伽達(dá)默爾解釋學(xué)和兩種“事情本身”

■陳賽虎

“面對(duì)事情本身”(Zur Sache selbst)為胡塞爾所提出，也是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的一句著名口號(hào)。法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家亨利把它作為現(xiàn)象學(xué)的四條基本原理之一。[1](P25)“事情本身”這一概念，意在追問(wèn)正確的認(rèn)識(shí)所由之出發(fā)的根據(jù)和基礎(chǔ)?！笆滓慕?jīng)常的和最終的任務(wù)始終是不讓向來(lái)就有的前有、前見(jiàn)和前把握以偶發(fā)奇想和流俗之見(jiàn)的方式出現(xiàn)，而是從事情本身出發(fā)處理這些前有、前見(jiàn)和前把握，從而確保論題的科學(xué)性?！盵2](P179)

相對(duì)于現(xiàn)象學(xué)著眼于事情本身的本體論層次而言，解釋學(xué)比較強(qiáng)調(diào)事情本身的認(rèn)識(shí)論層次。通常在人們看來(lái)，認(rèn)識(shí)的根據(jù)和基礎(chǔ)其實(shí)也就是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，兩者是一回事。所以“事情本身”這個(gè)概念還可以進(jìn)一步引申為真正的認(rèn)識(shí)對(duì)象。希望我們的認(rèn)識(shí)總會(huì)有一個(gè)真正的對(duì)象或者有一個(gè)可被理解的“事情本身”，這種“善良意志”幾乎是所有解釋學(xué)的共性。稍微比較下伽達(dá)默爾與海德格爾的區(qū)別就能得出這個(gè)結(jié)論。伽達(dá)默爾自述他“以新的方式達(dá)到后期海德格爾所想完成的工作。為了這個(gè)目標(biāo)我容忍自己堅(jiān)持意識(shí)概念，盡管海德格爾的本體論批判正是反對(duì)這種意識(shí)概念的最終建立作用”[3](P648)。利科也認(rèn)為:“相對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，伽達(dá)默爾的研究標(biāo)志著從本體論返回認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的開(kāi)始。正是依據(jù)這一點(diǎn)，我在這里討論他的貢獻(xiàn)?！绻f(shuō)海德格爾通過(guò)一種重要的超越運(yùn)動(dòng)避免了與某些人文科學(xué)的爭(zhēng)論，而伽達(dá)默爾只能插足于一場(chǎng)更為痛苦的爭(zhēng)論中，確切地說(shuō)，這因?yàn)樗J(rèn)真地考慮了狄爾泰的問(wèn)題?！盵4](P60)

追尋認(rèn)識(shí)的真正對(duì)象，在現(xiàn)象學(xué)上相當(dāng)于事情本身所顯現(xiàn)的內(nèi)容，而認(rèn)識(shí)所由之出發(fā)的基礎(chǔ)和根據(jù)則更加本源化，相當(dāng)于事情本身的顯現(xiàn)性或者顯現(xiàn)方式。于是在現(xiàn)象學(xué)那里，事情本身的兩層含義問(wèn)題被轉(zhuǎn)化為顯現(xiàn)之物與顯現(xiàn)的關(guān)系，或者顯現(xiàn)內(nèi)容與顯現(xiàn)方式的關(guān)系。然而從認(rèn)識(shí)的根據(jù)和基礎(chǔ)到認(rèn)識(shí)的真正對(duì)象，從顯現(xiàn)到顯現(xiàn)之物，伽達(dá)默爾解釋學(xué)是否正確地處理了這一現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題?這正是本文所要探討的問(wèn)題。在此之前，我們需要考察下在伽達(dá)默爾那里“事情本身”究竟是怎么一回事。

一、伽達(dá)默爾對(duì)浪漫主義解釋學(xué)的批判

浪漫主義解釋學(xué)代表人物施萊爾馬赫有一句名言:“要與講話的作者一樣好甚至比他還更好地理解他的話語(yǔ)”。[5](P61)這一句話里包含了施萊爾馬赫解釋學(xué)至關(guān)重要的兩個(gè)要點(diǎn):作者本人及其話語(yǔ)兩個(gè)層次。

