作為乾嘉漢學(xué)闡釋目標(biāo)的“是”

■崔發(fā)展 宋道貴

乾嘉時(shí)，漢學(xué)家普遍認(rèn)為宋學(xué)有蹈虛之弊，故而主張回歸原典，并自覺地將這一工作定性為“實(shí)事求是”之舉。不過，對(duì)于漢學(xué)家們的這一自我定性，當(dāng)時(shí)已有質(zhì)疑之聲。如對(duì)于江藩的《國朝漢學(xué)師承記》，龔自珍明確指出該書“名目有十不安”，而首要的不妥之處就在于“夫讀書者實(shí)事求是，千古同之，此雖漢人語，非漢人所能專”[1](P346)。一般的講，讀書人固然可以普遍抱有“實(shí)事求是”之理念，但不可否認(rèn)的是，“實(shí)事求是”被明確地作為口號(hào)，被強(qiáng)化為一種自覺意識(shí)，乃至于被虔誠地尊奉為治學(xué)的基礎(chǔ)觀念，則是首次在乾嘉漢學(xué)家這里才真正實(shí)現(xiàn)的。[2]

由此，在闡釋學(xué)的視域中，或可以“實(shí)事求是”作為進(jìn)一步研究乾嘉漢學(xué)的一個(gè)突破點(diǎn)。作為一個(gè)經(jīng)學(xué)闡釋命題，“實(shí)事求是”或可細(xì)分為“實(shí)事求是者”(闡釋主體)、“實(shí)事”(闡釋對(duì)象)、“求”(闡釋方法)與“是”(闡釋目標(biāo))等幾個(gè)層面。而其具體內(nèi)容亦可概括如下:乾嘉漢學(xué)家認(rèn)為，只要自己(“實(shí)事求是者”)從堅(jiān)實(shí)的、客觀的闡釋對(duì)象(“實(shí)事”)出發(fā)，通過可操作性、可重復(fù)性的闡釋方法(“求”)，就能將客觀的經(jīng)文、經(jīng)義或儒道(“是”)闡釋或還原出來。①

本文的主旨，將著重對(duì)“是”進(jìn)行探討。就闡釋目標(biāo)的設(shè)定(而非事實(shí)或結(jié)果)而言，乾嘉漢學(xué)家辨?zhèn)卧牡墓ぷ髯罱K只是為了重構(gòu)其中的原義。一般而言，在漢學(xué)家“實(shí)事求是”的闡釋活動(dòng)中，“實(shí)事”指原文、禮儀、典章制度等闡釋對(duì)象，而“是”則指原義、禮義、義理等闡釋目標(biāo)。雖然求“實(shí)事”最終仍是為了求“是”，但二者的具體所指并非截然二分。在漢學(xué)家這一考證群體中，與求是(求原義)相比，求事、求實(shí)(求原文)同樣會(huì)被視為合乎“實(shí)事求是”的舉動(dòng)而得到稱許，漢學(xué)家考證典章制度雖然首先是為了求原文，但作為求原義的基礎(chǔ)性工作，這種考證仍往往被置入到求原義的大方向下而得到某種職業(yè)性、群體性的認(rèn)同。雖然漢學(xué)家多有將“實(shí)事”與“是”等而視之的錯(cuò)位理解，但原文作為原義的基礎(chǔ)層面，必然被保存于原義之中，或者說，實(shí)事求“是”包孕著實(shí)事求“事”。由此，漢學(xué)家所設(shè)定的闡釋目標(biāo)(“是”)，就應(yīng)蘊(yùn)含原文與原義兩個(gè)層面。

在漢學(xué)家這里，“實(shí)事求是”乃是為了消除人們對(duì)經(jīng)書的誤讀，從而達(dá)到對(duì)原文與原義的客觀認(rèn)知。由此，在漢學(xué)家“實(shí)事求是”的活動(dòng)中，如果說“實(shí)事”是客觀認(rèn)知的對(duì)象，“求”是客觀認(rèn)知的行為，那么，“是”(原文與原義)就是客觀認(rèn)知的結(jié)果。本文的主要任務(wù)就是對(duì)這一認(rèn)知結(jié)果進(jìn)行考量。

