論保爾·利科的“確信”概念

佘碧平

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

在當(dāng)代歐洲思想史上，保爾·利科是享譽(yù)世界的“文化英雄”之一。其獨(dú)特的人生經(jīng)歷，讓他穿越歐洲大陸哲學(xué)、英美哲學(xué)、猶太—基督教文化等傳統(tǒng)，而自成一家。從其思想取向上看，他仍然繼承了拉丁西方本體—神學(xué)的思想傳統(tǒng)，提出了一套獨(dú)特的“人學(xué)”(Anthropologie)*這里的“人學(xué)”(Anthropologie)有別于社會(huì)科學(xué)中的“人類學(xué)”(l’anthropologie)，后者是以經(jīng)驗(yàn)觀察和概念分析為基礎(chǔ)的，而前者除了生存體驗(yàn)之外，還包括哲學(xué)意義上的先驗(yàn)分析和神學(xué)意義上的類比分析。體系 。本文從其主要代表作《意志哲學(xué)》與《作為一個(gè)他者的自身》出發(fā)，認(rèn)為利科為了回應(yīng)梅羅-龐蒂的模糊自由觀，提出了“確信”概念*“l(fā)a conviction”在法文中有著“相信”、“信念”、“確信”與“信仰”諸義，為了與“l(fā)a foi”(信仰)區(qū)別開來(lái)，筆者只把“l(fā)a conviction”譯成“確信”。，并從倫理與本體—神學(xué)角度論證了人面對(duì)各種惡與偶然性時(shí)，仍然可以對(duì)未來(lái)抱有信心。

一、 保爾·利科思想的中心問(wèn)題

正如保爾·利科在《反思：思想自傳》中所說(shuō)的，他出身于新教家庭，自小就對(duì)人的“罪感”深有體會(huì)。他曾讀過(guò)拉伯雷、蒙田、帕斯卡、司湯達(dá)、福樓拜、陀思妥耶夫斯基等人的作品。其中，對(duì)他影響最大的要數(shù)陀思妥耶夫斯基。利科曾說(shuō)：“《罪與罰》的問(wèn)題決定了我最終對(duì)惡的反思?！?Fran?ois Doss, Paul Ricoeur, Les sens d’une vie, Paris: Editions La Découverte, 1997, p.18.在中學(xué)和大學(xué)主修哲學(xué)期間以及日后的哲學(xué)研究生涯中，他一直在用哲學(xué)理性來(lái)質(zhì)疑和探討人的罪感與墮落。*Paul Ricoeur, Reflexion faite, Autobiographie intellectuelle, Paris: Editions Esprit, 1995, p.14.可以說(shuō)，他是在拉丁西方基督教文化傳統(tǒng)的背景下從事哲學(xué)研究。在這一點(diǎn)上，利科很像康德。在《意志哲學(xué)》第二卷(《有限性與罪感》)的序言中，讓·格雷希提及利科曾告訴他，該書是“我最康德式的著作”。*Paul Ricoeur, Philosophie de la volonté, Vol. 2, Finitude et Culpabilité, préface de Jean Greisch, Paris: Editions Points, 2009, p.8.其實(shí)，終其一生，利科都在回答康德的第四個(gè)問(wèn)題“人是什么？”。當(dāng)然，他的思想與路徑已與康德大不相同了。根據(jù)讓·格雷希的分析，康德對(duì)“我能知道什么？”、“我能做什么？”、“我可以希望什么？”等問(wèn)題的回答，最終是要解決“人是什么？”的問(wèn)題。在《從實(shí)用的觀點(diǎn)來(lái)看人類學(xué)》中，康德對(duì)人的有限性有著詳細(xì)的闡述。而海德格爾的路徑則相反，他從人的有限性(即對(duì)“人是什么？”的回答)來(lái)解釋存在的意義，并在此框架下回答“我能夠知道什么？”、“我能做什么？”、“我可以希望什么？”等問(wèn)題(見《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》、《存在與時(shí)間》、《哲學(xué)論稿(論事件)》等著作)。