解釋的任務(wù)在于理解作者的意圖，而不是理解文本的真理內(nèi)容。理解作者意圖僅僅依靠文本本身往往是不夠的，還需要各種方法來(lái)說(shuō)明作者的意圖，因此施萊爾馬赫認(rèn)為，誤解是一種普遍現(xiàn)象，為此他創(chuàng)建了普遍解釋學(xué)理論。按照狄爾泰的看法，普遍解釋學(xué)的建立使得解釋學(xué)從獨(dú)斷論的束縛中解放出來(lái)。

正所謂成也蕭何，敗也蕭何。施萊爾馬赫因?yàn)閰^(qū)分作者意圖和文本內(nèi)容而建立普遍解釋學(xué)，而他的解釋學(xué)之所以被指責(zé)脫離了真理問(wèn)題，也是相同的原因。伽達(dá)默爾的批評(píng)主要有兩個(gè)角度:(一)解釋的對(duì)象不是作者的意圖，而是文本本身的可能真理;(二)解釋始終受解釋者的歷史境遇所制約，不是對(duì)作者意圖的“客觀”認(rèn)識(shí)。如果從事情本身這一概念來(lái)理解，那么顯然事情本身不是作者意圖，而是文本的可能真理。其次，尋求對(duì)作者意圖的客觀理解也不符合解釋行為的事情本身。

一方面，伽達(dá)默爾認(rèn)為:“對(duì)原來(lái)?xiàng)l件的重建乃是一項(xiàng)無(wú)效的工作。被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來(lái)的生命?！盵3](P220)也就是說(shuō)，事情本身已經(jīng)改變了，在時(shí)間距離中事情本身發(fā)生著意義增值、信息湮沒(méi)等種種變化，因此修復(fù)是無(wú)效的。另一方面，“因?yàn)闅v史精神的本質(zhì)并不在于對(duì)過(guò)去事物的修復(fù)，而是在于與現(xiàn)時(shí)生命的思維性溝通”[3](P222)，這句話仿佛是接著上面一句話來(lái)講的，但實(shí)際上已經(jīng)換了一個(gè)角度。說(shuō)修復(fù)是無(wú)效的，這是把歷史對(duì)象的內(nèi)容作為事情本身，是從內(nèi)容出發(fā)。說(shuō)歷史精神不在于修復(fù)，這是把理解方式作為事情本身，是從方式出發(fā)。

伽達(dá)默爾并不阻止我們進(jìn)一步去追問(wèn)作者的意圖，但這種行為卻會(huì)發(fā)生在對(duì)文本真理的理解試圖失敗之后。首先此觀點(diǎn)指出了兩種解釋動(dòng)機(jī):一方面，我們有關(guān)心作者意圖的“客觀性”動(dòng)機(jī);另一方面，我們總是會(huì)有從自身應(yīng)用出發(fā)而去關(guān)心文本真理的“動(dòng)機(jī)”?，F(xiàn)在的問(wèn)題就是，哪一個(gè)動(dòng)機(jī)更加根本?伽達(dá)默爾的回答顯然是后者。關(guān)鍵詞“之后”就指出了解釋學(xué)并不否認(rèn)追問(wèn)作者意圖的“客觀性”研究意義，而是指出這種追問(wèn)從屬于對(duì)文本可能真理的興趣，并且歸根到底是從后者之中派生而出。因此追求“客觀性”解釋的行為，其實(shí)是真正的解釋行為的一個(gè)分解動(dòng)作，并不能作為完整的解釋行為理論。追問(wèn)作者意圖對(duì)應(yīng)用有一種從屬性，這才是解釋行為的事情本身。