一、思想與思想性:漢學(xué)家有無義理

乾嘉乃至乾嘉之后的清儒，幾乎都認(rèn)為漢學(xué)家在追求義理上乏善可陳。且不論宋學(xué)家一以宋儒義理為義理，自然不會(huì)承認(rèn)漢學(xué)家有什么義理可言，然而即便是在漢學(xué)家群體內(nèi)，義理上的不足，亦被視為漢學(xué)自身的一個(gè)毛病。

其實(shí)，漢學(xué)家之所以常常忽略義理，并不是不自覺，而是他們并不主張建構(gòu)義理或思想體系，這乃是由其所遵循的學(xué)術(shù)或思想規(guī)范所決定的。對(duì)于他們，發(fā)揮義理并不是一個(gè)輕松的話題。因?yàn)榘l(fā)揮義理與蹈虛之間的必然關(guān)聯(lián)，一向是漢學(xué)家斥責(zé)宋學(xué)的慣用邏輯，以致由此而來的杯弓蛇影之情形，在漢學(xué)家中可謂屢見不鮮，如王鳴盛甚至明言“蓋學(xué)問之道，求于虛不如求于實(shí)，議論褒貶皆虛文耳”[3](《序》，P1)。對(duì)于多數(shù)漢學(xué)家而言，不要說發(fā)揮義理往往被視為重蹈宋儒之覆轍，即便是采用宋儒的概念或言論，也往往被漢學(xué)家在群體意識(shí)形態(tài)上強(qiáng)化為不可接受的東西。如戴震雖以闡發(fā)大義的《孟子字義疏證》為其得意之作，但此書并沒有在漢學(xué)家這里得到群體性認(rèn)同[4](P157);再如章學(xué)誠旨在發(fā)揮義理的《原道》，亦因篇名陳舊而被詆為“陳腐”[5](P41)，等等。漢學(xué)家之為學(xué)或有暗承宋學(xué)者，而這也常常是被刻意隱諱的事情，如焦循說:“學(xué)者或知其言之足征而取之，又必深諱其姓名，以其為唐宋以后之人，一若稱其姓名，遂有礙乎其為漢學(xué)者也?！盵6](卷七，P104)這種諱莫如深的警惕或擔(dān)心，阻礙了漢學(xué)家通向義理的道路。由此，戴震、章學(xué)誠、焦循等人的義理主張，在當(dāng)時(shí)之所以遭到諸多質(zhì)疑，不能不與這種學(xué)術(shù)環(huán)境大有關(guān)聯(lián)。

清代以后，漢學(xué)家的義理問題逐漸成為思想界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。在學(xué)術(shù)界的研究中，所謂“義理”(思想、哲學(xué))，幾乎專屬宋明理學(xué)，而清代漢學(xué)家除戴震、焦循、阮元等極少幾個(gè)人外，大多只是為考證而考證。于是乎，清代漢學(xué)家有考證而無義理、有學(xué)術(shù)而無思想的看法，幾成定論。梁?jiǎn)⒊㈠X穆、徐復(fù)觀等人是如此看法，而現(xiàn)代新儒家的一些學(xué)者，如熊十力、牟宗三等人，對(duì)清代考據(jù)學(xué)更是不屑一顧。但學(xué)界亦有不同看法，像侯外廬、余英時(shí)、張壽安等學(xué)者，都認(rèn)為清代儒學(xué)并非只有學(xué)術(shù)史上的意義，并提出了“清代新義理學(xué)”或“乾嘉新義理學(xué)”的主張。

