朱熹“天人之學(xué)”的生態(tài)背景

吳 洲

（廈門(mén)大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門(mén)351005）

就跟很多儒家思想一樣，朱熹哲學(xué)的致思背景，亦可謂某種“天人之學(xué)”。但這個(gè)“天”的自然背景或曰自然原型，在包括朱熹的時(shí)代在內(nèi)的古代，主要是指有著典型的東亞季風(fēng)性氣候表現(xiàn)的大氣圈，甚至是指東亞大陸的大氣圈和地表生態(tài)系統(tǒng)的整體狀況。對(duì)于朱熹等儒家的“天人之學(xué)”的致思路向，從其生態(tài)意蘊(yùn)和生態(tài)背景上應(yīng)該如何解釋?zhuān)耸丘堄幸馑嫉膯?wèn)題，也牽涉到對(duì)傳統(tǒng)思想的客觀的現(xiàn)代反思的深度。

一

古代哲學(xué)的底蘊(yùn)就是“學(xué)究天人”。此說(shuō)法是極可靠的。本土的儒、道二家學(xué)說(shuō)雖林林總總，包羅廣泛，究其實(shí)而不能外于“天人之學(xué)”。此誠(chéng)如嵇文甫先生所言：

“天人合一”是修養(yǎng)上的一種理想境地，儒道兩家皆懸此鵠的。然而道家乃滅人以全天，是趨向消極方面；儒家乃盡人以合天，是趨向積極方面。前者清歸自然，正是自然主義的本色；后者即人見(jiàn)天，也正是人文主義的本色。［1］

即道家認(rèn)為，天然的都好，人為的都不好。儒家則認(rèn)為，須盡人事以順乎天命，人道與天道不必相隔，反而人道是以天道為根源和依據(jù)的，故以天道言，實(shí)可包賅三才之道。儒家的“道”與道家的“道”，固然不能混而為一，但也不乏可以比較的地方，那就是對(duì)生生不息的自然母體的影射，一個(gè)是陽(yáng)性的、剛健的和條理綜貫的，另一個(gè)則是陰性的、柔晦的和混沌未判的。然此二義，又有漢儒解易者所言“旁通”的關(guān)系，即是相互印證和潛通默契的。

儒家的天道觀，就跟道家一樣，在基底的思想層面上，信奉一種氣息流溢鼓蕩的生機(jī)觀念。作為此種觀念的典型體現(xiàn)，包括理學(xué)在內(nèi)的儒學(xué)史上各個(gè)流派，幾乎沒(méi)有哪一家不涉及“氣”的概念，并把它視為談?wù)撝泄蚕淼闹R(shí)背景，區(qū)別僅在于具體內(nèi)涵和理論地位不同而已。生生不息、大化流新而陰陽(yáng)不測(cè)的生機(jī)觀念，以及其中貫穿著陰陽(yáng)屈伸相感的動(dòng)態(tài)關(guān)系的循環(huán)論，這些都是基于農(nóng)業(yè)文明背景而注重自然生態(tài)的儒家哲學(xué)或中國(guó)古代哲學(xué)所固有的意識(shí)。又在儒家看來(lái)，很明顯“天道”和人的道德世界之間是連貫的、一體的和感應(yīng)的。

如果說(shuō)中國(guó)古代哲學(xué)的基本問(wèn)題是探究“天人關(guān)系”，①若論儒家“天人合一”，則按董仲舒說(shuō)法，是一種要素上的對(duì)應(yīng)，亦即“人副天數(shù)”，然而更徹底的見(jiàn)解，是像程顥那樣認(rèn)為，“天人本無(wú)二，不必言合”（《河南程氏遺書(shū)》卷6，程顥、程頤：《二程集》第1冊(cè)，中華書(shū)局1981年版，第81頁(yè)）。質(zhì)言之，光看到要素上的對(duì)應(yīng)還不夠，還要體會(huì)到：天的本性實(shí)際上就是人的本性，并且兩者是貫通的、感應(yīng)的和一體的。甚至，人是稟承了陰陽(yáng)五行的靈秀之氣，是自然界的內(nèi)在本性的完成。這并不意味著人可以沾沾自喜，一個(gè)勁地夸耀自己了不起；相反，人之優(yōu)越恰在于它稟賦的是純粹中正之氣，這得靠它的謙遜和誠(chéng)敬來(lái)維系，在方法論上就是要契入“虛而受物”的“混沌”。那么中世紀(jì)以來(lái)的西方文明就是圍繞神與人的關(guān)系大做文章，這個(gè)“神”與其說(shuō)是自然界的代表，毋寧說(shuō)是某種具有理性建構(gòu)能力的先驗(yàn)自我的化身，而笛卡爾以來(lái)的西方哲學(xué)，往往就是圍繞這一點(diǎn)引發(fā)開(kāi)去，大做文章。但中國(guó)古代蔚為主流的儒家天道觀，特別是其對(duì)于自然界的生機(jī)論的看法，既是實(shí)用性的，也是美學(xué)意義上的，因而特別傾向于詩(shī)人與熱愛(ài)大自然的人的那種自然主義，而非西方文明所倚重的那種科學(xué)家與工程師的自然主義。并且對(duì)于朱熹、對(duì)于儒家，這又是一種在事實(shí)和價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題上特別不受拘束的自然主義的倫理學(xué)。

對(duì)于朱熹，如果認(rèn)為他有一種熱愛(ài)大自然的詩(shī)人氣質(zhì)，大概是不會(huì)有錯(cuò)的。表面上他不如逃禪的人、不如力倡本心良知等簡(jiǎn)易工夫的人，那么灑脫，但他身上有的，依然是煙霞之氣，譬如其自言“平生山水心”，即是明證。［2］但在古代，凡受后人普遍贊許的學(xué)者和知識(shí)分子，大率又何嘗沒(méi)有這種煙霞?xì)猓?/p>

作為理學(xué)宗匠的朱熹，就像一般的儒家知識(shí)分子那樣重復(fù)著對(duì)于天道循環(huán)的謳歌。其核心范疇“理”的主要內(nèi)容為何？若就天理的表現(xiàn)形態(tài)而論，則“以天道言之，為‘元亨利貞’；以四時(shí)言之，為春夏秋冬；以人道言之，為仁義禮智”。［3］又太極含具萬(wàn)理，“理”是所以一陰一陽(yáng)的道理，泛泛言之，不過(guò)一“仁”而已。然仁實(shí)貫乎四者（仁義禮智）之中。故誠(chéng)如小程所言，“偏言則一事，專(zhuān)言則包四者”，朱熹對(duì)此深有體會(huì)：

“仁”字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；智者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春：春則生意之生也；夏則生意之長(zhǎng)也；秋則生意之成；冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元。故曰：“五行一陰陽(yáng)，陰陽(yáng)一太極?！保?］

以天地之生理為“仁”，則可謂統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元矣。

其實(shí)理學(xué)也罷，心學(xué)也罷，它們?cè)趽碛小按荷拈L(zhǎng)秋收冬藏”的天道循環(huán)觀念，以及在對(duì)宗法制倫理的理想主義謳歌這兩點(diǎn)上，稟承著儒家形上學(xué)的特質(zhì)。并在以春意比附仁愛(ài)及將二者合而為一，這一儒學(xué)系統(tǒng)內(nèi)蔚為大宗的傳統(tǒng)作法上，朱陸之間豪無(wú)抵牾和齷齪之處。若是把這種天道觀的基調(diào)放在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明的大背景上來(lái)看的話(huà)，就能很好地理解它何以如此說(shuō)的衷曲。儒家認(rèn)為天道循環(huán)蘊(yùn)藏生生不息的力量，而在親情、人倫或一般的人際關(guān)系中體現(xiàn)的“仁愛(ài)”，實(shí)際上就是這種生長(zhǎng)力量的表現(xiàn)，二者的渾然一體就是“至善”。②蓋以生意釋“仁”，猶為理學(xué)內(nèi)部共識(shí)。譬如濂溪先生有云：“天以陽(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。生，仁也，成，義也。故圣人在上，以仁育萬(wàn)物，以義正萬(wàn)民?！保ā锻〞?shū)·順化》）張載亦曰：“天道四時(shí)行，百物生，無(wú)非至教。圣人之動(dòng)，無(wú)非至德。夫何言哉！天體物不遺，猶仁體事無(wú)不在也”（《正蒙·天道》）。天、仁之間，其實(shí)一也。從生態(tài)背景上來(lái)看，這種形上學(xué)概括的極深層動(dòng)機(jī)，乃是源于農(nóng)耕生產(chǎn)對(duì)作物生長(zhǎng)的關(guān)注。

在古代的中國(guó)，為什么是那種基于其天道觀的儒家學(xué)說(shuō)占據(jù)了主導(dǎo)地位，這個(gè)問(wèn)題值得我們深思。有一點(diǎn)是確鑿無(wú)疑的，那就是，儒家的天人之學(xué)最恰如其分地在宗法性倫理和政治秩序跟自然觀之間建立了一種強(qiáng)固的聯(lián)系。這是其學(xué)說(shuō)體系的特色，至少在歷史上，這也是其優(yōu)點(diǎn)。

二

朱熹哲學(xué)之關(guān)鍵當(dāng)有“理氣關(guān)系”，對(duì)此應(yīng)如何理解的問(wèn)題，在我看來(lái)，倘若將“理”、“氣”兩個(gè)范疇放在古代哲學(xué)的大背景上來(lái)審視，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這是“道”、“氣”范疇在新的時(shí)代里的一種升級(jí)版的論述。