如果說(shuō)胡塞爾對(duì)意向性的研究扭轉(zhuǎn)了近代主客分立的二元論運(yùn)思取向，那么海德格爾把意向性視為人的生存結(jié)構(gòu)，認(rèn)為人不再是靜觀客觀世界的主體，而是存在于世界之中的人，與周遭的事物、他人交往，即“此在”(Dasein)。而且，海德格爾還把存在與存在者區(qū)分開來(lái)(即本體論的差異)，認(rèn)為存在是“整體”，存在者則是“個(gè)體”或“部分”，而且，人是所有存在者中唯一能夠理解存在的意義的。于是，人在生存中，即在與周遭存在者交往中，就能領(lǐng)會(huì)存在的意義，換言之，存在的意義就會(huì)在人的生存中綻現(xiàn)出來(lái)。

那么，存在的意義是如何顯現(xiàn)出來(lái)的呢？海德格爾改造了解釋學(xué)的循環(huán)學(xué)說(shuō)，認(rèn)為人這個(gè)存在者作為個(gè)體，只是存在這個(gè)整體的一部分，不過(guò)，他自身就體現(xiàn)了存在的整體性。換用毛斯的話來(lái)說(shuō)，人的存在是一個(gè)“完整的社會(huì)事實(shí)”。因此，對(duì)于人自身的理解，就是通向存在之意義的必經(jīng)之路。所以，海德格爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)通過(guò)人的本真本己的存在來(lái)把握存在的意義。不過(guò)，在人的本真本己的存在與存在本身之間，存在著解釋學(xué)的循環(huán)。即，人對(duì)人的本真本己的存在的理解，都必須以對(duì)存在本身的意義的理解為前提，而對(duì)存在本身的領(lǐng)會(huì)也必須從對(duì)人的本真本己的存在的理解開始。而且，這一循環(huán)是在時(shí)間中展開的，即，人在世界上的生存，必須不斷地面向自身，也就是成為自己。

但是，人卻是一個(gè)有限的存在者，他終究不免一死。所以，人的存在就是面向死亡的存在。至此，人們不免要問(wèn)：既然人是有限的存在，那么人是無(wú)法完全把握存在本身的全部意義的。換言之，只要世界還有人類存在，那么人對(duì)存在本身的領(lǐng)會(huì)就沒有完結(jié)，人永遠(yuǎn)都處于這一解釋學(xué)的循環(huán)之中。對(duì)此，在回答康德的“人能夠希望什么？”的問(wèn)題時(shí)，海德格爾采取的是“泰然任之”的態(tài)度。在《哲學(xué)論稿》(1936-1938年)中，海德格爾認(rèn)為“只有最后一個(gè)上帝能夠拯救我們”。這個(gè)“上帝”就是存在本身。