那么，漢學(xué)家究竟有無思想可言?不可否認(rèn)，恰如余英時(shí)所說，漢學(xué)家有確定的思想走向(思想性)，其考證的背后有義理或價(jià)值信念的支撐。[7](《自序》，P2)漢學(xué)家所向往的境界可以說是寓“思”于“學(xué)”，即以博實(shí)的經(jīng)典考證來闡釋原始儒家義理的確切含義，而這就表明，漢學(xué)家追求原文與原義本身就是一種價(jià)值觀的訴求，因?yàn)槟呐率亲非笤倪@一舉措，也體現(xiàn)出了一定的思想走向，更何況是對(duì)原義的追求。其實(shí)，“實(shí)事求是”的主張本身，就是這種精神的直接體現(xiàn)。換句話說，知識(shí)論述不可能完全沒有價(jià)值觀的體現(xiàn)。

不過，我們雖然應(yīng)當(dāng)承認(rèn)乾嘉乃至清代漢學(xué)在思想史上的意義，但考據(jù)學(xué)家是否提出義理主張與其是否有思想史上的意義，恐怕并不是同一個(gè)問題。這里就有一個(gè)心理事實(shí)與歷史事實(shí)之區(qū)分的問題。心理事實(shí)體現(xiàn)出一定的思想或義理走向，而歷史事實(shí)則是他們對(duì)考據(jù)的偏執(zhí)與執(zhí)迷。由此，無論是漢學(xué)家還是宋學(xué)家，才都會(huì)對(duì)這種執(zhí)迷有諸多批評(píng)。而由此而來的補(bǔ)救措施，基本是在如下兩個(gè)方向展開的:第一，寄希望于仍舊在漢學(xué)內(nèi)部尋求解決方案，主要是糾正偏執(zhí)于訓(xùn)詁而忽略義理的傾向，注重在訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上推闡經(jīng)書之義理;第二，希望借助宋學(xué)來填補(bǔ)漢學(xué)在義理上的空白，強(qiáng)調(diào)漢宋兼采的必要性。這既說明了乾嘉時(shí)期、尤其是乾嘉之后，漢宋兼采何以逐漸得到重視的主要原因，但也從反面表明漢學(xué)家在義理探求上的不足。

其實(shí)，一如宗教性不能等同于宗教，思想性(思想走向或動(dòng)向)也并不等同于思想本身。盡管每個(gè)人都會(huì)有價(jià)值取向，但我們絕對(duì)不會(huì)認(rèn)為任何人都是思想家。漢學(xué)家無疑有一種“道問學(xué)”的思想走向或價(jià)值取向，但不可否認(rèn)的是，義理上有所創(chuàng)見的、尤其是主動(dòng)建構(gòu)思想體系的清代漢學(xué)家，在整個(gè)漢學(xué)家群體中都是極個(gè)別的，而基本能構(gòu)成一個(gè)理論體系的甚至只有戴震、焦循一二人而已。從整體上講，清代漢學(xué)的義理系統(tǒng)并沒有建立起來，不愿意講任何義理仍舊是漢學(xué)家們的鮮明色彩。因而我們可以從史料中看到，即便是程朱義理的支持者，對(duì)所謂漢學(xué)的新義理也沒有清晰的察覺。漢學(xué)的最大弊端，始終被認(rèn)為是只做考據(jù)不講義理，而不是講一套與宋儒針鋒相對(duì)的新義理。[8](P71)而主張漢學(xué)“新義理”的學(xué)者們，需要花大力氣才能從漢學(xué)家零星的文字中將這種所謂的新義理發(fā)掘出來，亦表明漢學(xué)家其實(shí)對(duì)它們并不重視。

二、求古與求是:復(fù)古主義還是客觀主義

在追求原義方面，漢學(xué)家或是義理觀念淡漠，或是對(duì)推闡義理有心而無力，因而總體上其義理成績(jī)并不像其訓(xùn)詁成就那么顯著。但是，并非所有的漢學(xué)家都不涉足義理，如哪怕是指責(zé)漢學(xué)家偏執(zhí)于訓(xùn)詁之弊的章太炎、王國維等人，仍舊承認(rèn)部分漢學(xué)家是有追求義理的明確意識(shí)與行動(dòng)的。[9](P4)總體來說，無論是乾嘉義理學(xué)的支持者還是反對(duì)者，幾乎都認(rèn)為戴震、焦循、阮元、凌廷堪等人體現(xiàn)出了漢學(xué)家亦講求義理的一面。問題是:如果說漢學(xué)家旨在追求經(jīng)書之原義，那么，這幾個(gè)漢學(xué)家的義理，是否合乎六經(jīng)的原義?