張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》一書(shū)，從范疇體系上，對(duì)歷來(lái)重要思想家的學(xué)說(shuō)予以梳理，他認(rèn)為古代哲學(xué)的宇宙本根論諸說(shuō)，不外乎：道論、太極陰陽(yáng)論、氣論、理氣論、唯心論、多元論等六類(lèi)左右。雖然先生所舉道論代表，大多為道家，但實(shí)際上我們都知道，儒家學(xué)者在在處處也是用“道”這一范疇的。惟先生是將其多數(shù)歸于太極陰陽(yáng)論（含五行說(shuō)）之中，此論之代表有春秋時(shí)期的伯陽(yáng)父，有《易傳》的作者、《尚書(shū)·洪范》的作者，有諸子學(xué)派中的陰陽(yáng)學(xué)家、有漢代的董仲舒、揚(yáng)雄，有北宋的周敦頤、邵雍。

氣論之代表，舉證有《管子·心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》等篇、《莊子·知北游》、《至樂(lè)》等篇、《淮南子·天文訓(xùn)》等篇及《易緯·乾鑿度》之作者，有后漢解經(jīng)家之何休、鄭玄，有三國(guó)劉劭、晉代裴頠、北宋張載、司馬光、二程高弟楊時(shí)、明代朱子學(xué)派的羅欽順、不屬朱陸二派而獨(dú)宗張載的王廷相，先生又認(rèn)為王陽(yáng)明、劉宗周雖主一切唯心，但于論理氣之際，亦認(rèn)得氣為根本，以及明末清初的黃宗羲、王船山、清代的顏元、李塨、戴震等人，皆堪為氣論派之典型。

關(guān)于理氣論之代表，先生認(rèn)為如《淮南子》一書(shū)者，亦出入于道論、氣論之間，又有《潛夫論》作者即后漢王符，而更遑論理學(xué)的宗匠即程顥、程頤、朱熹，并其各位及門(mén)弟子、再傳弟子和有以私淑者。

唯心論之代表，則舉出著《觀物外篇》時(shí)的邵雍、南宋陸九淵、明代中葉的王陽(yáng)明，并陸、王的各色弟子等人。［5］而所謂多元論者，系指對(duì)于事物之上有超乎其形的本根的基本假設(shè)深表質(zhì)疑的哲學(xué)家，此論之代表，惟舉證有注釋《莊子》的向秀和郭象。故此論之代表與儒家無(wú)涉，可不論也?！绱藲w結(jié)起來(lái)，儒家的形上學(xué)，無(wú)非氣論、道論、唯心三股脈絡(luò)而已。

然而中國(guó)哲學(xué)家的具有本土特色的思想體系，一般又何嘗將“道”、“氣”二說(shuō)根本地予以割裂呢？道者，論其實(shí)，只是氣化之道而已，即經(jīng)營(yíng)生化、因氣立質(zhì)的所以然和規(guī)律，太極即道，亦為理，理一而已。關(guān)于道、氣關(guān)系，漢代科學(xué)家張衡的朋友王符已經(jīng)看得很透徹。在《潛夫論·本訓(xùn)》里，他說(shuō)：“是故道德之用，莫大于氣。道者，氣之根也。氣者，道之使也。必有其根，其氣乃生；必有其使，變化乃成?！?/p>

實(shí)則依我所見(jiàn)，“理氣關(guān)系”是脫胎和淵源于“道氣關(guān)系”。此可引證伊川之說(shuō)：“‘一陰一陽(yáng)之謂道’，道非陰陽(yáng)也，所以一陰一陽(yáng)道也?！保?］67“離了陰陽(yáng)更無(wú)道，所以陰陽(yáng)者是道也。陰陽(yáng)，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！保?］162故道即理，理即道。此義，《韓非子·解老》實(shí)已能言之也。程朱的理氣論之有以進(jìn)者，即完全是從物象的實(shí)然與所以然的二分上立論，實(shí)即“道”、“氣”說(shuō)統(tǒng)合的結(jié)果，但又將“道”、“氣”的內(nèi)涵加以嚴(yán)格區(qū)分，所謂不離不即是也。雖然明道先生曾明確講過(guò)，“性即氣，氣即性，生之謂也”。［7］但伊川和朱子的觀點(diǎn)，傾向于認(rèn)為在流動(dòng)的、回旋的、無(wú)定形的、脈絡(luò)性的客觀態(tài)勢(shì)和表現(xiàn)——?dú)獾幕咨?，仍需有所以然的原理?lái)駕馭它和塑造它，例如朱子就把“理”、“氣”二者之關(guān)系生動(dòng)地比喻為馭者與馬的關(guān)系；毫無(wú)疑問(wèn)，馭者是因了馬才成為馭者的。就是說(shuō)，理學(xué)是突出了氣論中的“架構(gòu)”與“原理”的因素，將此單列出來(lái)，以便跟作為客觀態(tài)勢(shì)或作為規(guī)律性體現(xiàn)的基底的“氣”相區(qū)別。

再說(shuō)陰陽(yáng)五行，其實(shí)也都是氣。陰陽(yáng)者，二氣也；五行者，一氣循環(huán)各得時(shí)宜也。是故董子曰：

天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。［8］

斷言根結(jié)于氣的陰陽(yáng)五行概念構(gòu)成了本土哲學(xué)最基本方法論的一部分，是一點(diǎn)也不過(guò)份的。即便在理學(xué)當(dāng)中，這也是相當(dāng)根本的一個(gè)概念；或有宋明儒不太熱衷于談?wù)摰?，此固不是有所擱棄，實(shí)乃是徹骨徹髓地滲透到體驗(yàn)的方式當(dāng)中，為人所共知的ABC，觸處皆是而不需要提及的。

理一而已，太極恰為“理之極”，即融會(huì)貫通、包藏引伸萬(wàn)理之極致也。理、氣之間或分或合，各派立論自又不同，但理、氣之辨，實(shí)即道、氣之辨，此點(diǎn)，伊川、晦庵皆已言之鑿鑿。是以張岱年所說(shuō)宇宙論或本根論上五派之別（若大體不出道論、氣論，或合論二者關(guān)系的理氣說(shuō)），便只有唯心之論要稍微特別一點(diǎn)。

按，《周易·復(fù)卦·彖傳》有曰：“復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎”。王輔嗣謂天地以本為心，而“寂然至無(wú)”為本也。［9］或曰“天地以生物為心”，即伊川、朱子之主張。如朱子解《彖傳》此句曰：“積陰之下，一陽(yáng)復(fù)生，天地生物之心，幾于滅息，而至此乃可見(jiàn)，在人則為靜極而動(dòng)，惡極而善，本心幾息而復(fù)見(jiàn)之端也?！保?0］又曰：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通，無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣”。［11］生生不息者，仍有生理和生氣之別，合而言之，即是天地生物之心也。此當(dāng)然并非陽(yáng)明從一氣流行的靈明開(kāi)竅處論“良知”的思路，①如曰：“良知一也……以其流行而言謂之氣”，載于《傳習(xí)錄》卷下，上海古籍出版社1992年版影印明隆慶本，第62頁(yè)。及并非上承思孟一派的儒家心性之學(xué)從認(rèn)識(shí)世界、融入世界和介入世界的主體性角度論“心”的學(xué)思脈絡(luò)。

三

但凡一種完整的哲學(xué)思想，所要探討和追究的，大要不外乎：世界、對(duì)世界的認(rèn)識(shí)方法、改造或介入世界的方式。此三的實(shí)質(zhì)，又是相融相即而難舍難分的；亦即，所謂“世界”根本上是作為采納一定的認(rèn)識(shí)世界的方法而獲致的認(rèn)識(shí)成果，改造或介入此世界的方式，則大體已經(jīng)蘊(yùn)藏在有關(guān)的認(rèn)識(shí)成果和認(rèn)識(shí)方法之中。對(duì)基于其存在或?qū)嵱幸饬x的世界的討論，便是其形上學(xué)（存有論）或宇宙論，在于理學(xué)或朱子，就是其“氣論”和“道論”，并其各種或衍化或深入的形式，如論理氣關(guān)系或太極之理。而理學(xué)、心學(xué)或儒學(xué)整體上的認(rèn)識(shí)方法，就是在《周易》等書(shū)中略有闡發(fā)而大大展示著的“象論”。其改造或介入世界的方式，便是其“天人感應(yīng)”、“天人合一”、“盡人事以合天道”的諸般“天人之學(xué)”，及其以“中和”之說(shuō)為切要的工夫論，“中和”被指可以“參贊化育”。

朱熹當(dāng)然鉆研過(guò)易學(xué)，并在這方面留下了大量注釋性著作。所以如果說(shuō)朱熹哲學(xué)是受易學(xué)的天道模式和思維方式的影響，這大概算是持平穩(wěn)妥的看法吧。“易”的思維方式或認(rèn)識(shí)方法，一言以蔽之，曰“取象比類(lèi)”?！跋蟆钡暮x，《系辭傳》稱(chēng)“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之‘象’”，［12］意即圣人看到天下萬(wàn)物的繁雜，便模擬它們的形態(tài)，用來(lái)象征事物適宜的狀態(tài)，這種象征的形式就叫“象”。象不僅具有認(rèn)識(shí)論的意義，亦即它不僅僅是認(rèn)識(shí)的管道或者認(rèn)識(shí)成果所凝聚的形式，它的根源還在于宇宙大洪爐中的自然過(guò)程，“象”是這些過(guò)程所蘊(yùn)藏的特征的相似性和差異性的反映。