因此我們可以看到，在對(duì)浪漫主義解釋學(xué)的批評(píng)中出現(xiàn)了兩種“事情本身”的運(yùn)用思路:一方面，事情本身是文本本身的真理內(nèi)容，即認(rèn)識(shí)的真正對(duì)象;另一方面，我們可以看到，事情本身之所以是文本內(nèi)容而不是作者意圖，恰恰是因?yàn)槲覀兊睦斫夥绞娇偸菑淖陨沓霭l(fā)去理解的緣故。理解內(nèi)容的事情本身依據(jù)于理解方式的事情本身，內(nèi)容之所以如此顯現(xiàn)，是因?yàn)轱@現(xiàn)方式之如此這般的緣故。理解方式著眼于正確認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和根據(jù)，而理解內(nèi)容則著眼于認(rèn)識(shí)的真正對(duì)象。這里事情本身就凸顯出了顯現(xiàn)內(nèi)容和顯現(xiàn)方式的張力。

二、面對(duì)事情本身與回到事情本身

為了保證第一部分提出來(lái)的事情本身作為顯現(xiàn)內(nèi)容和顯現(xiàn)方式的張力的問(wèn)題確實(shí)存在，我們還需要更深入地返回解釋學(xué)的理論基礎(chǔ)之一的現(xiàn)象學(xué)文本上來(lái)。這種對(duì)顯現(xiàn)內(nèi)容和顯現(xiàn)方式之間的區(qū)分，我們可以從胡塞爾和海德格爾那里找到大量的依據(jù)。

胡塞爾認(rèn)為:“根據(jù)顯現(xiàn)和顯現(xiàn)之物之間本質(zhì)的相互關(guān)系，現(xiàn)象一詞有雙重意義?！盵6](P18)現(xiàn)象一詞可以作為名詞來(lái)使用，指的是顯現(xiàn)內(nèi)容，顯現(xiàn)之物?，F(xiàn)象一詞也可以作為動(dòng)詞來(lái)用，指的是顯現(xiàn)之物的生成和構(gòu)成過(guò)程，即顯現(xiàn)之事件。

顯現(xiàn)之事件也就是顯現(xiàn)之物的被給予方式。顯現(xiàn)就是有一個(gè)東西被給予某“人”，因此“顯現(xiàn)”和“被給予”大部分情況下是一回事?！氨唤o予”是從意識(shí)活動(dòng)的角度而言，即被給予的承受者是意識(shí)活動(dòng)，“顯現(xiàn)”是從意向相關(guān)項(xiàng)而言，即顯現(xiàn)的結(jié)果一般是呈現(xiàn)出一個(gè)意向?qū)ο?。?dāng)然，“被給予”的用法更廣泛，因?yàn)榻o予的被動(dòng)者除了意識(shí)活動(dòng)之外，也可以指被給予之物，即顯現(xiàn)之物。換言之，顯現(xiàn)一詞只涉及被給予之物，而“被給予”則同時(shí)涉及被給予之物以及被給予之“人”。

從顯現(xiàn)之物的被給予方式出發(fā)，很容易就建立起和事情本身的關(guān)聯(lián)。胡塞爾晚年就談到了被給予方式和事情本身之間的一種先天相關(guān)性(Korrelationsapriori)。他認(rèn)為真理的一個(gè)特別值得注意的視閾被掩蓋了:“世界(即我們總在談?wù)摰氖澜?和我們的主觀給予方式的相互關(guān)聯(lián)，從來(lái)也沒(méi)有引起哲學(xué)上的驚異?！盵7](P200)然后，胡塞爾回憶他現(xiàn)象學(xué)的突破源頭:“當(dāng)?shù)谝淮蜗氲浇?jīng)驗(yàn)對(duì)象和給予方式的這種普遍關(guān)聯(lián)的先驗(yàn)性，我被深深地震撼了，以至于從那以后，我畢生的事業(yè)都受到系統(tǒng)闡明這種相互關(guān)聯(lián)的先驗(yàn)性的任務(wù)的支配?！盵7](P202)

只有站在這種先天相關(guān)性的高度上，我們才能理解到，被給予方式既不是被給予內(nèi)容上的樣式，也不是被給予的具體過(guò)程，而是事情本身的被給予性的純粹顯現(xiàn)?；蛘吒纱嗤ㄋ椎卣f(shuō)，被給予方式就是并非來(lái)自顯現(xiàn)之物，卻在顯現(xiàn)之物身上所環(huán)繞、所“呈現(xiàn)”(因?yàn)橥ǔＮ覀円暥灰?jiàn))的一種被給予性。值得一提的是，被給予性在法國(guó)當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)家馬里翁那里被提高到現(xiàn)象學(xué)最根本的地位上。