漢學(xué)家緣古求是，所以“求是”只能以“求古”為前提。但信古往往會(huì)帶來盲從，以至于有些漢學(xué)家直接將理論上的是非問題 (求是)，完全等同于是否合于古訓(xùn)(求古)的問題，如最先標(biāo)舉“漢學(xué)”之旗幟的惠棟，就是一個(gè)典型例子，“其長在博，其短亦在嗜博;其長在古，其短亦在于泥古也”[10]。

但是，遵循“實(shí)事求是”之教的大部分漢學(xué)家，卻有一種求真是的客觀主義精神，這使得他們不至于像惠棟那樣陷入以古為是的復(fù)古主義。從一定意義上講，惠氏雖是其之后的漢學(xué)家為學(xué)的一個(gè)標(biāo)桿，但同時(shí)也是一個(gè)活生生的可供后來者吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的反思對(duì)象。如戴震雖高揚(yáng)惠氏之學(xué)，但卻強(qiáng)調(diào)“定宇求古，吾求是”[11](卷二十四))，以示二者為學(xué)之異;而王引之曾致書焦循，亦提及惠氏為學(xué)之弊以求共勉。[12](卷四《與焦理堂先生書》)由此，漢學(xué)家群體雖以古為師，但卻并非盡信于古。

那么，何謂“是”?前文說過，“是”包含原文與原義兩個(gè)層面。在指涉原文時(shí)，“是”無疑有比較確定的版本，通過考證、辨?zhèn)?、輯佚等工作，基本可以將之?fù)原出來;但當(dāng)指涉原義時(shí)，“是”卻又不得不陷入種種爭(zhēng)議之中。對(duì)于何謂經(jīng)書之“是”這一問題，且不說漢儒與宋儒有著諸多不同乃至根本上的差異，即便是在漢儒之學(xué)內(nèi)部，義理的統(tǒng)一性或共識(shí)也從未達(dá)成，這一點(diǎn)恰如方東樹所說:“漢儒雖專精，然豈必皆是?當(dāng)時(shí)五經(jīng)，已各異議?！盵13](P362)由此，當(dāng)漢學(xué)家以復(fù)原經(jīng)義為鵠的時(shí)，如何才算是復(fù)原出了經(jīng)書的本義，恐怕并不是一件簡(jiǎn)單的事情。

比如，依焦循的說法，戴震自有一套戴氏義理，這套義理固然不同于宋儒之義理，但它是否合乎六經(jīng)、孔、孟的原義，或者它是否合乎漢儒之原旨?恐怕很難這么說。對(duì)于清代漢學(xué)與漢儒之學(xué)的異同，章太炎、劉師培、熊十力、徐復(fù)觀等早已有論，至少從二者的相異來看，很難得出戴震所闡發(fā)的經(jīng)義與漢儒之經(jīng)義相同的結(jié)論來。[9](P60)不唯戴震、焦循等所闡發(fā)的義理與原始儒家、漢儒不同，即便是他們之間的義理主張也是各不相同的。在《戴東原的哲學(xué)》中，胡適曾詳細(xì)地指出了戴震與其后學(xué)(焦循、阮元、凌廷堪)之間的不同，雖意有偏頗，但亦不能不謂之有所創(chuàng)獲。[14](P132)這說明即便是在追求義理的乾嘉漢學(xué)家內(nèi)部，其所求之“是”并不是什么定論，它體現(xiàn)出的仍舊是不同的思想類型而已。