事實(shí)上，我們能夠把“虛實(shí)”、“剛?cè)帷?、“健順”、“尊卑”、“盈虛”、“屈信”、“闔辟”、“往來(lái)”、“終始”這些《易傳》或其它思想性著作中經(jīng)常出現(xiàn)的語(yǔ)匯轉(zhuǎn)化為連續(xù)性的量化描述的譜系嗎？難道我們每一次所說(shuō)的剛?cè)岬暮x都是一樣的嗎？又譬如，我們將如何把握諸如“春脈如弦”、“夏脈如鉤”、“秋脈如浮”、“冬脈如營(yíng)”這樣一些語(yǔ)匯的確切所指呢？在傳統(tǒng)的形上學(xué)體系中，像“動(dòng)靜”這樣的范疇常常不可能用速率變化的譜系來(lái)表示，如朱子有云：“夫人心活物，當(dāng)動(dòng)而動(dòng)，當(dāng)靜而靜，不失其時(shí)，則其道光明。是乃本心全體大用；如何須要棲之澹泊，然后為得？”①載于《朱子文集·答許順之書(shū)》。另，去歲壬辰仲秋，臺(tái)灣清華大學(xué)楊儒賓教授，曾應(yīng)敝人邀請(qǐng)，蒞臨我校做報(bào)告，提到濂溪先生所謂“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜”的“神”，及朱子學(xué)、退溪學(xué)所論理氣動(dòng)靜之間，實(shí)蘊(yùn)有“冥契”或“悟覺(jué)”之經(jīng)驗(yàn)，須由其加以映證。其說(shuō)是也。而依我所見(jiàn)，此種關(guān)于“動(dòng)靜”的悟覺(jué)，原本便是“即身”的氣脈上可以體會(huì)的，體會(huì)即“心”，亦是“取象比類(lèi)”之“取象”者也。其間，若不臻于體會(huì)的極致，亦不必有擬于悖論的動(dòng)靜之言?！皠?dòng)靜”猶且如此，其它概念的處境也就可以想見(jiàn)了。其實(shí)，古代的很多哲學(xué)范疇都是某種程度上的概括、凝煉的“象”，而最概括、凝煉的二元化的“象”莫過(guò)于“陰陽(yáng)”。②《周易·系辭上》稱(chēng)“一陰一陽(yáng)之謂道”，深義便在此。只是伊川、朱子認(rèn)定“所以一陰一陽(yáng)者”方為理，即道。而正如“動(dòng)靜”可用“陽(yáng)陰”來(lái)指代那樣，“陰陽(yáng)”逐漸變成了其它對(duì)偶范疇的算子，即可以用它們輕易地指代任何其他的對(duì)偶范疇。

如果說(shuō)“陰陽(yáng)”是一種按照辯證思維模式來(lái)聚類(lèi)、編配和統(tǒng)領(lǐng)各類(lèi)對(duì)偶范疇的最凝煉概括的二元化的“象”的體系，那么“五行”觀念的拓展和綜合運(yùn)用，就是對(duì)四季循環(huán)中的各種歷法、氣候和物候因素進(jìn)行系統(tǒng)的編配，③例如“月令”模式便是其擴(kuò)展，可參見(jiàn)《呂氏春秋·十二紀(jì)》、《禮記·月令》、《四民月令》等。但依然是“象”的組合，惟其數(shù)為“五”，且多據(jù)歷時(shí)即縱貫方向?yàn)檎?。陰?yáng)五行之象，或陰陽(yáng)五行之氣，須得中和，始可井然有序、和諧演化，并通于綜貫和終極意義上的“生生不息”。

眾所周知，漢代編次于《禮記》的《中庸》，是一部對(duì)夫子罕言性與天道的傾向有所裨補(bǔ)的儒家經(jīng)典。該篇的起首三句，可謂開(kāi)宗明義，提綱挈領(lǐng)，其文曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，雖然漢代的鄭玄與宋代的朱熹等人對(duì)這三句的解釋?zhuān)c郭店楚簡(jiǎn)中屬于思孟學(xué)派的《性自命出》一章頗不相同，但是從效果歷史（Wirkungsgeschichte）這一解釋學(xué)的核心概念來(lái)看，④可參見(jiàn)［德］伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）：《真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館1992年版。朱熹所謂“命，猶令也，性，即理也”，［13］17或許才是真正重要的，意即氣化成形所稟賦之理就是人、物各自“不可已”之必然與當(dāng)然。雖然我們不必像朱熹那樣把這個(gè)“理”認(rèn)作純粹客觀和冷漠的理則或規(guī)律，但是“天命”、“性”、“道”、“理”確實(shí)關(guān)乎所以衡定陰陽(yáng)的東西也就是中和的效應(yīng)。

《中庸》首章有云：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！保?3］18“中和”的天道觀意義并不難理解，這是指，作為各自有所偏頗或竟失衡的狀態(tài)，自然過(guò)程若滯澀于作為綜合表現(xiàn)形態(tài)的陰陽(yáng)五行之一，都難以生化不息，須得其中和（有適當(dāng)?shù)钠?、主次、輕重是可以的），才能令天道循環(huán)得以展開(kāi)，所以從判斷上來(lái)說(shuō)，天道循環(huán)得以展開(kāi)的結(jié)果中必然蘊(yùn)含某種程度、某些維度上的“中和”，但率爾稱(chēng)“中和”就是發(fā)育萬(wàn)物的實(shí)質(zhì)上的推動(dòng)者，則略有倒果為因的嫌疑。

其實(shí)到了宋儒，大抵已明確地把“中和”視為圣學(xué)的根本，例如呂大臨嘗曰：

圣人之學(xué)，以中為大本。……中者，無(wú)過(guò)不及之謂也。何所準(zhǔn)則而知過(guò)不及乎？求之此心而已。此心之動(dòng)，出入無(wú)時(shí)，何從而守之乎？求之于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之際而已。當(dāng)是時(shí)也，此心即赤子之心，即天地之心。［14］

即無(wú)過(guò)不及的執(zhí)中用兩，要在此心的喜怒哀樂(lè)沒(méi)有被觸動(dòng)的狀態(tài)下去求得，這時(shí)候的赤子之心就是天地之心。

實(shí)則朱熹早年，亦是通過(guò)參究“中和”或“未發(fā)已發(fā)”問(wèn)題，而奠定其工夫論乃至本根論基礎(chǔ)的。一般看法，這得經(jīng)歷兩個(gè)主要階段。先是因不契乃師李延平所授龜山門(mén)下令人體驗(yàn)未發(fā)時(shí)氣象的指訣，而認(rèn)活潑潑的心用為已發(fā)，天命之性為未發(fā)，其工夫論是要在事上發(fā)現(xiàn)良心萌蘗處，后來(lái)朱熹察覺(jué)這種觀點(diǎn)的弊端是心性上的急迫浮露，經(jīng)乾道八年（1172）的己丑之悟后，始確立主敬致知的工夫論，乃以歷時(shí)的體段關(guān)系持論未發(fā)、已發(fā)，未發(fā)指思慮未萌時(shí)，已發(fā)指思慮已萌時(shí)。但與此并行的另一層涵義即未發(fā)指性，已發(fā)指情。而從朱子成熟時(shí)期的另一基本命題“心統(tǒng)性情”來(lái)看，如此涵義上的未發(fā)、已發(fā)必定有共時(shí)性的不離不雜的間架關(guān)系。歷時(shí)與共時(shí)不同向度上的涵義不相淆亂、錯(cuò)位，乃在于思慮未萌更近乎性，思慮已萌則更近乎情。

而在我看來(lái)，作為認(rèn)識(shí)世界的方法的“中和”是指：通過(guò)陰陽(yáng)五行的編碼方式得以理性化的生機(jī)觀念，滲透于本土思想傳統(tǒng)的方方面面，其取象比類(lèi)方法的核心和靈活性的價(jià)值，并不取決于那些邏輯上充滿(mǎn)含糊性的數(shù)字體系，而是由彼此相通的個(gè)體身上體會(huì)到的一種混沌的效應(yīng)來(lái)推動(dòng)它的判斷，這種效應(yīng)通常還會(huì)表現(xiàn)出情緒上不偏不倚和生態(tài)上與時(shí)消息的特征，陰陽(yáng)五行的體系應(yīng)當(dāng)被看作——圍繞這種和諧效應(yīng)的表達(dá)方式，例如陰陽(yáng)就是比照某種在周期性波動(dòng)中仍保持或恢復(fù)其和諧的生態(tài)效應(yīng)而讀出的兩種方向相悖的失衡狀態(tài)，而五行生克關(guān)系的推演，則無(wú)非是凸顯某種和諧的或一般意義上的生態(tài)效應(yīng)的季節(jié)性波動(dòng)，對(duì)于古代哲學(xué)和宗教所許諾的價(jià)值來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵是它認(rèn)為主體可以通過(guò)存養(yǎng)、省察的工夫而獲得這種和諧的效應(yīng)，而從它對(duì)于環(huán)境的適應(yīng)和調(diào)節(jié)來(lái)說(shuō)，我們又稱(chēng)它是“天人合一”的境界。