從利科的主要著作來(lái)看，他顯然對(duì)海德格爾在《存在與時(shí)間》中的“本真本己性”概念有著深入的把握。利科對(duì)“主體”(le sujet-Subject)與“自身”(le soi-Self)的區(qū)分與關(guān)聯(lián)性有獨(dú)到的理解。首先，對(duì)于自笛卡兒以來(lái)的“反思哲學(xué)”來(lái)說(shuō)，主體與客體一樣是獨(dú)立的實(shí)體，而且，主體還是自足的、能反思的實(shí)體，因此，主體能夠直接把握自身，換言之，主體與其自身是同一的。不過(guò)，利科認(rèn)為，盡管反思哲學(xué)有其價(jià)值與意義，但是，它卻是有局限的，因?yàn)楹５赂駹柕摹洞嬖谂c時(shí)間》已經(jīng)很好地表明了，主體人是在世界之中存在的，其自身總是指向人之外。所以，利科認(rèn)為，要完全理解自身，就必須“間接地”通過(guò)主體人的各種表現(xiàn)(如象征表達(dá))來(lái)進(jìn)行。*在西方文化史上，啟蒙運(yùn)動(dòng)與浪漫主義運(yùn)動(dòng)對(duì)于“自身”就有著不同的表現(xiàn)方式，前者直接把理性的主體等同于自身，而后者卻認(rèn)為主體并不直接等同于自身，兩者之間存在著間接的和迂回的關(guān)系。比如在寫傳記時(shí)，啟蒙思想家喜歡用第一人稱來(lái)敘述自身的經(jīng)歷，而浪漫主義者則注重用迂回的方式，通過(guò)“我”與其他人、事物的交往間接地描述。筆者個(gè)人認(rèn)為，對(duì)于西方文化史有著深入理解的利科，可能借鑒了這些處理方法。當(dāng)然，這是一個(gè)漫長(zhǎng)的解釋過(guò)程。從利科已經(jīng)發(fā)表的著作來(lái)看，他卻提供了兩種不同的解釋路徑。一是在《意志哲學(xué)》中，在康德的《從實(shí)用的觀點(diǎn)來(lái)看人類學(xué)》的影響下，對(duì)人的意志做了結(jié)構(gòu)剖析；二是在《作為一個(gè)他者的自身》中，他則從康德的《單純理性范圍內(nèi)的宗教》出發(fā)，通過(guò)討論人的各種能力(如說(shuō)話、行動(dòng)、敘事、責(zé)任歸咎、回憶、承諾和原諒等能力)，來(lái)回答“誰(shuí)”是人這個(gè)問(wèn)題。

不過(guò)，可能是受到卡西爾著作的影響，利科并不完全認(rèn)同海德格爾的做法。在《自然與規(guī)則》中，利科曾把自己一生的哲學(xué)研究路徑歸納為“反思哲學(xué)路徑”、“現(xiàn)象學(xué)路徑”與“解釋學(xué)路徑”。反思哲學(xué)的代表就是笛卡兒的“我思”概念。雖然利科認(rèn)為反思哲學(xué)路徑對(duì)于解釋人的生存與罪感不可或缺，但是，他發(fā)現(xiàn)人的生活體驗(yàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了“我思”的范圍。為此，利科先后通過(guò)現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)來(lái)解釋人的生存與罪感。在這一方面，利科把自己的哲學(xué)稱為“哲學(xué)人學(xué)”(l’anthropologie philosophique)。

不過(guò)，雖然利科有意把哲學(xué)與神學(xué)區(qū)別開來(lái)，認(rèn)為前者是通過(guò)理性概念來(lái)回答問(wèn)題，而后者則是用象征與類比來(lái)回應(yīng)“召喚”，但是，他也認(rèn)為僅憑哲學(xué)尚不足以回答“人是什么？”這個(gè)問(wèn)題，還必須給“信仰”留下地盤，即通過(guò)先知們所受到的“召喚”來(lái)回應(yīng)“人是什么？”。利科曾形象地說(shuō)過(guò)，“我總是兩條腿走路的”，即在批評(píng)與信仰之間保持平衡。他認(rèn)為，“哲學(xué)不僅僅是批評(píng)，它還屬于信仰。而宗教信仰自身就有著內(nèi)在的批判向度”*Paul Ricoeur, La Critique et la Conviction, Paris: Editions Calmann-Lévy, 1995, p.211.。因此，我們也可以把他的人學(xué)稱為一種本體—神學(xué)。

雖然利科認(rèn)為惡是人的原罪，但是，他堅(jiān)信上帝造人的目的是善的，所以人應(yīng)該對(duì)自身的未來(lái)抱有希望。不過(guò)，利科對(duì)此的理解也有一個(gè)過(guò)程。在《意志哲學(xué)》時(shí)期，他是通過(guò)“擔(dān)保”(le Pari)概念來(lái)討論人的希望的，而在《作為一個(gè)自身的他者》中，則是通過(guò)“確信”(la conviction)概念為人的希望奠基的。

