于萬物之中，“道”在莊子思想體系中的本體地位，不僅表現(xiàn)為自然本體，更化為“人”的精神本體，莊子把“精神個體”提高到了至上地位。楊朱“重生”、“貴己”，分解開來講是以重“個體生命”之為起點(diǎn)與落實(shí)處。莊子對楊朱思想的超越，在于莊子進(jìn)一步認(rèn)識到“人”這個生命個體的存在，是身(形)與心(精神)之結(jié)合體，莊子認(rèn)為個體的精神自由是個體真正自由之凸顯。誠如李澤厚所言:“個體存在的形(身)神(心)問題最終歸結(jié)為人格獨(dú)立和精神自由”[2]（P192），這構(gòu)成了莊子“精神個體性”思想文化的核心。莊子實(shí)現(xiàn)了對這兩種超越的結(jié)合，莊子更加突出了對個體精神的關(guān)懷、對人生價值的深入探索，可以說，關(guān)懷個體精神生命人生是莊子哲學(xué)的主要話題之一，莊子通過對大道、人生、治世等方面之闡釋，展現(xiàn)了其多層面的“精神個體性”思想文化觀。

由上可知，莊子“道”論的突出特點(diǎn)在于與萬物為一，“人”應(yīng)站在“道”的立場上看待萬物、審視自我，讓精神個體在道中得以“逍遙”。較之老子，莊子所言之“道”有以下特點(diǎn):“夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在太極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！保ā肚f子·大宗師》）這里，莊子集中描述了“道”的特點(diǎn)，從“有情有信”這個略顯人格化特征中，我們可以看到莊子之“道”與“人”之間的密切關(guān)聯(lián)，這也是莊子之“道”與老子之“道”的重要區(qū)別之一;“道”的不可受、不可見，莊子言明了“人”這一“精神性個體”通過認(rèn)知、語言無法認(rèn)識大道的洞見，“人”是一個有限個體存在，在“自本自根”的大道視閾中，是何等渺小。在老子“道”論中，生成論與本源論合二為一，而莊子則直指本源，不做無限、無意義的生成論追溯，在莊子看來，無限追問宇宙之起源，非但不能體“道”、見“道”，反而是對大道起妄念，此為莊子所不取。

最能體現(xiàn)大道與萬物融為一體的莫過于莊子與東郭子的一段精彩對話:“所謂道，惡乎在?莊子曰:無所不在。東郭子曰:期而后可。莊子曰:在螻蟻。曰:何其下邪?曰:在稊稗。曰:何其俞下也?曰:在瓦甓。曰:何其俞甚邪?曰:在屎溺。東郭子不應(yīng)。”(《莊子·知北游》)在這里，莊子描述了大道與萬物無任何隔閡之狀態(tài)，大道融洽在萬物之中，無所不在，執(zhí)于任何一個層次與外物均是對“道”這一大全的分裂。郭慶藩對此釋為:“大道無不在，而所在皆無，故處處有之，不簡穢賤?！盵3]（P750）把莊子對“道”與萬物之關(guān)系給予了精辟闡發(fā)，深得莊子精義。

“道”論是莊子思想之起點(diǎn)，論“道”是為了更好地審視“人”、展現(xiàn)其對人世的關(guān)切。在“方今之時，僅免刑焉”（《莊子·人間世》）的殘酷現(xiàn)實(shí)中，“人”在社會洪流推動下，被外在名、利所異化，莊子與老子、楊朱均認(rèn)為“人”的本性是與生俱來的，相異之處是在異化狀態(tài)下“人”如何看待自己、怎樣回歸本性、以何等方式生存于世間。那么，莊子是如何看待“人”的呢?在莊子“精神個體性”思想文化中，莊子是以“道”觀“人”，“人”與萬物無異，均是大化流行過程中之產(chǎn)物，在這個過程中，“人”只是偶然性的生成存在，與其他萬物偶生為其他為物，無本質(zhì)上的區(qū)分。對此，莊子曰:“特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計(jì)邪!故圣人將游于物之所不得而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系，而一化之所待乎!”(《莊子·大宗師》)“人”既然是自然的生成存在，本應(yīng)當(dāng)合乎自然之性，與大道為一，但“人”畢竟是有精神創(chuàng)造性之存在，生活在“異化”的人文秩序中，不僅傷害了自我個體，而且傷害了萬物，遠(yuǎn)離了本性，偏離了大道。因此，“精神個體”生存于天地間，主題有二，一為尋找真實(shí)的自我，二是對“無所逃于天地之間”(《莊子·人間世》)的“精神性個體”，在群體之中如何“群于人”《莊子·德充符》。