四

儒家哲學(xué)林林總總的思想史形態(tài)，大抵都有其“天人之學(xué)”的底蘊(yùn)；并這“天人之際”內(nèi)在的社會(huì)經(jīng)濟(jì)史的大背景，就是中國(guó)古代獨(dú)特的農(nóng)耕文明。質(zhì)言之，儒家哲學(xué)的特質(zhì)，固然是與其天道觀的獨(dú)特內(nèi)涵有關(guān)，進(jìn)一步來(lái)看，則是跟中國(guó)古代社會(huì)源于其環(huán)境特征的獨(dú)特之農(nóng)耕文明有關(guān)。農(nóng)耕文明需要的基本認(rèn)識(shí)方法，就是物候?qū)W觀察；而正是以東亞季風(fēng)性氣候?yàn)楹诵牡沫h(huán)境的總體特征，使得農(nóng)耕文明成為我國(guó)古代文明的主導(dǎo)因素，并使得物候?qū)W及在此基礎(chǔ)上經(jīng)泛化產(chǎn)生的征候?qū)W方法成為主導(dǎo)性的認(rèn)識(shí)方法。征候?qū)W在傳統(tǒng)哲學(xué)中的具體表現(xiàn)就是“象論”。

在中國(guó)古代史上，農(nóng)業(yè)生態(tài)之重要性不言而喻。盡管孟子基于其社會(huì)分工的立場(chǎng)反對(duì)農(nóng)家學(xué)派的許行，但這并不表示孟子的思想遠(yuǎn)離于農(nóng)業(yè)文明的框架。事實(shí)上，孟子曾提到“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也”，［13］203甚至認(rèn)為“農(nóng)時(shí)”的重要性還要?jiǎng)龠^(guò)利器良具。荀子在其它方面激烈地批評(píng)孟子，但是在適應(yīng)農(nóng)業(yè)文明的若干基底的思想層面上，兩人卻擁有相當(dāng)?shù)囊恢滦?，例如不誤農(nóng)時(shí)的主張以及注重循環(huán)論的天道觀等。①故《荀子·王制》有曰：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也”（王先謙：《荀子集解》卷5，《諸子集成》第2冊(cè)，第105頁(yè)）。

農(nóng)耕生產(chǎn)要求合理地安排農(nóng)時(shí)。②季節(jié)的劃分，特別是先民們將一年分為春夏秋冬四季，主要也是為了掌握農(nóng)時(shí)。這一做法流行于地球上的中緯度地區(qū)，例如德文“秋”（herbst）一詞和“收獲”同義，英文“秋”（fall）的意思則是落葉。現(xiàn)代氣象學(xué)以持續(xù)一段時(shí)間的溫度標(biāo)準(zhǔn)來(lái)界定季節(jié)的做法，并未使人類(lèi)原初劃分季節(jié)時(shí)的農(nóng)業(yè)旨趣變得晦暗不明。而中國(guó)古代把一年劃分為二十四節(jié)氣，明顯也有指導(dǎo)農(nóng)時(shí)安排的目的。對(duì)此，依過(guò)去經(jīng)驗(yàn)累積的對(duì)應(yīng)于歷法的各類(lèi)生產(chǎn)、生活安排，當(dāng)然是基本的參照，但由于氣候的年際波動(dòng)，這些經(jīng)驗(yàn)卻不一定跟每年的實(shí)際情況相吻合，因而年復(fù)一年的實(shí)測(cè)是必不可少的。在傳統(tǒng)社會(huì)里面，有關(guān)的實(shí)測(cè)方法就是物候觀察。質(zhì)言之，對(duì)于農(nóng)業(yè)——尤其前現(xiàn)代的農(nóng)業(yè)——來(lái)說(shuō)，由于很難避免氣候要素的周期性波動(dòng)所帶來(lái)的各種有利和不利的影響，因而對(duì)于可用來(lái)觀察這類(lèi)周期性波動(dòng)并據(jù)此調(diào)整農(nóng)時(shí)的方法，就有內(nèi)在的需要。即使是今天，各項(xiàng)儀器能夠精密地測(cè)量特定時(shí)空坐標(biāo)內(nèi)的氣象要素，例如溫度、氣壓、降雨等，但對(duì)于自然界自發(fā)的、更微妙的生物繁育遲早的狀況，卻依然不能完全通過(guò)經(jīng)驗(yàn)測(cè)量的方法來(lái)獲得，因此從作為整體生態(tài)效應(yīng)的現(xiàn)象方面予以研究的物候?qū)W就還是有它的重要性。而在前工業(yè)化時(shí)代，由于氣象觀測(cè)等方面的技術(shù)手段和技術(shù)條件的大大落后，從時(shí)節(jié)性的生態(tài)系統(tǒng)的整體效果和時(shí)節(jié)性的生物繁育現(xiàn)象上加以判斷的物候觀察，就更是農(nóng)業(yè)社區(qū)所普遍采納、而對(duì)農(nóng)民來(lái)說(shuō)大為可用的方法了。

據(jù)現(xiàn)代專(zhuān)家的推敲，或謂“物候?qū)W是研究重復(fù)出現(xiàn)的生物現(xiàn)象的時(shí)間性和其時(shí)間性在生物與非生物因素方面的原因，以及同種或不同種各個(gè)階段中的相互關(guān)系”。［15］在一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的各類(lèi)營(yíng)養(yǎng)級(jí)上，都可以觀察到季節(jié)性適應(yīng)，此在陸地初級(jí)生產(chǎn)者（陸生植物）、昆蟲(chóng)、鳥(niǎo)類(lèi)、哺乳動(dòng)物等，莫不皆然。而物候?qū)W重視的就是，有機(jī)體適應(yīng)環(huán)境季節(jié)性變化而產(chǎn)生的那些可以觀察到的反應(yīng)。但凡物候現(xiàn)象，皆系在一系列生物和物理變量復(fù)雜的相互作用下，種群對(duì)氣候時(shí)令有所應(yīng)對(duì)的反應(yīng)及生物個(gè)體的體內(nèi)平衡之綜合反應(yīng)，都屬于對(duì)整體環(huán)境的整體性反應(yīng)的表現(xiàn)。故而，物候?qū)W觀察蘊(yùn)含整體論傾向。而作為一種基本的獲食模式，農(nóng)耕作業(yè)的生態(tài)特性，無(wú)非利用特定地域的土壤條件來(lái)生產(chǎn)供人類(lèi)使用的生物能源。而物候是生態(tài)系統(tǒng)——特別是其中與農(nóng)作物培育、生長(zhǎng)息息相關(guān)的光、熱、水配合關(guān)系的——天然效應(yīng)指示器。因此它對(duì)農(nóng)時(shí)的安排具有很強(qiáng)指導(dǎo)作用。

其實(shí)，早期的經(jīng)典就已充斥各種各樣的物候記載，例如《詩(shī)·豳風(fēng)·七月》，據(jù)認(rèn)為是形成于西周末與東周初的描寫(xiě)農(nóng)家生活與物候的敘事詩(shī)。其它如《管子·幼官》、《夏小正》、《呂氏春秋》十二紀(jì)首、《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》等，均有更詳盡的依節(jié)氣安排的物候歷。而《呂氏春秋·審時(shí)》為物候的重要性所下的斷語(yǔ)是“凡農(nóng)之道，厚之為寶”。［16］厚當(dāng)作候，此前賢已有言之。

在《禮記·月令》等書(shū)中有所體現(xiàn)的、儒家的“月令”模式，有一個(gè)非常清晰的總體性思路，那就是：人類(lèi)的行為和制度的設(shè)計(jì)必須遵循天道循環(huán)的規(guī)律，并隨著季節(jié)和月份而編制一份詳盡的時(shí)間表，①當(dāng)然按照更細(xì)致的時(shí)間劃分單位來(lái)關(guān)注物候，則有24節(jié)氣；及更細(xì)致的“卦氣”，如《漢書(shū)·京房傳》稱(chēng)傳主，“分六十卦更直用事，以風(fēng)雨寒溫為候，各有占驗(yàn)”，即此。行為方式和制度上的差異，實(shí)際上就是一個(gè)社會(huì)體系中的人們適應(yīng)自然界的周期性波動(dòng)而產(chǎn)生的差異。換言之，在一個(gè)時(shí)段內(nèi)人們的行為方式必須和該時(shí)段內(nèi)的生態(tài)圈特征表現(xiàn)出一定的同態(tài)性。②何以如此？即在儒家看來(lái)：如果人們的行為不具有某種同構(gòu)型，那就會(huì)讓他們?cè)馐茏匀唤绲臒o(wú)情懲罰。對(duì)此，在敘述每個(gè)月的規(guī)劃方案即將結(jié)束之際，《月令》特地?cái)嘌粤诉`反季節(jié)、時(shí)令特征可能帶來(lái)的惡果，如以孟春為例：“孟春行夏令，則雨水不時(shí)，草木蚤落，國(guó)時(shí)有恐。行秋令，則其民大疫，猋風(fēng)暴雨總至，藜莠、蓬、蒿并興。行冬令，則水潦為敗，雪霜大摯，首種不久”（孫希旦：《禮記集解》上冊(cè)，第421頁(yè)）。

農(nóng)業(yè)生態(tài)在漢地傳統(tǒng)中的顯要地位，使得一系列物候?qū)W觀察所內(nèi)在蘊(yùn)含的認(rèn)識(shí)方法上的預(yù)設(shè)，就在人們的思想觀念里產(chǎn)生著或明白顯著或潛移默化的深刻影響。由農(nóng)業(yè)的物候?qū)W可以擴(kuò)展到一般的征候?qū)W，它們的精髓與儒家“天道觀”所涵攝的基本特征是一致的。分而言之，就表現(xiàn)在效應(yīng)性、循環(huán)性、同時(shí)性和實(shí)用性四個(gè)側(cè)面：