被給予性就是現(xiàn)象學(xué)用來(lái)刻畫(huà)事情本身的最終概念。被給予性不僅通過(guò)被給予方式直接顯現(xiàn)了自身，也通過(guò)被給予內(nèi)容間接顯現(xiàn)事情本身。被給予方式和被給予內(nèi)容在被給予性的基礎(chǔ)上自然有著根本聯(lián)系，兩者并不是脫鉤的。在被給予方式之中，雖然還沒(méi)有對(duì)象，卻可以說(shuō)已經(jīng)含有了對(duì)象內(nèi)容的“種子”。否則被給予方式就變成了一種與對(duì)象無(wú)本質(zhì)關(guān)聯(lián)的主觀意識(shí)形式了。因此胡塞爾強(qiáng)調(diào)，認(rèn)識(shí)并不是一個(gè)始終相同的空口袋，這次可以放入此物，另一次可以放入他物，相反，“我們是在被給予性中看到，對(duì)象在認(rèn)識(shí)中構(gòu)造起自身”[8](P179)。

由此我們有了兩種詢(xún)問(wèn)事情本身的思路:一種把現(xiàn)象看成事情本身的顯現(xiàn)內(nèi)容，即從顯現(xiàn)內(nèi)容來(lái)詢(xún)問(wèn)事情本身;一種是把內(nèi)容的被給予方式看成真正與事情本身相關(guān)的東西來(lái)詢(xún)問(wèn)事情本身。如海德格爾所說(shuō):“我必須忽視事物內(nèi)容的什么而只關(guān)注這一實(shí)情:對(duì)象是一被給予者，是以切合姿態(tài)的方式被把握的。因而，形式化起源于純姿態(tài)關(guān)系本身的關(guān)系意義，而不是源于‘一般事物內(nèi)容的什么’(Wasgehalt)。”[9](P68)國(guó)內(nèi)學(xué)者陳家琪也區(qū)分了面對(duì)事情本身和回到事情本身這兩種說(shuō)法。他說(shuō):“以講述方式描述事情本身是一回事，而在事情本身中通過(guò)對(duì)意圖和信念的領(lǐng)會(huì)來(lái)讓事情本身自己呈現(xiàn)自己，自己顯示自己則是另外一回事?！盵10]顯然，面對(duì)的事情本身朝向的被給予的內(nèi)容，所回到的事情本身才是被給予方式。

三、伽達(dá)默爾兩種“事情本身”的背離關(guān)系

我們有很明確的文本證據(jù)，可以說(shuō)明伽達(dá)默爾的“事情本身”意思是真理內(nèi)容而不是真理內(nèi)容的被給予方式。伽達(dá)默爾對(duì)“事情本身”做了一個(gè)很明確的解釋:“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發(fā)奇想和難以察覺(jué)的思想習(xí)慣的局限性，并且凝目直接注意‘事情本身’(這在語(yǔ)文學(xué)家那里就是充滿(mǎn)意義的本文，而本文本身則又涉及事情)?！盵3](P345)“如果我們?cè)噲D按照兩個(gè)人之間進(jìn)行的談話模式來(lái)考慮詮釋學(xué)現(xiàn)象，那么這兩個(gè)表面上是如此不同的情況，即文本理解和談話中的相互理解之間的主要共同點(diǎn)首先關(guān)于某事情取得相互理解一樣，解釋者也試圖理解文本對(duì)他所說(shuō)的事情?！盵3](P490)可見(jiàn)他表達(dá)得很明確，事情本身就是文本意義內(nèi)容所關(guān)聯(lián)的事情。洪漢鼎也持這種看法，“‘事情本身’就是被討論的主題”，“作為真理內(nèi)容的事情本身”，“因此，‘事情本身’就是我們要理解的文本以及談話要取得理解的對(duì)象或內(nèi)容”。[11]