二、 《意志哲學(xué)》中的“擔(dān)?！备拍?/h2>

利科對(duì)人的有限性和惡的研究，還直接受到梅羅-龐蒂的影響。據(jù)弗朗索瓦·多斯(Fran?ois Dosse)考證，1945年，當(dāng)梅羅-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》發(fā)表時(shí)，利科正在翻譯胡塞爾的《觀念I(lǐng)》，并著手撰寫自己的《意志哲學(xué)》。他立即被《知覺現(xiàn)象學(xué)》吸引，認(rèn)為這是一本極為重要的現(xiàn)象學(xué)著作。他還發(fā)現(xiàn)自己雖然對(duì)于薩特的存在主義有所保留，但是卻與梅羅-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)有著許多共同之處，覺得自己的《意志哲學(xué)》是對(duì)《知覺現(xiàn)象學(xué)》的發(fā)展。為此，他一直試圖與梅羅-龐蒂建立聯(lián)系。1945年至1948年，他在里昂多次見到梅羅-龐蒂，并在魯汶大學(xué)胡塞爾檔案館查閱胡塞爾手稿期間與之交談過(guò)。但是，梅羅-龐蒂對(duì)他卻很冷淡，不愿與之交往。據(jù)馬克·里希(Marc Richir)說(shuō)，這與薩特對(duì)梅羅-龐蒂的影響有關(guān)。薩特曾指責(zé)利科是一位熱衷于現(xiàn)象學(xué)的神甫。*Fran?ois Dosse, Paul Ricoeur, Les sens d’une vie, Paris: Editions La Découverte, 1997, pp.128-135. 不過(guò)，筆者認(rèn)為，梅羅-龐蒂對(duì)利科還是“惺惺相惜”的，因?yàn)樗砟甑拇碜鳌犊梢姷呐c不可見的》，其書名就類似于利科《意志哲學(xué)》的第一卷自愿的與不自愿的”。也許，這并非巧合。

不過(guò)，盡管對(duì)于《知覺現(xiàn)象學(xué)》很是欣賞，但是，利科對(duì)于梅羅-龐蒂過(guò)于強(qiáng)調(diào)自由的模糊性感到困惑，因?yàn)樗J(rèn)為，我們可以在意志的基礎(chǔ)上重建確信與信仰的價(jià)值。

在法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中，與梅羅-龐蒂關(guān)注知覺體驗(yàn)、杜夫海納專攻審美體驗(yàn)不同，保爾·利科是從“意志”問(wèn)題入手的。1950年，他發(fā)表了《意志哲學(xué)》第一卷《自愿的與不自愿的》；十年之后，又出版了第二卷《有限性與罪感》?？梢哉f(shuō)，他在《意志哲學(xué)》中所提出的“自愿的”與“不自愿的”的辯證法，是對(duì)困擾他一生的哲學(xué)問(wèn)題的第一次系統(tǒng)的回答。

在第一卷《自愿的與不自愿的》中，他對(duì)人的意志結(jié)構(gòu)進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)的描述。他發(fā)現(xiàn)，人的意志不是絕對(duì)自由的，在人的意志結(jié)構(gòu)中，“自愿的”方面是與“不自愿的”方面糾纏在一起的。在日常生活中，我們的自主決定會(huì)受到身體方面的各種抵制，如情緒、習(xí)慣、無(wú)意識(shí)、出生與死亡等。正是它們之間的此消彼長(zhǎng)，演繹出人生的成功與悲劇、高尚與罪惡。

到了第二卷《有限性與罪感》中，他進(jìn)一步用“自愿的”與“不自愿的”的辯證法來(lái)分析“罪感”得以可能的條件。他發(fā)現(xiàn)，人不僅具備許多自主的能力，如獲得和擁有財(cái)富、榮譽(yù)和愛情的能力等，而且受到來(lái)自自己身體與環(huán)境的限制，前者屬于意志的自愿的方面，而后者則是意志的不自愿的方面。不過(guò)，人的能力與限制之間是不相稱的，而這正是人的“罪感”或“原罪”得以可能的條件。因?yàn)樵谶@種“不相稱”的處境下，人就會(huì)受到各種誘惑，乃至犯罪。