（1）物候是自然界的一定的生態(tài)效應(yīng)的指示器，離開(kāi)這種效應(yīng)的指示作用便不能有完整的意義，而基礎(chǔ)在于，物候本身已經(jīng)是一定的生態(tài)效應(yīng)，此即“效應(yīng)性”；

（2）盡管難免有波動(dòng)，物候連同它所指示的生態(tài)效應(yīng)乃是周期性出現(xiàn)的，此即“循環(huán)性”；

（3）特定的物候與它所指示的生態(tài)效應(yīng)之間存在相當(dāng)高的同步出現(xiàn)的概率，此即“同時(shí)性”；③此即卡爾·榮格（C.G.lung）在為《易經(jīng)》的一個(gè)譯本所寫(xiě)的導(dǎo)言中提到過(guò)同時(shí)性原則（Synchroicity），它表示兩種以上現(xiàn)象之間的“有意味的重合”（meaningful coincidences），它不同于單純的同步性（Synchronism）（參見(jiàn)［英］安東尼·斯托爾（Anthony Storr）：《榮格》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年版，第143頁(yè)）。

（4）物候的指示作用可以導(dǎo)向某種實(shí)踐上的后果，且正是從這種實(shí)用的目的出發(fā)才去關(guān)注物候，此即“實(shí)用性”。

物候是為確定農(nóng)時(shí)得要參照的各類(lèi)生物和生理現(xiàn)象，“征候”則是更具概括性的概念，筆者用它來(lái)指涉某種“象征”的形式，它包括了那些并非基于確定農(nóng)時(shí)的目的或者引入非生物關(guān)系的形式。這樣的“象征”不是那些可用來(lái)任意指代的符號(hào)，因?yàn)楹笳卟⒉灰欢▽儆谧匀簧傻膶?duì)象或?qū)ο蟮囊徊糠?，相反，這樣的象征乃是自然生成的對(duì)象所具有的某種整體性狀況在某個(gè)側(cè)面或局部上呈現(xiàn)出來(lái)的一種效應(yīng)。

其實(shí)，同樣感應(yīng)著自然界的盛衰消長(zhǎng)的人體的某些表現(xiàn)，也能夠成為某些方面的征候，而且有時(shí)候還能夠成為征候方法運(yùn)轉(zhuǎn)的軸心。例如中醫(yī)的理論和實(shí)踐，尤其經(jīng)絡(luò)脈象學(xué)說(shuō)，便是這種意義上的典型的觀察人體及其感應(yīng)的生態(tài)效應(yīng)的征候方法。與“征候”大致相當(dāng)?shù)膫鹘y(tǒng)術(shù)語(yǔ)就是“象”。傳統(tǒng)形上學(xué)的概念，離不開(kāi)“象”的認(rèn)識(shí)論底蘊(yùn)。而朱子學(xué)完全不能繞開(kāi)的“周易”的整個(gè)卦象體系，實(shí)際上就是對(duì)于各類(lèi)征候或效應(yīng)的匹配與分類(lèi)。張載說(shuō)，“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也”［17］。既然實(shí)有的都是“象”，則象所涵括的范圍便近乎無(wú)所不包。

“征候”的方法論意義并不僅限于農(nóng)業(yè)和醫(yī)學(xué)。在現(xiàn)代漢語(yǔ)艱澀的窘境中，如果我們用“效應(yīng)”或“征候”方面的體會(huì)，來(lái)重新讀解一些中國(guó)思想史上膾炙人口的段落，也許會(huì)有豁然開(kāi)朗的感覺(jué)。結(jié)合其自然征候和道德意味兩方面來(lái)解讀的“征候”，乃是我們理解中國(guó)古代倫理的特質(zhì)的關(guān)鍵。——所以從我的觀點(diǎn)來(lái)看，朱子等理學(xué)家，在心性論上重視“喜怒哀樂(lè)未發(fā)氣象”，在人物品鑒上好觀“圣賢氣象”，及在天道觀上盛言“觀天地生物氣象”，所言“氣象”便都是從征候角度立論的。①參見(jiàn)楊儒賓：《觀天地生物氣象》，載于2012年10月華東師大思勉高等人文研究院、法國(guó)國(guó)際哲學(xué)學(xué)院等聯(lián)合舉辦“探尋生命意味”會(huì)議的論文集。

當(dāng)然，物候?qū)W僅僅是農(nóng)業(yè)生態(tài)所要求的一般性的觀察方法。雖然物候?qū)W對(duì)于中國(guó)的宗教和文明影響深遠(yuǎn)，然而直接為農(nóng)業(yè)服務(wù)的物候?qū)W，殊非東亞地區(qū)的專(zhuān)利。②由于季節(jié)更替分明，北半球溫帶和亞熱帶地區(qū)的農(nóng)業(yè)較諸其它地區(qū)對(duì)于物候?qū)W觀察具有更強(qiáng)的依賴(lài)性。二千多年以前，希臘的雅典人就曾試制過(guò)包括一年物候的農(nóng)歷。凱撒（Caser）時(shí)代，羅馬人還頒發(fā)過(guò)物候歷。此外，赫西奧德（Hesiod）的長(zhǎng)詩(shī)《工作與時(shí)日》，其383-694行，內(nèi)中就大量涉及物候?qū)W知識(shí)與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的關(guān)系，如云“當(dāng)蝸牛從地下爬到植物上以躲避阿特拉斯的七個(gè)女兒時(shí)，這就不再是葡萄園松土的季節(jié)了，而是磨礪鐮刀，叫醒奴隸準(zhǔn)備收割的時(shí)候了”（［古希臘］赫西奧德：《工作與時(shí)日 神譜》，張竹明譯，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第17頁(yè)）。征候?qū)W方法同樣不是為東亞小區(qū)所壟斷，例如通行的亞里士多德（Aristotle）全集中收有被視為偽作的《論體相學(xué)》一篇，內(nèi)中即充斥著如下的征候?qū)W判斷：“滑頭的表征是，臉頰豐滿(mǎn)，眼睛收縮，一臉?biāo)狻保缌μ镏骶帲骸秮喞锸慷嗟氯返?卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社1995年版，第44頁(yè)）；以及提到“記憶力強(qiáng)的人身體上半部纖小，光滑，略胖”（《亞里士多德全集》第6卷，第45頁(yè)）。一方面它會(huì)由于生態(tài)圈和氣候類(lèi)型的差異而擁有不同的觀察內(nèi)容，另一方面只有在當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)業(yè)生態(tài)在其文明體系內(nèi)占據(jù)主導(dǎo)地位，并且農(nóng)耕作業(yè)高度依賴(lài)于物候?qū)W的區(qū)域，物候?qū)W方法所包含的認(rèn)知傾向，才有可能成為該文明體系的形上學(xué)思考的根基。③有關(guān)生產(chǎn)方式對(duì)其認(rèn)知方式具有深遠(yuǎn)影響的問(wèn)題，參見(jiàn)陳中永、鄭雪：《中國(guó)多民族認(rèn)知活動(dòng)方式的跨文化研究》，遼寧民族出版社1995年版。此兩點(diǎn)恰是物候?qū)W對(duì)于地中海文明和華夏文明具有不同意義的根源。在東亞，注重農(nóng)時(shí)就必須聯(lián)系到季風(fēng)氣候的特點(diǎn)，而對(duì)于季風(fēng)氣候條件下生態(tài)效應(yīng)的循環(huán)模式的系統(tǒng)刻畫(huà)，便是古人所熟悉的“陰陽(yáng)五行”；古希臘羅馬文明還包含發(fā)達(dá)的航海與商業(yè)，相比較而言，華夏文明才會(huì)真正貫徹“征候”的思維。

要而言之，包括朱子學(xué)的相關(guān)論述在內(nèi)的儒家天道觀的獨(dú)特內(nèi)涵，刻印著季風(fēng)性氣候背景下的東亞大陸地表生態(tài)圈的若干總體規(guī)律，循環(huán)之中又貫穿著內(nèi)在的創(chuàng)造性生機(jī)，即陰陽(yáng)消息、五行生克之“天道循環(huán)”是也。但“道”和“氣”，作為運(yùn)用特定的認(rèn)識(shí)世界的方法之結(jié)果，實(shí)際上都是象，前者為大象，后者為諸象。并物候?qū)W觀察所揭示的“象”的效應(yīng)性、循環(huán)性、同時(shí)性和實(shí)用性等，都在傳統(tǒng)天道觀中得到了映證和體現(xiàn)。至于取象比類(lèi)方法的樞紐，便是中和、誠(chéng)、無(wú)思等。作為比類(lèi)模式看待的“陰陽(yáng)五行”，則可以說(shuō)是傳統(tǒng)天道觀的一種極為重要的具體展現(xiàn)形式。