然而我們又有足夠的理由認(rèn)為，在伽達(dá)默爾那里，“事情本身”還有另外一層意思和用法，即從真理內(nèi)容的被給予方式來(lái)理解“事情本身”。伽達(dá)默爾在一篇私人書(shū)信里回應(yīng)貝蒂的批評(píng)時(shí)說(shuō)道:“從根本上說(shuō)我并未提出任何方法，我只是描述了實(shí)際情形……例如，當(dāng)你閱讀莫姆森所寫(xiě)的古典論文時(shí)，你也立即就知道這篇文章只可能在何時(shí)寫(xiě)成。即使是歷史方法的大師也不可能使自己完全擺脫他的時(shí)代……正是在這個(gè)意義上我才試圖超越現(xiàn)代科學(xué)的方法概念進(jìn)行思考并在根本的一般性中考慮一直發(fā)生的事情。”[3](P689)這里面所謂的“一直發(fā)生的事情”指的就是作為一個(gè)事件而言的理解本身。

伽達(dá)默爾對(duì)理解的著名定義是:“理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！盵3](P387)當(dāng)然，我們這里所說(shuō)的效果歷史事件并不是單純指理解，真正的效果歷史事件是“人和歷史對(duì)象的某種統(tǒng)一體，關(guān)系”[3](P387)，理解則在這個(gè)作用機(jī)制中浮現(xiàn)出來(lái)。歷史事件和我們的理解一樣都從屬于它，正如同作者意圖不是真正的文本內(nèi)容，原始事件也不是真正的歷史事件，后者是在時(shí)間距離中才逐漸成為它自身。如果把歷史事件看成一個(gè)詞語(yǔ)，那么時(shí)間距離更像是一張文本之網(wǎng)，詞語(yǔ)在文本之中才具有我們所看到的意義。時(shí)間距離正是效果歷史事件發(fā)揮作用的基礎(chǔ)，歷史事件是在效果歷史事件中“被給予”。因此我們又回到第二部分的觀點(diǎn)，作為事件之給予方式的效果歷史事件比普通的歷史事件更接近“事情本身”和“歷史實(shí)在”。

理解首先意味著對(duì)某種事情的理解，而理解本身又是一效果歷史事件。由此我們可以得出結(jié)論說(shuō)，在伽達(dá)默爾那里，事情本身確實(shí)存在著兩層含義:第一層為他的具體論述所支持，第二層卻能在他的根本觀點(diǎn)和思想中找到根據(jù)。值得一提的是，洪漢鼎也表現(xiàn)出相似的分歧。一方面如上文所引，他把事情本身看成是真理與文本內(nèi)容，另一方面，他又作出結(jié)論說(shuō)伽達(dá)默爾的事情本身就是歷史性。[11]

伽達(dá)默爾解釋學(xué)中的兩種事情本身的名義和實(shí)質(zhì)的背離，并不是一種簡(jiǎn)單的多義性，而是一種重話語(yǔ)意義輕話語(yǔ)事件的理論傾向。上文已經(jīng)指出，伽達(dá)默爾把對(duì)話所說(shuō)的、所圍繞的東西叫做事情本身。然而，“所說(shuō)”是一件事情，“說(shuō)”本身又是另一件事情。說(shuō)與所說(shuō)的關(guān)系在利科那里被發(fā)展成為事件和意義的辯證法。利科認(rèn)為，話語(yǔ)就是某人對(duì)他者指向某一事情的一個(gè)事件?？梢?jiàn)在伽達(dá)默爾名義上事情本身的框架里，只包含話語(yǔ)意義，而不包含話語(yǔ)事件。這種傾向也能夠在伽達(dá)默爾的“時(shí)間距離”和利科的“間距化”的比較中凸顯出來(lái)。利科的間距化四種形式[4](P14)，前兩種涉及了意義的間距化，后兩種涉及了事件的間距化。而伽達(dá)默爾的時(shí)間距離概念僅相當(dāng)于利科間距化四種形式的前兩種。