在《意志哲學(xué)》第一卷的結(jié)論《只是一種人的自由》中，利科像梅羅-龐蒂一樣，認(rèn)為人的自由是一種悖論，它“不是一個(gè)純粹行動(dòng)，它每個(gè)時(shí)刻都是主動(dòng)行動(dòng)與被動(dòng)接受”*Paul Ricoeur, Philosophie de la Volonté, Vol. 1, Paris: Editions Aubier, 1988, p.454; p.455.。因此，“我們的自由只是人的自由，唯有相對(duì)于某些極限概念才能理解”，即康德所說(shuō)的規(guī)范概念(而非構(gòu)成概念)，如上帝概念。*Paul Ricoeur, Philosophie de la Volonté, Vol. 1, Paris: Editions Aubier, 1988, p.454; p.455.上帝是自由的極限，獨(dú)立而無(wú)旁依。不過(guò)，利科也認(rèn)為，這些極限概念并未超越主體性，因?yàn)椤罢嬲某叫赃h(yuǎn)不止是一種極限概念，它是一種在主體性理論中引起真正革命的存在，并引入一個(gè)嶄新的和徹底的向度，即詩(shī)的向度”*Paul Ricoeur, Philosophie de la Volonté, Vol. 1, Paris: Editions Aubier, 1988, p.456.。而這一詩(shī)的向度所涉及的就是宗教中“惡的象征”。換言之，這一有限性與超越性的關(guān)系就是哲學(xué)反思與宗教懺悔之間的關(guān)系。

據(jù)瑞根(Charles E. Reagan)的說(shuō)法*Charles E. Reagan, Paul Ricoeur, His Life and His Work, Chicago: The University of Chicago Press, 1996, p.18.，保爾·利科原計(jì)劃撰寫三卷本的《意志哲學(xué)》，而且第三卷《意志的詩(shī)學(xué)》就是討論“超越性”問(wèn)題的，探討人如何超越原罪或罪感。不過(guò)，根據(jù)筆者的讀解，第二卷《有限性與罪感》中的第二冊(cè)《惡的象征》很可能就是第三卷《意志的詩(shī)學(xué)》的雛形。在這一部分中，利科提出了“擔(dān)?！?le pari)概念，認(rèn)為人在罪感困境下仍然能夠?qū)ξ磥?lái)保持信心。

具體說(shuō)來(lái)，面對(duì)人的自由悖論，作為新教徒的利科無(wú)法接受無(wú)神論者梅羅-龐蒂的“英雄式自由主義”*參見拙著：《梅羅-龐蒂歷史現(xiàn)象學(xué)研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年。的解答。相反，利科力圖為人的生存困境提供超越性的希望、依托與保證。在《意志哲學(xué)》第二卷的結(jié)論《象征發(fā)人深思》中，利科是通過(guò)哲學(xué)反思與宗教懺悔之間的解釋學(xué)循環(huán)來(lái)提出“擔(dān)保”(le pari)概念的。他認(rèn)為，哲學(xué)是有前提的，即超越性的前提。因此，哲學(xué)反思的任務(wù)就是不斷追問(wèn)自己的前提與開端，也即不斷克服自己的遺忘傾向，努力回憶自身的開端。但是，哲學(xué)總是在回憶與遺忘之間循環(huán)，因?yàn)檎軐W(xué)回憶就是反思，也就是對(duì)自身的超越性開端與前提的邏輯解釋，而這種形式化就有可能破壞自身開端的完整奧義，最終會(huì)造成對(duì)開端的遺忘。為此，利科還專門引用了經(jīng)院哲學(xué)的信條“要想信仰必須理解，而要理解就必須信仰”來(lái)說(shuō)明這一解釋學(xué)循環(huán)。不過(guò)，利科并不認(rèn)為這是惡的循環(huán)，相反，它卻為人的生存困境提供了希望與擔(dān)保。因?yàn)樗袗旱南笳鞫颊f(shuō)出了人生在世的處境，即人就處于有限性與超越性的循環(huán)之中。*Paul Ricoeur, Philosophie de la Volonté, Vol. 2, Paris: Editions Points, 2009, p.576.