事實(shí)表明，乾嘉漢學(xué)家闡發(fā)出的義理，并不是向原始儒學(xué)的簡(jiǎn)單復(fù)歸。由此而言，乾嘉漢學(xué)家對(duì)原義的主觀訴求與其最終所闡發(fā)義理的客觀結(jié)果，并不是同質(zhì)性的問題。而這就意味著，漢學(xué)家口口聲聲的惟從其是的客觀主義詮釋原則，并沒有得到真正的實(shí)現(xiàn)。究其本源，乃在于這之中有個(gè)“客觀主義”如何可能的根本性問題。

三、求是與求用:合法性還是有效性

針對(duì)漢學(xué)家這種類型的客觀主義，方東樹常常提出“言各有當(dāng)”的原則予以反駁。[13](P39、49)此時(shí)，“言各有當(dāng)”所指的乃是語詞、概念乃至命題在當(dāng)下的有效性。在方氏看來，面對(duì)佛老的沖擊，旨在維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)的宋學(xué)正是遵循著一種當(dāng)下化的、有用性的解釋原則。試想，如果這一原則成立，漢學(xué)家對(duì)宋學(xué)陷入非客觀主義的諸多指責(zé)，自然會(huì)大打折扣。

不過，若是針對(duì)惠棟 (以古為是)等復(fù)古主義者而言，方氏所提出的有效性原則，或可說是有力的批駁。但如前所述，多數(shù)漢學(xué)家雖主張師古、復(fù)古，卻并不是復(fù)古主義，因?yàn)樗麄兤毡橹匾暤哪耸恰坝晌淖致曇粲?xùn)詁而得義理之真”[15](P390)，這也就是說，他們看重的是經(jīng)義的合法性而不僅僅是有效性。當(dāng)然，漢學(xué)家并不是簡(jiǎn)單地否認(rèn)有用性，他們只是強(qiáng)調(diào)，在闡發(fā)經(jīng)書大義時(shí)，并非有效性而是合法性，才應(yīng)是闡釋者首先持守之原則。如阮元說:“‘寂然靜明，感照通復(fù)。’以此為事，可以練身體，可以生神智，可以為君子，可以為高士，可以為名臣，可以守廉介，可以蠲嗜欲，可以澹榮利，亦有用有益也。然以為堯、舜、孔、孟相傳之心性，則斷斷不然。”[16](P342)阮元并不否認(rèn)宋學(xué)的有用性，所以學(xué)界常常將之視為漢宋兼采的代表人物之一。但是，阮元卻堅(jiān)持認(rèn)為有用性(求用)與合法性(求是、存真)有著實(shí)質(zhì)上的不同，二者并不能相混淆。由此，方氏的申辯，若僅僅是著眼于有效性或有用性，那么，他其實(shí)已經(jīng)跳出了漢學(xué)家的既定論域，而其論辯的有效性畢竟還是有限的。

不過，漢學(xué)家對(duì)合法性的強(qiáng)調(diào)，無疑體現(xiàn)了他們對(duì)“實(shí)事求是”的獨(dú)特理解，但隨之而來的問題以及由此造成的影響，卻又是值得反思的。

首先，既然求是而非求用才是第一原則，那么，對(duì)這一原則的貫徹勢(shì)必導(dǎo)致為學(xué)與為用的分離，而這反而證明了通經(jīng)與致用之關(guān)系的非因果性。事實(shí)上，漢學(xué)家身上的確體現(xiàn)出了這種為學(xué)與為行的分裂[17](P20)，而宋學(xué)作為兼采的對(duì)象，在乾嘉后期越來越被倚重乃勢(shì)所必然。

其次，對(duì)于經(jīng)學(xué)闡釋而言，漢學(xué)家希望通過回歸原始文本來確保文義的合法性，這無疑是必要的。但問題是，文本的合法性與文義的合法性并不直接等同，因?yàn)榧幢闶敲鎸?duì)同樣的文本，不同的闡釋者從中發(fā)明的大義總會(huì)有所差別。而這就意味著，文本對(duì)于闡釋者的限定性，只是合法性闡釋的必要而非充分條件。漢學(xué)家注重文本的合法性，但亦明顯有以此取代文義合法性的傾向。