其次，伽達(dá)默爾解釋學(xué)這一重意義輕事件分析的傾向，也受到了哈貝馬斯的批評(píng)。后者主張一種批判理論應(yīng)當(dāng)先行于解釋性理解。比如在精神病理學(xué)中，病人的自我理解是被扭曲的，這時(shí)候就需要一種發(fā)生學(xué)解釋和批判理論。“只有在能夠同時(shí)回答‘為什么’，即在根據(jù)系統(tǒng)歪曲本身的初始條件來(lái)‘解釋’癥狀景象出現(xiàn)的情況時(shí)，系統(tǒng)被歪曲表達(dá)式的意義內(nèi)容是什么，才能被‘理解’?！盵12](P284)這要求超出解釋學(xué)對(duì)意義的關(guān)注而去到他稱(chēng)之為“關(guān)聯(lián)體系”(reference system)[13]的東西，關(guān)聯(lián)體系也可翻譯為指稱(chēng)系統(tǒng)，由權(quán)力關(guān)系和社會(huì)內(nèi)的社會(huì)勞動(dòng)條件所組成。解釋學(xué)如果缺乏這一指稱(chēng)系統(tǒng)，即全面的社會(huì)理論，就可能停留在表面層次而不能進(jìn)入意識(shí)形態(tài)批判這一深度層次。查理德·德伯恩斯坦批評(píng)說(shuō)，在伽達(dá)默那里，“我們找不到對(duì)當(dāng)代社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和實(shí)踐被扭曲原因的任何詳盡的系統(tǒng)的分析”[14](P198)。值得一提的是，指稱(chēng)在利科那里也從屬于話語(yǔ)之事件，而不是意義。指稱(chēng)是說(shuō)之事件，而不是所說(shuō)的事情。換言之，按照哈貝馬斯的理論，我們應(yīng)當(dāng)首先對(duì)事件有一個(gè)說(shuō)明，才能真正理解在事件中所表達(dá)的內(nèi)容背后的含義。

伽達(dá)默爾重意義輕事件的傾向可以用他所謂的保守主義來(lái)刻畫(huà):即過(guò)于相信事情本身的被給予方式，因此用對(duì)這種方式的服從代替了人的方法論介入。人可以參與，但不是主導(dǎo)。例如他說(shuō):“理解甚至也根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而是要被認(rèn)為是一種置身于傳統(tǒng)事件的行動(dòng)……因?yàn)樵忈寣W(xué)理論過(guò)多地被某個(gè)程序、某種方法的觀念所支配?！盵3](P375)這里就包含了一個(gè)貌似悖論的主張，伽達(dá)默爾十分重視這個(gè)“置身于傳統(tǒng)事件的行動(dòng)”，同時(shí)又反對(duì)“某個(gè)程序、某個(gè)方法的觀念的支配”。這有些類(lèi)似于中國(guó)的無(wú)為思想，人應(yīng)該順應(yīng)并參與歷史性，但不應(yīng)該把自己的人為因素 (方法論)帶入。這種重視卻又在方法上回避事情的被給予方式的做法，讓伽達(dá)默爾抓住了事情本身又失落了事情本身，解釋學(xué)的重心最終落在對(duì)內(nèi)容和意義的關(guān)注上，缺乏一種對(duì)事件的分析和批判，從而不能真正讓解釋學(xué)成為社會(huì)科學(xué)的理論基礎(chǔ)。兩種事情本身缺乏一個(gè)方法論中介，也使得顯現(xiàn)方式和顯現(xiàn)內(nèi)容的關(guān)系實(shí)際上處于脫節(jié)或者扭曲狀態(tài)。

四、法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)對(duì)伽達(dá)默爾兩種事情本身問(wèn)題的處理