不過(guò)，值得注意的是，從《意志哲學(xué)》開始，利科發(fā)現(xiàn)，要理解惡的問(wèn)題，就必須通過(guò)各種文化中的象征與神話來(lái)理解，而這些象征與神話就會(huì)造成各種解釋之間的沖突。于是，從二十世紀(jì)六十年代開始，他先后撰寫了《論解釋：論弗洛伊德》、《各種解釋的沖突》和《時(shí)間與敘事》等著作。特別是在《時(shí)間與敘事》中，他又發(fā)現(xiàn)了敘事與時(shí)間的關(guān)系，因?yàn)槿魏谓忉尡旧矶寂c時(shí)間有關(guān)系，即敘述的同一性問(wèn)題，這樣又涉及到敘述的施動(dòng)者的問(wèn)題、主體的問(wèn)題、自身的問(wèn)題、隱喻的問(wèn)題等。不過(guò)，在這些研究中，利科對(duì)于信心問(wèn)題幾乎沒有觸及，直到1990年發(fā)表的《作為一個(gè)他者的自身》，他才再次面對(duì)人的信心問(wèn)題。

三、 《作為一個(gè)他者的自身》中的“確信”概念

經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)三十年的思想擴(kuò)展和“迂回”，到了1990年，利科發(fā)表了《作為一個(gè)他者的自身》，該書可以說(shuō)是其一生思想的總結(jié)。不過(guò)，與三十年后發(fā)表的《作為一個(gè)他者的自身》相比，《意志哲學(xué)》已經(jīng)蘊(yùn)涵了“自身與他者的辯證法”，因?yàn)樵谌说囊庵窘Y(jié)構(gòu)中，“自愿的”與“不自愿的”之間的關(guān)系亦是自身與他者的關(guān)系。當(dāng)然，經(jīng)過(guò)三十年的深思熟慮，《作為一個(gè)他者的自身》無(wú)論在深度上，還是在廣度上，都超過(guò)了《意志哲學(xué)》。

正如我們前面所說(shuō)的，經(jīng)過(guò)三十年的深思熟慮，特別是保爾·利科在1968年學(xué)生運(yùn)動(dòng)之后的“自我放逐”生涯中，把英美哲學(xué)與自己所接受的哲學(xué)傳統(tǒng)融合起來(lái)，最終在《作為一個(gè)他者的自身》中，再次對(duì)人的生存與罪感的關(guān)系問(wèn)題做了系統(tǒng)的回答。

這一次，保爾·利科專注的對(duì)象不再是意志，而是個(gè)人同一性問(wèn)題。因?yàn)閷?duì)于利科來(lái)說(shuō)，人的生存與罪感問(wèn)題可以歸結(jié)為“人是什么？”的問(wèn)題，也即“個(gè)人同一性”的問(wèn)題。在法語(yǔ)中，“l(fā)’identité”(同一性)一詞有著多重含義，如“相同”(identique)、“同者”(le même)、“自身”(le soi)、“身份”(le statue)、“與……認(rèn)同”(identifier-avec)、“被他者承認(rèn)”(reconnu par l’autre)等?？梢哉f(shuō)，它橫跨了描述、敘述、規(guī)范和超越性四個(gè)領(lǐng)域。如果前兩者屬于知識(shí)論與方法論領(lǐng)域，那么“規(guī)范”則屬于倫理—道德—政治領(lǐng)域，而“超越性”就屬于本體—神學(xué)領(lǐng)域。為此，利科從“同一性”的兩個(gè)拉丁詞“idem”和“ipse”出發(fā)，認(rèn)為前者是指“不變的形式”，而后者是指“一種承諾”，即“即使形式變了，但是自身卻不變，即堅(jiān)守自身的恒定性”。而這種承諾就包含對(duì)于自身的信心與希望。