再次，漢學(xué)家對(duì)合法性的強(qiáng)調(diào)乃是不對(duì)稱、不全面的，因?yàn)樗皇强疾炝私?jīng)書對(duì)義理之合法性的限定，卻絲毫沒有顧及到闡釋者自身追求客觀性之能力的合法性問題，亦即“實(shí)事求是”如何可能的問題。

四、求虛與求實(shí):虛實(shí)的相對(duì)性

學(xué)術(shù)重心的轉(zhuǎn)移，從特定的角度看，正表現(xiàn)為虛實(shí)之間的轉(zhuǎn)換。比如，我們可以說，程朱以理學(xué)之實(shí)代佛老之虛，陸王以心學(xué)之虛救理學(xué)之實(shí)，清代漢學(xué)又以實(shí)糾心學(xué)之虛。但問題是:何謂虛，何謂實(shí)?

嚴(yán)格來講，說漢學(xué)家將宋學(xué)的闡釋方法與義理盡皆歸于鑿空，既有違于宋學(xué)的實(shí)際，也與漢學(xué)之實(shí)際不盡相符。這不僅是因?yàn)槲覀兛偸强梢栽跐h宋雙方那里找到相反的例證②，而且也是基于對(duì)虛實(shí)問題之有效性的合理化判定。

漢學(xué)家批評(píng)宋學(xué)之虛，既指宋學(xué)偏于形上思辨與空憑胸臆的學(xué)術(shù)方法，亦指宋學(xué)偏于談?wù)撔男灾w而終至脫離現(xiàn)實(shí)的無用。所以，乾嘉漢學(xué)既主張?jiān)跒閷W(xué)方法上求實(shí)證，又主張?jiān)跒閷W(xué)目的上求實(shí)用。但無論是在方法上，還是在目的上，漢學(xué)家對(duì)宋學(xué)鑿空的批評(píng)都只有在有限的范圍內(nèi)才是有效的。因?yàn)樗螌W(xué)，尤其是程朱理學(xué)一系，在方法上并未完全拋棄訓(xùn)詁，只是不偏重于這一面而已;而宋學(xué)在目的上，更不可能是完全無用，試想，一無是處或一無用處的宋學(xué)何以能夠維系幾百年的獨(dú)尊地位?就宋學(xué)偏于形上實(shí)體一面來看，宋學(xué)看似用實(shí)體保證實(shí)用，實(shí)際上卻是以實(shí)用來佐證實(shí)體。一旦實(shí)用上出了問題，實(shí)體就會(huì)遭到質(zhì)疑。陽明格竹，就是在工夫(其實(shí)就是實(shí)用)上推不走了，才質(zhì)疑朱子的理之實(shí)體，并重建一個(gè)心性實(shí)體。而明清之際更是從實(shí)用上質(zhì)疑宋儒的實(shí)體，并重建實(shí)體以為實(shí)用提供合法性。問題的關(guān)鍵就在于，由于實(shí)用本身 (其實(shí)是生活本身)在不斷變化，實(shí)體的內(nèi)涵也只能不斷調(diào)整。所以，漢學(xué)家對(duì)宋學(xué)無用的批評(píng)只能是局部有效的。簡(jiǎn)言之，虛實(shí)的判定取決于有用無用，而有用無用則依賴于解經(jīng)者的當(dāng)下需求，這就是有效性的判定。