海德格爾說(shuō):“我們把領(lǐng)會(huì)使自己成形的活動(dòng)稱(chēng)為解釋?！盵2](P173)解釋總是追求讓對(duì)象“成形”，試圖賦予對(duì)象以一種可理解的形式，從而達(dá)到對(duì)象自身的融貫，以及對(duì)象與我們之間的融貫。這在解釋學(xué)那里被表達(dá)成一種根本的信念，即我們?nèi)魏窝孕?、交往，哪怕是?dú)白和沉思，都是為了尋求理解或自我理解和一種善良意志:即我們總是能夠達(dá)成一致的理解。套用精神分析的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，解釋學(xué)關(guān)于理解的信念和善良意志，其實(shí)是對(duì)這種“賦形”欲望的表達(dá)。

賦形欲望相當(dāng)于我們上文所提及的“面對(duì)事情本身”。解釋學(xué)總是企圖面對(duì)一個(gè)事情本身，導(dǎo)致它經(jīng)常游離于真正的事情本身之外，而且反過(guò)來(lái)還會(huì)遮掩了事情本身的另外一種顯現(xiàn)模式。這就使得兩種事情本身的對(duì)峙，成為伽達(dá)默爾解釋學(xué)的根本特征，進(jìn)一步地，可以看做是所有類(lèi)似的解釋學(xué)的共性。

列維納斯通過(guò)對(duì)死亡的精彩分析讓這種面向一個(gè)事情本身的欲望受到了深刻的批判。他認(rèn)為，海德格爾沒(méi)有抓住死亡事件的本質(zhì)。面對(duì)死亡，海德格爾式的哲學(xué)開(kāi)始了籌劃，開(kāi)始去“存在”。然而列維納斯卻認(rèn)為，死亡的真正意義恰恰不是籌劃，而是打破我們的籌劃，撕裂我們的存在，讓我們不知所措，死亡事件無(wú)法被看成是一種“意向性或?qū)嵈嫘栽O(shè)計(jì)”。死不屬于我們與存在的關(guān)系，不在前理解之中，處在經(jīng)驗(yàn)之外，也就是說(shuō)死無(wú)法被賦予一個(gè)可理解的形式。

死亡分析清楚地表明了存在之外還有他者，理解之外還有不可理解的東西。這正是列維納斯對(duì)我們的啟示中最寶貴的東西。因此列維納斯認(rèn)為在表面看起來(lái)，“哲學(xué)本質(zhì)上是存在的哲學(xué)”，然而，更深層的動(dòng)機(jī)來(lái)自“對(duì)始終作為他者的他者的恐懼”[15](P35)。我們一切尋求安身立命，尋求“向死而在”，其本質(zhì)都是一種逃避無(wú)法被納入自我理解的他者，試圖在虛假的存在和總體化中尋求安全感的行為。

從另外一個(gè)角度看，意向性對(duì)明證性的偏愛(ài)，以及解釋學(xué)對(duì)成形與賦形的欲望，是一種關(guān)于被給予內(nèi)容的獨(dú)斷論，因此反過(guò)來(lái)遮蔽了被給予方式的另外一種可能性。亨利把胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)歸結(jié)為“世界的顯現(xiàn)”模式。[16]“世界的顯現(xiàn)”模式已經(jīng)預(yù)設(shè)了世界的存在先于顯現(xiàn)，即顯現(xiàn)是向著某種預(yù)設(shè)了的東西 (在胡塞爾那里是明證性，在海德格爾那里是在世界中存在)而去的，這種預(yù)設(shè)限制了顯現(xiàn)的純粹性。也正是這種預(yù)設(shè)使得胡塞爾把顯現(xiàn)和直觀性等同起來(lái)。也使得海德格爾把顯現(xiàn)和“出離”等同起來(lái)，如海德格爾說(shuō):“世界隨著諸綻出樣式的‘出離自己’而‘在此’?！盵2](P414)

因此，從亨利的理論來(lái)看伽達(dá)默爾解釋學(xué)兩種事情本身的運(yùn)用分歧，其根本原因顯然在于事情本身的被給予方式被意向性和出離式的顯現(xiàn)模式遮蔽了，限制在一種對(duì)象性的顯現(xiàn)模式之中。相應(yīng)的，解決方法就是返回到純粹的現(xiàn)象性(顯現(xiàn))上來(lái)。而純粹的現(xiàn)象性才是現(xiàn)象學(xué)的真正研究對(duì)象和所追求的事情本身。關(guān)于這純粹的現(xiàn)象性是什么，見(jiàn)仁見(jiàn)智，亨利當(dāng)然也有自己獨(dú)到的見(jiàn)解。