五

在朱熹看來(lái)，天地之間，理一而已，只是一個(gè)太極，隨其各得時(shí)中，各得其宜，就可以分化為仁、禮、義、智，加上一個(gè)通于四節(jié)目的“信”，而此五常，又分別相當(dāng)于五行的木、火、金、水、土，前四又相當(dāng)于春、夏、秋、冬四季。恰有一個(gè)“生”字可以統(tǒng)貫。太極者，即“生”理之極致。四季循環(huán)或五行相生，就是“生意”的體現(xiàn)，就是“生長(zhǎng)收藏”；“收”即生意之成。而五行無(wú)非陰陽(yáng)的表現(xiàn)；陰陽(yáng)又無(wú)非太極的表現(xiàn)。故曰：“五行一陰陽(yáng)，陰陽(yáng)一太極”。［4］109然則“生長(zhǎng)收藏”、“陰陽(yáng)五行”的自然意義，還可透過(guò)東亞大陸上季風(fēng)性氣候條件下的生態(tài)系統(tǒng)的獨(dú)特的整體狀況來(lái)解釋。

毫無(wú)疑問(wèn)，農(nóng)耕文明有關(guān)注切近的自然界即陸地地表生態(tài)系統(tǒng)的周期性規(guī)律的天然傾向，因?yàn)橹参铩貏e是谷物——生長(zhǎng)的規(guī)律，就跟這樣的生態(tài)系統(tǒng)有著深厚的聯(lián)系。朱熹等哲學(xué)家當(dāng)然對(duì)于在東亞大陸上農(nóng)耕區(qū)域的典型的季節(jié)循規(guī)律表示了關(guān)注。然而，“春生夏長(zhǎng)秋收冬藏”的規(guī)律真的是全球普適的規(guī)律嗎？這當(dāng)然不是。據(jù)以下申論可知，就農(nóng)作物種植的安排來(lái)說(shuō)，這甚至不是溫帶地區(qū)的普遍情況。

對(duì)于農(nóng)民有所倚賴(lài)的物候規(guī)律的掌握，可以結(jié)合4季、12月份、24節(jié)氣、60卦氣（源自解釋六十四卦）乃至360天等不同的時(shí)間尺度來(lái)觀察和展示。利用這些農(nóng)業(yè)歷法和物候規(guī)律，自然是農(nóng)民安排其大田耕種、園圃、林木、采集、糶糴等各項(xiàng)農(nóng)事活動(dòng)的主要依據(jù)。④結(jié)合物候的農(nóng)事安排等，可見(jiàn)于《禮記月令》《四民月令》、《四時(shí)纂要》等，歷來(lái)的農(nóng)書(shū)都有這樣的內(nèi)容。此可參見(jiàn)石聲漢：《四民月令校注》，中華書(shū)局1965年版，第1～89頁(yè)。根據(jù)各本農(nóng)書(shū)記載可知，蔬菜瓜果等的園圃種藝，作為一大類(lèi)活動(dòng)來(lái)看，大抵貫穿于一年中的多數(shù)月份，但品種的選擇也隨季節(jié)和月份而有差異。但在中國(guó)古代，主要大田作物、特別是谷物的種植時(shí)機(jī)，大體上符合“春種秋收”的規(guī)律，譬如漢唐時(shí)期北方的最重要谷物——粟，又如中唐或南宋以來(lái)、人口和經(jīng)濟(jì)重心南移之后南方的、亦即全國(guó)范圍的最重要谷物——水稻，以及包括春小麥在內(nèi)的多數(shù)農(nóng)作物的生長(zhǎng)周期，便都是如此。主要的谷物中，只有冬小麥和大麥?zhǔn)窃诎嗽吕锊シN的（它們最初就是從西亞引來(lái)的物種），但其收獲時(shí)節(jié)初夏被稱(chēng)為“麥秋”，就表明仍然是認(rèn)可“春種秋收”方為常道。對(duì)于黃河流域和長(zhǎng)江流域，“春生夏長(zhǎng)秋收冬藏”的天道規(guī)律和人事安排，基本上是確鑿無(wú)疑的——而按照儒家的意思，人類(lèi)實(shí)踐的各方面安排，若是合于氣候規(guī)律等本然意義上的“天道”，則這種安排或?qū)嵺`的必然性，就也可以被稱(chēng)為“天道”。

但與中國(guó)古代農(nóng)耕文明構(gòu)成鮮明對(duì)照的是，古希臘羅馬人的“秋種夏收”的規(guī)律。在亞歐大陸東岸和西岸之間，我們會(huì)很容易發(fā)現(xiàn)，與多種氣候因素差異有關(guān)的耕作制度上的差異。拿古希臘羅馬的農(nóng)民來(lái)說(shuō)，其主要的種植規(guī)律為：秋天播種、寒冬休耕、初夏收獲。Hesiod曾提到“你要注意來(lái)自云層上的鶴的叫聲，它每年都在固定的時(shí)候鳴叫，它的叫聲預(yù)示耕田季節(jié)和多雨冬季的來(lái)臨，它使沒(méi)有耕牛的農(nóng)夫心急如焚”［18］根據(jù)英譯者的說(shuō)法，該物候出現(xiàn)的時(shí)間約當(dāng)陽(yáng)歷的11月中旬，而收獲的季節(jié)大致在陽(yáng)歷的5月中旬。羅馬人的播種、收獲期，大致相近。公元前1世紀(jì)，M.T.Varro所撰農(nóng)書(shū)有云：“播種應(yīng)當(dāng)在秋分開(kāi)始，可以一直持續(xù)九十一天；但在冬至以后，除非為需要所迫就不能再播種了。”又說(shuō)：“夏至和天狼星升起之間，大多數(shù)的人收獲了，因?yàn)樗麄冋f(shuō)谷物在葉鞘里是十五天，開(kāi)花十五天，又十五天變干，然后就成熟了?！保?9］便都是證據(jù)。

而在中世紀(jì)的西歐，在先后流行的二圃制（three-field system）和三圃制（three-field system）當(dāng)中，存在著春播和秋播幾乎并重的兩個(gè)播種季節(jié)。“二圃制”（或譯作“兩田制”），即一年中幾乎總有一半種莊稼，一半休耕，故而兩類(lèi)農(nóng)田播種期迥異。“三圃制”則是把封建采邑下的可耕地分成三類(lèi)。比較典型的情況是，一塊地在春天種燕麥、大麥或者豌豆、青豆一類(lèi)的豆類(lèi)作物，第二塊地耕出來(lái)在秋天種麥，第三塊地休耕。次年則第一塊種秋季作物，第二塊休耕，第三塊種春季作物。第三年則第一塊休耕，第二塊種春季作物，第三塊種秋季作物。如此每一塊都以一定的節(jié)奏錯(cuò)開(kāi)，循環(huán)往復(fù)地春耕、秋耕、休耕。［20］

——據(jù)上所述，很明顯的結(jié)論就是：?jiǎn)螐闹饕r(nóng)作物的種植的角度來(lái)看，東亞大陸上引為天經(jīng)地義的“春生夏長(zhǎng)秋收冬藏”之規(guī)律，是大有疑問(wèn)的，即并非普適的。

在整塊亞歐大陸的東部，即在中國(guó)廣泛的中東部地區(qū)，由于處在地球上最大陸地和最大海洋之間，這里可能是全球最典型的季風(fēng)氣候區(qū)。①一般來(lái)說(shuō)，季風(fēng)氣候是在大陸與海洋熱力不均勻加熱下形成和維系的。我國(guó)東部地區(qū)，冬季的時(shí)候，海洋是熱源，陸地是冷源，夏季則相反。因此冬季主要受來(lái)自大陸氣團(tuán)的影響，盛行偏北風(fēng)，氣候特征是低溫、干燥和少雨，夏季主要受來(lái)自海洋的氣流影響，盛行偏南風(fēng)，氣候特征是高溫、濕潤(rùn)和多雨，正如一般的情況，巨大的氣溫年較差和日較差，也是我國(guó)氣候大陸性強(qiáng)的主要表現(xiàn)。關(guān)于自然地理狀況（尤其氣候因素），參見(jiàn)任美鍔：《中國(guó)自然地理綱要》，商務(wù)印書(shū)館1992年版；中國(guó)科學(xué)院編：《中國(guó)自然地理·地貌》，科學(xué)出版社1980年版；中國(guó)科學(xué)院編：《中國(guó)自然地理·歷史自然地理》，科學(xué)出版社1982年版；秦大河主編：《中國(guó)氣候與環(huán)境演變》，科學(xué)出版社2005年版等。這一點(diǎn)就不會(huì)不給生息繁衍于斯的人們產(chǎn)生深刻影響。早期的華夏文明，并其極富特色的陰陽(yáng)、五行觀念，就誕生于亞歐大陸東部55°N～35°N間的溫帶季風(fēng)氣候區(qū)域，并向經(jīng)度大致相同的35°N～25°N的亞熱帶季風(fēng)區(qū)，進(jìn)而是25°N以南的熱帶季風(fēng)區(qū)擴(kuò)散。而在朱熹生活的年代，占據(jù)南宋境內(nèi)大部的長(zhǎng)江流域基本上都處在亞熱帶季風(fēng)區(qū)，四季仍甚為分明，有時(shí)冬季的酷寒也能給人留下深刻印象；但在朱子主要活動(dòng)的福建地區(qū)，就接近了亞熱帶和熱帶的交界線上；若真到了熱帶季風(fēng)區(qū)，則在一年中，按照今日氣象標(biāo)準(zhǔn)的夏季就會(huì)很長(zhǎng)，并幾乎沒(méi)有冬季。