世間紛爭的起源，源于“人”對待外物與自身的態(tài)度，基于此，莊子提出“齊物論”(《莊子·齊物論》)的主張。對于“人”與“人”之間以及各種“人”的不同言論，都應(yīng)該采取“而使其自己也，咸其自取”(《莊子·齊物論》)的態(tài)度，對待萬物應(yīng)當(dāng)是在使各得其性基礎(chǔ)上，允許萬物呈現(xiàn)其自身的特點(diǎn)，不應(yīng)滯于一己之見而故步自封。為了說明萬物的多樣性及宇宙流變之萬千姿態(tài)，莊子引入了“氣”的概念，不但萬物變化通過“氣”來體現(xiàn)，人之“生”、“死”只是“氣”的變化而已。對此，莊子曰:“人之生，氣之聚也;聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患!故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐;臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰‘通天下一氣耳?！?《莊子·知北游》)以“道”觀之，“人”之“生”、“死”只不過是“氣”之聚合離散而已，“人”不必執(zhí)著于“生”、“死”，“生”、“死”可以說是“人”作為每一個有限個體所必須面臨而又無法逃脫的課題，“人”往往迷戀于“生”，而逃避甚而厭惡“死”。但在莊子看來:“死生，命也”(《莊子·大宗師》)，“人”從“道”而得來的，而自身又無法改變的東西是為“命”，“生”、“死”間的轉(zhuǎn)化是自然規(guī)律，“人”作為有限的存在，無法超越此規(guī)律。雖然“命”不可變，但作為具有“精神性個體”可以改變審視“命”的態(tài)度。在莊子看來，與其汲汲于“生”、“死”，何不“相忘于江湖”、“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！?《莊子·大宗師》)“精神個體”之所以喜“生”而惡“死”，在于人生之歷程中，有過多人為制造的名利、痛苦與貧賤，因此，人趨之若鶩般地爭取功、名、利、祿，完全把自我之身心、本性迷陷此中，這在莊子看來無異于死亡。因此，要平等看待“生”、“死”，做到“善吾生者，乃所以善吾死也”、“死生存亡為一體”(《莊子·大宗師》)。作為“精神性個體”，如何達(dá)到與大化同流、與天地并生之境界，莊子展現(xiàn)了其體道之方式:“心齋”、“坐忘”、“朝徹”、“見獨(dú)”等方式，通過這些獨(dú)特的個體精神性體驗(yàn)，把自我與萬物融為一體?？傊f子“齊物論”之主張，反映了“精神性個體”如何看待自我、對待萬物以及在對待個體身心上的一種體悟。莊子在反對“人”之異化過程中，確立了“精神性個體”至上的立場，“精神性個體”通過追求與道為一方式展現(xiàn)了真我在宇宙間的地位。