虛實(shí)的界定依賴于具體的語境或場(chǎng)景，不可一概而論，所以錢穆說:“桐城派古文家，議者病其空疏。然其文中尚有時(shí)世，當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)家所謂‘實(shí)事求是’者，其所為書率與時(shí)世渺不相涉。則所謂‘空疏’者究當(dāng)何屬，亦未可一概論也。”[18](P637)漢學(xué)家批評(píng)宋學(xué)家蹈空，并由此而尋求經(jīng)驗(yàn)層次的普遍性，所以他們注重對(duì)具體的、可實(shí)物化的名物典章制度進(jìn)行考證，但繁瑣的考據(jù)帶來的卻是碎義難逃、無所用于經(jīng)世的支離、空疏之結(jié)果。其實(shí)，過實(shí)必虛，過虛必實(shí)，只是要想處于中庸的位置總歸不是一件容易的事，所謂中庸難能者也。由此而言，虛實(shí)之間的轉(zhuǎn)換總是不可避免的。不過，這并非就是一個(gè)悲觀的結(jié)論，而應(yīng)將之接受為實(shí)際發(fā)生著的事情本身的不斷地、不同地顯現(xiàn)罷了。

當(dāng)然，以上主要是就有效性的判定來說的。就合法性的判定而言，宋學(xué)畢竟有脫離經(jīng)書的傾向。尤其是在心學(xué)末流的鼓噪下，經(jīng)書成為糟粕，而經(jīng)典的至尊地位也就喪失了。由此，由宋學(xué)衍生出來的效果歷史，最終才會(huì)成為漢學(xué)家對(duì)之進(jìn)行社會(huì)批判與歷史批判的主要緣由。這就清晰地表明，在合法性(通經(jīng))與有效性(致用)之間仍舊是有某種關(guān)聯(lián)的，只不過它并不是因果性的關(guān)聯(lián)罷了。

注釋:

①對(duì)于這一命題的綜合性解讀，參見拙文:《“實(shí)事求是”作為經(jīng)學(xué)闡釋命題的展開》(《孔子研究》2012年第1期)、《乾嘉“實(shí)事求是”命題的結(jié)構(gòu)與層級(jí)》(《東岳論叢》2013年第2期)、《“實(shí)事求是”作為經(jīng)學(xué)闡釋命題的定性》(《前沿》2011年第6期)。對(duì)于這一命題各要素的分別解讀，參見拙文:《“實(shí)事求是者”:乾嘉漢學(xué)的闡釋主體》(《武漢理工大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第1期)、《乾嘉漢學(xué)對(duì)“實(shí)事”的定位及其問題》(西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第2期)、《“求”作為經(jīng)學(xué)闡釋的方法》(河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第2期)。

②如朱子也強(qiáng)調(diào)訓(xùn)詁，反對(duì)師心之用，強(qiáng)調(diào)“格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也”。(黃宗羲:《宋元學(xué)案·象山學(xué)案》案語);再如戴震的治學(xué)路徑，一定程度上正是對(duì)程朱的繼承，這點(diǎn)早被章學(xué)誠在《朱陸》與《浙東學(xué)術(shù)》中揭示出來。

[1]龔自珍．龔自珍全集[M]．上海:上海人民出版社，1975．

[2]崔發(fā)展．乾嘉漢學(xué)之“實(shí)事求是”話語權(quán)的起興[J]．燕山大學(xué)學(xué)報(bào)，2010，(4)．

[3]王鳴盛．十七史商榷[M]．上海:上海書店出版社，2005．

[4]戴震．戴震全書(第7冊(cè))[M]．合肥:黃山書社，1997．

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[6]焦循．雕菰樓集[M]．北京:中華書局，1985．

[7]余英時(shí)．論戴震與章學(xué)誠[M]．北京:三聯(lián)書店，2000．

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[9]吳通福．清代新義理觀之研究[M]．南昌:江西人民出版社，2007．

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[11]王鳴盛．西莊始存稿[A]．嘉定王鳴盛全集(第10冊(cè))[C]．北京:中華書局，2010．

[12]王引之．王文簡(jiǎn)公文集[C]．上海:上海古籍出版社，1995．

[13]方東樹．漢學(xué)商兌[M]．上海:商務(wù)印書館，1937．

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