作為中國(guó)古代樸素的系統(tǒng)思維和辯證思維的結(jié)晶，五行說(shuō)對(duì)所涉事物或事態(tài)的總體的劃分，是結(jié)合歷時(shí)與共時(shí)兩個(gè)維度進(jìn)行的。按歷時(shí)維度，即劃分為與四季循環(huán)相應(yīng)的五個(gè)階段，或是觀察其階段性特征；按共時(shí)，即在每個(gè)觀察角度或?qū)用嫔蟿澐治宸N狀態(tài)，它們與其它層面的相應(yīng)劃分要素間是同態(tài)的、可感通的。共時(shí)層面上的某一特征可能在相應(yīng)的歷時(shí)階段上得到最淋漓盡致的發(fā)揮，甚至可能因過(guò)度旺盛而帶來(lái)一些負(fù)面作用。五行說(shuō)的紐帶作用在于，指涉天文帶和大氣圈、地表生態(tài)圈以及人事系統(tǒng)這三大系統(tǒng)（三才）之間的同態(tài)與感通。

從所編配的內(nèi)容來(lái)看，“五行”體系要比樸素的物候觀察更抽象、更模式化，這主要表現(xiàn)在，它并非指涉具體物種的生息繁衍規(guī)律，而是指涉每組成數(shù)皆為五的若干征候群。而從《尚書(shū)·洪范》、《呂氏春秋》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《禮記·月令》、《春秋繁露》、漢代易學(xué)緯書(shū)等儒家或與儒家有甚深淵源的各類(lèi)典籍的記述來(lái)看，各組的觀察角度就有季節(jié)、氣象、方位、體質(zhì)、孔竅、五臟、顏色、情態(tài)、音、聲、變動(dòng)，等等。但在查驗(yàn)“五行”體系的要素編配時(shí)，得要充分考慮其東亞季風(fēng)性氣候的背景，因?yàn)樵趶V大的地表生態(tài)系統(tǒng)的周期性變化過(guò)程中，氣候因素是跟周期性表現(xiàn)關(guān)系特別密切的、塑造一個(gè)周期內(nèi)時(shí)間向度上的基本差異的力量。五行的生化關(guān)系的排序?yàn)椋耗?、火、土、金、水；故其相?yīng)匹配的季節(jié)便為：春、夏、長(zhǎng)夏、秋、冬。相應(yīng)方位東、南、中、西、北，就跟季風(fēng)的規(guī)律有粗疏大致的契應(yīng)。作為受到氣候因素極大制約的地表環(huán)境、人體或人事上的表現(xiàn)，若是整體上與季節(jié)性規(guī)律相乖悖，即并非自然地感應(yīng)著季節(jié)性（含季風(fēng)性）規(guī)律的，反倒會(huì)讓人奇怪了。

五行所配屬的氣象要素為：風(fēng)、熱、濕、燥、寒。這在自古以來(lái)的中國(guó)人的心靈深處，是再貼切不過(guò)的匹配。但其實(shí)，在亞歐大陸西岸40°N以上的地區(qū)，即在歐洲的西北部，因其終年處于西風(fēng)帶，深受海洋氣團(tuán)影響，沿岸又有大西洋暖流經(jīng)過(guò)，氣溫年較差和日較差都小，降水為全年較均勻分布，尤以秋冬居多，此即迥然有別于我國(guó)農(nóng)耕區(qū)降雨多在春夏的情況，也很明顯不符合“五行”所指涉的氣候特征。譬如所謂“秋燥”只不過(guò)反映了東亞地區(qū)秋季受亞洲大陸氣團(tuán)控制的特點(diǎn)罷了。又如古希臘羅馬文明所在的地中海式氣候，則呈現(xiàn)典型的夏季干燥少雨、冬季濕潤(rùn)多雨的特點(diǎn)，這跟五行的季節(jié)、氣象匹配——如五行中的“土”、“長(zhǎng)夏”與“濕”之間的匹配——無(wú)論如何都是面貌迥異的，即地中海式氣候表現(xiàn)出典型的“雨、熱不同季”，但“雨熱同季”恰是東亞的農(nóng)耕生產(chǎn)有利于充分利用其氣候資源的優(yōu)勢(shì)所在?。r(shí)節(jié)因緣的差異如此懸殊，則五行的其它項(xiàng)目的匹配，如人體上的征象、物候規(guī)律，以及種植時(shí)節(jié)的安排等，若是用在其他氣候帶內(nèi)，自然就成了疑問(wèn)。

六

跟朱熹同處一個(gè)時(shí)代的理學(xué)家中，楊簡(jiǎn)早受逃禪之譏。但有些體會(huì)就一定是默契意會(huì)地深受禪宗影響才能有的嗎？

某方反觀，忽覺(jué)空洞無(wú)內(nèi)外，無(wú)際畔，三才萬(wàn)物，萬(wàn)化萬(wàn)事，幽明有無(wú)，通為一體，略無(wú)縫隙。疇昔意謂萬(wàn)象森羅，一理貫通而已，有象與理之分，有一與萬(wàn)之界。及反觀后，所見(jiàn)元來(lái)某心體如此廣大，天地有象、有形、有際畔，乃在某無(wú)際畔之中?！兑住吩唬骸胺秶斓亍?，中庸曰：“發(fā)育萬(wàn)物”，灼然！灼然！始信人人心量皆如此廣大。［21］

此種與天地相貫通的證悟經(jīng)驗(yàn)，亦即孟子“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”之謂也。［13］352惟此，或僅及于“美”、“大”，而未臻于“圣”、“神”也。①參見(jiàn)《孟子·盡心下》論“充實(shí)之謂美”一段。要之，孟子“養(yǎng)吾浩然之氣”，以至“充塞天地之間”，以至“萬(wàn)物皆備于我”，則仍是基于“氣，體之充也”，而與此“氣”“體”之生態(tài)背景之協(xié)調(diào)，亦是應(yīng)有之義，即這種協(xié)調(diào)在悟覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中是必要條件，即后者是以身體的“和樂(lè)”為前提，而身體的“和樂(lè)”又須是生態(tài)上協(xié)調(diào)的，在于孟子，“存夜氣”就是令身心和樂(lè)之法。

朱子的略帶認(rèn)知主義傾向、較為拘謹(jǐn)?shù)墓し蛘摚弥v“主敬守一”與“格物致知”。及在道氣、道器、形上形下之間，力主“氣用理體”、“氣發(fā)理乘”，而儼然有理、氣二分、相伴之意味。凡此，似乎缺乏工夫論上的“悟覺(jué)”或“悟覺(jué)”之理論前提。但即使朱子的哲學(xué)是倡言理的非活動(dòng)性、即傾向于規(guī)律的超越性一面，②檢《語(yǔ)類(lèi)》、《文集》等，可知朱熹也有講“理用”“理生”等，但這是偶爾的不嚴(yán)謹(jǐn)，還是為自身之“悟覺(jué)”計(jì)，不免如此說(shuō)，尚可考慮。其仍可以在統(tǒng)乎性情、理氣——即裹挾動(dòng)態(tài)義——的“心”的范疇內(nèi)，容納其固有的悟覺(jué)。不過(guò)在有些說(shuō)法中，又把理用和心用混在一起了?！盎騿?wèn)云：‘心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬(wàn)物，而其用之微妙，實(shí)不外乎一人之心。’不知用是心之用否？曰：‘理必有用，何必又說(shuō)是心之用！’”［22］

朱子自然亦有其“悟”?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》載錄朱子在洪慶返回時(shí)諄勸之，曰：“此去且存養(yǎng)，要這個(gè)道理分明常在這里，久自有覺(jué)；覺(jué)后，自是此物洞然通貫圓轉(zhuǎn)?！保?3］2781又曰：

如今要下工夫，且須端莊存養(yǎng)，獨(dú)觀昭曠之原，不須枉費(fèi)工夫，鉆紙上語(yǔ)。待存養(yǎng)得此中昭明洞達(dá)，自覺(jué)無(wú)許多窒礙。恁時(shí)方取文字來(lái)看，則自然有意味，道理自然透徹，遇事時(shí)自然迎刃而解，皆無(wú)許多病痛。［23］2782

“昭曠之原”，殆指所悟心性之為昭明曠達(dá)、凈潔至善，通于一理也。又其所謂“通貫圓轉(zhuǎn)”的“此物”，疑非指“太極”，而是指可乘于氣體之充塞、遂通貫天地之“心”。雖朱子所宗，非思孟之學(xué)，但對(duì)孟子也甚為推崇，故對(duì)“萬(wàn)物皆備于我”之類(lèi)說(shuō)法不會(huì)不熟悉。

曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿(mǎn)，無(wú)少欠闕。故其動(dòng)靜之際，從容如此，而言其志 則又能過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。［24］

朱子論格物窮理至于其極，多有“天理流行，隨處充滿(mǎn)”之語(yǔ)，蓋是乘氣之流行也。①按，朱子嘗曰：“理有動(dòng)靜，故氣有動(dòng)靜；若理無(wú)動(dòng)靜，則氣何自而有動(dòng)靜乎？”（《朱子文集》卷56）此言理之動(dòng)靜，或可解作“一理”之內(nèi)自含有動(dòng)靜之理，不然不得有氣之動(dòng)靜。但這段話(huà)只是注釋、套話(huà)，僅此，并不代表朱子有其心體貫通天地的真實(shí)的悟覺(jué)。然則，上下同流云爾，即“天人之學(xué)”結(jié)合“心學(xué)”的極致，仍是本于古代農(nóng)耕文明的“三才”意識(shí)。