莊子雖對慘烈現(xiàn)實(shí)充滿了不滿與批判，但莊子對人世充滿了熾熱情感，這在莊子思想中躍然紙上。莊子并非排斥群體，他反對的是既成社會組織、制度對“精神個體”的壓抑、對個體與群體關(guān)系被扭曲的深惡痛絕，莊子認(rèn)為任何個體均是獨(dú)立存在的，個體不應(yīng)當(dāng)受任何外在于自我的主宰。在面對個體與群體之關(guān)系時，莊子同老子、楊朱相通之處在于，他們一致認(rèn)為個體是第一位的，在首先重視個體前提下，才談及群體，群體在他們個體性思想中居于次要地位。因此，在面對群體社會時，莊子以冷峻眼光洞察人間世界，正如方東美所言，莊子“以同情了解的精神，來把他所接觸的現(xiàn)實(shí)世界，都變做理想世界的化身;如此一來，一切人類都變做精神自我的顯現(xiàn)!”[4]（P253）而此之精神顯現(xiàn)正是通過“逍遙”、“無為”等方式來體現(xiàn)。那么，“精神性個體”如何才能達(dá)到“逍遙”境界呢?郭慶藩在成玄英《莊子序》中陳述了顧桐柏、支道林、穆夜三人對“逍遙”的詮釋，三位先賢闡釋的相通之處在于均是站在“精神性個體”立場上對“逍遙”給予了闡發(fā)，重點(diǎn)講“精神性個體”在應(yīng)對外物時自身所達(dá)到的一種心靈上自適的至高境界，“逍遙”既是個體不斷體悟大道的過程，也是最終達(dá)到與大道為一的精神自由狀態(tài)。莊子《逍遙游》通過對鯤、鵬，蜩與學(xué)鳩，小知與大知，朝菌與蟪蛄等的對比描述，認(rèn)為這些都是一種“有待”的體現(xiàn)，雖然它們也有自得之樂，但畢竟對外物有種種依賴，一旦憑借條件失去，都將陷入失卻自我之境地，故真正之“逍遙”應(yīng)當(dāng)是“無待”，對外物無任何之依賴，達(dá)到“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物”（《莊子·天下篇》)之境界，才是真正之“逍遙”。

在重視“精神個體”基礎(chǔ)上，莊子認(rèn)識到個體卻又無法脫離群體，因此，個體如何適意生活在群體社會中，也是莊子關(guān)切主題之一。莊子主張站在大道立場上審視萬物，依照大道，因循自我本性，自然生存于人世間是莊子應(yīng)對人間諸事之根基。莊子在《人間世》中體現(xiàn)了他對黑暗時代的痛切感受，但他并沒因此而放棄對人世之關(guān)懷，只是在殘酷現(xiàn)實(shí)中，莊子認(rèn)為只有首先保養(yǎng)自我個體之身心，才有可能進(jìn)一步“安時而處順”(《莊子·養(yǎng)生主》)。莊子認(rèn)為在生命過程中，自我個體道德之生成是一個自然而然過程，而當(dāng)世統(tǒng)治者卻把道德視為謀取個人私利之工具，把一己之利強(qiáng)加在其他個體之上，導(dǎo)致個體失去自我，致使社會出現(xiàn)混亂。面對這種情形，莊子力圖使自我個體皆能“守其宗者”(《莊子·德充符》)，不為外部環(huán)境所左右，面對名利不為所動，身處慘烈社會現(xiàn)實(shí)中，而可以坦然視之。雖然莊子沒有孔子“知其不可為而為之”(《論語·憲問》)的剛勁與豪邁，但卻有著“知不可奈何而安之若命”(《莊子·德充符》)的冷靜與安適。有學(xué)者認(rèn)為這是莊子消極出世的無奈表達(dá)，但觀莊子整體思想，筆者認(rèn)為這是另一種觀世之體現(xiàn)，較之儒家一往無前式的悲壯與蒼涼，莊子意識到了如每個自我個體均能珍視自我，均做到“德”、“形”統(tǒng)一，天下將出現(xiàn)何等其樂融融之情形。

當(dāng)然，莊子擺脫不了自身所處之時代，他把建構(gòu)“至德之世”(《莊子·馬蹄》)或“建德之國”(《莊子·山木》)還是寄托在了帝王身上，只不過這個帝王須具備“圣人”之德，莊子稱之為“明王”，曰:“明王之治，功蓋天下，而似不自己”(《莊子·應(yīng)帝王》)，“明王”治理天下一切都是出于自然而然，無任何的強(qiáng)制色彩，這與老子所說的“道常無為而無不為”(《莊子·應(yīng)帝王》)的治國之道，有著相通之意蘊(yùn)。我們從老莊的治世觀中可發(fā)現(xiàn)，老子對“小國寡民”社會的設(shè)想，還是處于一種朦朧、模糊的狀態(tài)中。莊子理想社會中的每個個體，都有著鮮明的個性特征，尤其突出了個體在精神上的自由，不需要任何外在力量的干涉，避免出現(xiàn)“混沌七日而死”(《莊子·應(yīng)帝王》)的悲劇，乃是莊子的應(yīng)世之道。