五、結(jié)語(yǔ)

施萊爾馬赫有句話可以作為本文的總結(jié):“開(kāi)花乃是真正的成熟，而果實(shí)只是那種不再屬于有機(jī)植物的東西的雜亂的軀殼?！盵3](P299)尚杰提出了一個(gè)命題，即“解釋學(xué)”的沒(méi)落與“描述學(xué)”的興起[17]，批評(píng)解釋學(xué)違背了時(shí)間的綿延性。他認(rèn)為解釋學(xué)沒(méi)落了可能有過(guò)于激進(jìn)之嫌，但確實(shí)切中了解釋學(xué)的根本問(wèn)題。尚杰和法國(guó)現(xiàn)象學(xué)對(duì)解釋學(xué)的批評(píng)的可取之處，并不僅僅是說(shuō)我們從顯現(xiàn)之物返回被給予方式的事情本身上來(lái)，我們能得到不同的解釋學(xué)果實(shí)，而在于指出，在顯現(xiàn)之物的果實(shí)成熟之前，含苞待放的被給予方式就已經(jīng)直接給出了事情本身，當(dāng)我們對(duì)文本還處于不得甚解的時(shí)候，我們還無(wú)法講述關(guān)于生活的故事之前，文本和生活已經(jīng)在此。

[1](法)亨利．現(xiàn)象學(xué)的四條原理[J]．王炳文，譯．世界哲學(xué)，1993，(1)．

[2](德)海德格爾．存在與時(shí)間[M]．陳嘉映，王慶節(jié)，譯．北京:三聯(lián)書(shū)店，2006．

[3](德)伽達(dá)默爾．真理與方法[M]．洪漢鼎，譯．上海:上海譯文出版社，2004．

[4](法)利科爾．解釋學(xué)與人文科學(xué)[M]．陶遠(yuǎn)華，等譯．石家莊:河北人民出版社，1987．

[5](德)施萊爾馬赫．詮釋學(xué)講演[A]．洪漢鼎，編．理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選[C]．北京:東方出版社，2001．

[6](德)胡塞爾．現(xiàn)象學(xué)的觀念[M]．倪梁康，譯．上海:上海譯文出版社，1986．

[7](德)胡塞爾．歐洲科學(xué)的危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)[M]．王炳文，譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，2001．

[8]倪梁康．胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋[M]．北京:三聯(lián)書(shū)店，1999．

[9](德)海德格爾．形式顯示的現(xiàn)象學(xué)——海德格爾早期弗萊堡講座研究[M]．孫周興，譯．上海:同濟(jì)大學(xué)出版社，2004．

[10]陳家琪．作為一個(gè)釋義學(xué)話題的“回到事情本身”[J]．開(kāi)放時(shí)代，1998，(2)．

[11]洪漢鼎．論伽達(dá)默爾的“事情本身”概念[J]．武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版)，2011，(2)．

[12](德)哈貝馬斯．詮釋學(xué)的普遍性要求[A]．洪漢鼎，編．理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選[C]．北京:東方出版社，2001．

[13](德)哈貝馬斯．評(píng)伽達(dá)默爾的《真理與方法》一書(shū)[J]．郭光義，譯．世界哲學(xué)，1986，(6)．

[14](美)喬治亞·沃恩克．伽達(dá)默爾——詮釋學(xué)、傳統(tǒng)和理性[M]．洪漢鼎，譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，2009．

[15](英)柯林·戴維斯．列維納斯[M]．李瑞華，譯．南京:江蘇人民出版社，2006．

[16]方向紅．手勢(shì)的現(xiàn)象學(xué):從胡塞爾、德里達(dá)到亨利[J]．南京社會(huì)科學(xué)，2004，(10)．

[17]尚杰．“解釋學(xué)”的沒(méi)落與“描述學(xué)”的興起[J]．哲學(xué)研究，2011，(7)．