然而關(guān)于“動(dòng)靜”、“虛實(shí)”、“有無(wú)”、“陰陽(yáng)”、“剛?cè)帷钡鹊母兄徒?jīng)驗(yàn)，乃至“人與天地參”之類(lèi)，都是從“即身”的氣脈上可以體會(huì)的，體會(huì)就是“心”，若謂所體會(huì)者為心，已落第二義了，“心”就是個(gè)體主體性之承當(dāng)，亦是一氣流行之開(kāi)竅靈明，②按，陽(yáng)明先生《傳習(xí)錄卷下》有云：“我的靈明，離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒(méi)有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”又云“良知是造化的精靈”，“人的良知，就是草木瓦石的良知”。亦是“取象比類(lèi)”之所以“取象”者也。而“身心”又感應(yīng)著天地，“道氣”則內(nèi)在貫通于天地，不及此，不足以論孟子夜氣說(shuō)、充實(shí)說(shuō)、養(yǎng)浩然之氣說(shuō)、誠(chéng)者天道說(shuō)等。

“道”自有“道理”、“天理”的意思，但也是“道之出口，淡乎其無(wú)味”的大象——此語(yǔ)雖出老子，究其實(shí)，當(dāng)為儒道之共法。至于陰陽(yáng)，便為“象”的天平之兩端，是概括而凝煉的象。雖有董仲舒那樣在政治人倫的領(lǐng)域內(nèi)的崇陽(yáng)而抑陰的主張，但在儒家的觀念史上，“陰陽(yáng)調(diào)和”才為馭“權(quán)”之“經(jīng)”。因而可以說(shuō)，我們切身可以體會(huì)的某種和諧狀態(tài)構(gòu)成了測(cè)度陰陽(yáng)的軸心。即可以把陰陽(yáng)理解為相對(duì)于“中和”而言的兩種方向相乖的失衡狀態(tài)。其在《易傳》，就表現(xiàn)在“簡(jiǎn)易”的原則上。

“象”即“征候”，“征候”即“象”。陰陽(yáng)五行，是象，亦是氣（此可參酌前引張載語(yǔ)）。從認(rèn)知的角度來(lái)說(shuō)是“象”，作為“取象比類(lèi)”的認(rèn)識(shí)成果則是“氣”。而可以從共時(shí)和歷時(shí)兩方面來(lái)講的“中和”，便為征候觀察和征候體會(huì)的方法論樞紐。其實(shí)，征候?qū)W觀察要不時(shí)做出調(diào)整的依據(jù)就是“中和”，或可稱(chēng)之為“玄冥的零度”。即一切征候特征上的基本對(duì)立值（如它們是可測(cè)度的或可模擬測(cè)度的），都要圍繞著有關(guān)效應(yīng)的零度來(lái)測(cè)度。一方面，陰陽(yáng)就是比照上述“玄冥的零度”而從征候或內(nèi)省效應(yīng)上讀出的兩種方向相悖的偏頗或失衡狀態(tài)；另一方面，五行生克關(guān)系的推衍等，又旨在凸顯生態(tài)效應(yīng)的季節(jié)性差異，這便使得玄冥的零度持續(xù)再生著它的時(shí)間記憶。同時(shí)“玄冥的零度”并不是“主體性”或“心”要去把握的外在對(duì)象，它本身就是“妙萬(wàn)物而不居”的觀察者。

在直接的意義上，取象者為“心”。但此心又須是中和、虛靜的，方可有條不紊地取象。作為在農(nóng)耕主導(dǎo)的中華文明中發(fā)展起來(lái)的征候?qū)W方法之樞紐，“中和”略有三重意義：（1）觀察中效應(yīng)的零度，以測(cè)度陰陽(yáng)各自的偏頗或失衡，或由于五行生克循環(huán)的阻滯而導(dǎo)致的季節(jié)性偏頗或失衡；（2）解蔽的觀察者，只有解除了情緒或者其它方面的偏頗性的干擾，才能成為適宜的觀察者；③按，《荀子·解蔽》：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！兄荆疽舱?，臧也，然而有所謂虛；不以所已臧害所將受，謂之虛?！灰苑蛞缓Υ艘唬^之壹?！灰詨?mèng)劇亂知，謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜”（王先謙：《荀子集解》卷15，《諸子集成》第2冊(cè)，第263～264頁(yè)）。（3）圍繞個(gè)體的小生態(tài)環(huán)境之趨向平衡、及其相應(yīng)的體內(nèi)平衡的目標(biāo)，④據(jù)說(shuō)，所有生命有機(jī)體，從低等變形蟲(chóng)以至人類(lèi)，無(wú)需任何理由，都生來(lái)即已配置好一些可自動(dòng)解決生命基本問(wèn)題的機(jī)制。對(duì)描述整體調(diào)節(jié)和因而產(chǎn)生的被調(diào)節(jié)的生命狀態(tài)來(lái)說(shuō)，“體內(nèi)平衡”是便于速記的詞匯。而從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的體內(nèi)平衡層次包括：（一）新陳代謝、基本反射、免疫反應(yīng)；（二）快樂(lè)和痛苦行為；（三）驅(qū)力和動(dòng)機(jī)；（四）情緒本身。當(dāng)機(jī)體保持功能順暢、無(wú)故障，且能良好地轉(zhuǎn)化和利用能量之際，機(jī)體則能產(chǎn)生內(nèi)啡肽一類(lèi)化學(xué)物質(zhì)，并常伴有輕松的體態(tài)和寧?kù)o的表情，這樣的機(jī)體狀況和相應(yīng)的化學(xué)信號(hào)就是快樂(lè)行為，也是跟更高層面的情緒有關(guān)的快樂(lè)體驗(yàn)的基礎(chǔ)。See Atonio R.Damasio，Looking for Spinoza：Joy，Sorrow，and the Feeling Brain.Orlando，F(xiàn)la.：Harcourt.p19-23.此點(diǎn)在實(shí)踐中又具有生態(tài)、道義等多重意義。此三條，可謂“即三而一，即一而三”。

當(dāng)然從基底上的人與自然關(guān)系的角度來(lái)看，對(duì)“中和”的強(qiáng)調(diào)關(guān)乎農(nóng)耕文明核心的實(shí)踐旨趣。即，農(nóng)民們乃至整個(gè)農(nóng)業(yè)帝國(guó)都深切企盼著風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登，可是氣象表現(xiàn)上、天道循環(huán)上的“中和”，在東亞大陸很典型的季風(fēng)性氣候區(qū)域內(nèi)，絕不是容易達(dá)到的。

七

并非由于中國(guó)地理環(huán)境的嚴(yán)酷性，才妨礙了中國(guó)人深入探索自然界的奧秘，由中國(guó)人的聰明才智所導(dǎo)致的卓越發(fā)明，大多數(shù)處于孤立狀態(tài)，這個(gè)不幸的事實(shí)和農(nóng)業(yè)文明處理人與自然關(guān)系方面的被動(dòng)姿態(tài)有關(guān)，即本著這種基本態(tài)度，人們就無(wú)法通過(guò)自己的規(guī)劃，而讓自然界所服從的抽象法則經(jīng)受質(zhì)詢(xún)，從而向它呈現(xiàn)。但在不斷趨向于精耕化的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)使得人口日漸膨脹的情況下，人們相互之間如何才能相處得最為融洽的問(wèn)題便活躍起來(lái)，所以從實(shí)際的建設(shè)性效果來(lái)看，儒家的興趣一直主要集中于倫理、社會(huì)和政治問(wèn)題上。

在古代社會(huì)的后期，拿宗法制倫理的形式架構(gòu)上的論證問(wèn)題來(lái)說(shuō)，恐怕沒(méi)有什么能夠比強(qiáng)調(diào)客觀性原則的朱熹理學(xué)，更適合擔(dān)當(dāng)此重任了。因?yàn)檎考盘撿`的精神性原則固然是可以稍稍用于測(cè)度陰陽(yáng)之“玄冥”，但卻無(wú)法從它本身必然的渾樸態(tài)中流溢出倫理?xiàng)l目來(lái)。因此，明清兩代注重禮教和政治秩序的官僚大帝國(guó)皆奉朱子理學(xué)為正統(tǒng)，看來(lái)是有道理的。

另一方面像近人牟宗三那樣，認(rèn)為朱子學(xué)是儒學(xué)正統(tǒng)的歧出，也是一種不無(wú)深刻性的評(píng)判。因?yàn)檎窃凇吨杏埂贰叭伺c天地參”命題所默示的深刻意蘊(yùn)的籠罩下，無(wú)論持志養(yǎng)氣說(shuō)、明本心說(shuō)，抑或致良知說(shuō)，強(qiáng)調(diào)的都是人體“體內(nèi)平衡”止乎其中的最高表現(xiàn)——精神性原則；在此，身心的和諧，關(guān)乎小生態(tài)環(huán)境或者大生態(tài)環(huán)境。又在此，身心并不是隔絕的，而我們除了那個(gè)“易無(wú)思無(wú)為”的樞紐之外，并沒(méi)有第二個(gè)樞紐或關(guān)鍵，足資呈現(xiàn)陰陽(yáng)之差別。然而，如果像朱熹那樣以無(wú)動(dòng)于衷的客觀規(guī)律的意味來(lái)詮解“所以一陰一陽(yáng)之太極”，那么這除了仍有“倒果為因”的嫌疑，更使得“陰陽(yáng)”的語(yǔ)義在形上學(xué)建構(gòu)中略無(wú)著落了。

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