我們通過以上對老子、楊朱、莊子三位哲人個體性思想文化之總體闡述?？芍叭恕笔窍惹氐兰艺軐W(xué)關(guān)切的主題與基點(diǎn)，道家異于其他諸子之處在于，他們關(guān)切的“人”是具有獨(dú)立、獨(dú)特、自主、自由等特點(diǎn)的個體。在先秦道家看來，沒有以個體獨(dú)立為前提的社會，是一個被扭曲、異化了的社會，在這樣的群體中，自由自然無法真正涉及，即便是個體之基本生存亦難以為繼，群體利益、社會融洽、天下大治更無從談起。因此，先秦道家此三位思想家均認(rèn)為應(yīng)以充分尊重個體、積極實(shí)現(xiàn)個體自由為起點(diǎn)，進(jìn)而展開對群體、社會的關(guān)懷，才是真正為天下之情懷?？梢姡惹氐兰以谌绾慰创齻€體上，起點(diǎn)與其他各家不一，但在最終落實(shí)點(diǎn)上卻與其他諸子并無二致?？傮w來看，先秦道家思想文化比較重視尊重個體自由，彰顯個體性文化;儒家比較強(qiáng)調(diào)群體至上，突出群體性文化。

注釋:

①學(xué)界對老子的討論自世紀(jì)初就異常激烈。一是對老子生平年代的討論，學(xué)界多以孔子為坐標(biāo)，分為前后兩派，但隨著帛書《老子》與郭店楚簡《老子》的出土，筆者認(rèn)為視老子為孔子同時代人，但略長于孔子為宜，《道德經(jīng)》（《老子》）基本反映了老子思想。由于有關(guān)楊朱的傳世資料較少，故對楊朱的討論受限較多，從年代上看，有主張其在老子前者，亦有主張?jiān)诶献又笳?，本文認(rèn)為從傳世文獻(xiàn)綜合分析來看，楊朱當(dāng)為戰(zhàn)國初期人，在老子之后。對于莊子所處時代之定位，有學(xué)者主張莊子在老子之前，從思想義理、傳世文獻(xiàn)與出土材料三方面來看，此論立論根基薄弱，不取。由是觀之，筆者認(rèn)為從三位哲人思想義理之演進(jìn)來看，老子應(yīng)在前，次之為楊朱，后為莊子。

②關(guān)于《莊子》是否為莊子本人的著作，學(xué)界對此眾說紛紜，莫衷一是。對《莊子》的考察，不應(yīng)當(dāng)針對單一篇章展開討論，就目前我們掌握的文獻(xiàn)資料來看，無法單獨(dú)界定一篇的歸屬，較為合理的討論理路應(yīng)當(dāng)是整體看待《莊子》文本。依此來看，《莊子》當(dāng)基本反映了莊子的思想，外、雜兩篇可能有莊子后學(xué)思想的滲入，但從文獻(xiàn)整體來看，筆者認(rèn)為莊子本人、莊子之思想學(xué)說，是通過《莊子》一書呈現(xiàn)出來的，歷史上人們對于莊子及其思想學(xué)說之了解與把握，也是通過《莊子》一書這一載體來了解和把握的，這是已經(jīng)發(fā)生的歷史事實(shí)，這一事實(shí)是歷史的，也是任何人、任何力量都永遠(yuǎn)無法改變的。莊子只能是《莊子》一書所表現(xiàn)的莊子，而不單是內(nèi)篇或外、雜篇所表現(xiàn)的莊子。故《莊子》內(nèi)、外、雜三篇均體現(xiàn)了莊子思想，文中故如無特別說明，《莊子》中莊子之言說視為莊子思想之反映。

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