在利科看來(lái)，個(gè)人的同一性既不是笛卡兒的“我思”，也不是尼采的“對(duì)我思的瓦解”，而是“自身與他者的交織”。在《作為一個(gè)他者的自身》中，利科從三個(gè)方面討論了個(gè)人的同一性：描述、敘述與規(guī)范。即：誰(shuí)在說(shuō)話和行動(dòng)？誰(shuí)在敘述故事？誰(shuí)負(fù)責(zé)任？在前四個(gè)研究中，他從話語(yǔ)與行動(dòng)出發(fā)，研究了描述的同一性，發(fā)現(xiàn)它既是施動(dòng)者，又是受動(dòng)者。而在第五、六研究中，他對(duì)模仿行動(dòng)的敘述同一性進(jìn)行了探究。到了第七、八、九研究中，他從倫理與道德方面，對(duì)行動(dòng)的規(guī)范同一性進(jìn)行了深入的研究。他把亞里士多德的目的論倫理學(xué)與康德的義務(wù)論道德準(zhǔn)則糅合起來(lái)，提出了著名的“小倫理學(xué)”。他認(rèn)為行動(dòng)的規(guī)范同一性就是自身與他者的交織，而其“實(shí)踐智慧”是溝通雙方的橋梁，一方面把道德準(zhǔn)則應(yīng)用到具體事務(wù)上，另一方面，又實(shí)現(xiàn)與他人一道并為了他人在公正的制度中過(guò)上善的生活的目的。

最后，在第十研究中，利科又在本體論層面上，探討了個(gè)人的同一性中自身與他者的辯證法。由于自身與他者的交織，人無(wú)法獲得像笛卡兒主體哲學(xué)那樣的對(duì)個(gè)人同一性的絕對(duì)可靠的認(rèn)識(shí)，也不可能像尼采那樣絕對(duì)懷疑個(gè)人的同一性。相反，利科認(rèn)為，個(gè)人的同一性是有一定的自身恒定性、獨(dú)立性與自主性(Selbststandigkeit)*在德文中，“Selbststandigkeit”兼有“恒定性”、“獨(dú)立性”和“自主性”等意義。的，而且，人對(duì)自身的生存能力(或行動(dòng)能力)也是有信心的，也即對(duì)自身說(shuō)話、敘述與行動(dòng)能力的信任。在現(xiàn)實(shí)生活中，人不斷通過(guò)“實(shí)踐智慧”“見證”和“證實(shí)”了這一點(diǎn)。而人的信心是有指向和目的的，即，與他人一道并為了他人在公正的制度中過(guò)上善的生活的目的。為此，利科主張倫理目的論優(yōu)先于道德義務(wù)論。由此看來(lái)，利科堅(jiān)持的仍然是拉丁西方本體—神學(xué)傳統(tǒng)中的亞里士多德主義。

不過(guò)，像《意志哲學(xué)》一樣，《作為一個(gè)他者的自身》也欠缺有關(guān)“超越性”的神學(xué)向度。不過(guò)，根據(jù)利科自己的說(shuō)法，《作為一個(gè)他者的自身》原來(lái)還有兩個(gè)研究，即《〈圣經(jīng)〉寶鑒中的自身》與《受命的自身》。但是，為了把哲學(xué)研究與神學(xué)嚴(yán)格區(qū)分開來(lái)，利科把這兩個(gè)研究從該書中抽出來(lái)，沒有把它們發(fā)表。直到他去世后，這兩篇研究才被收入《愛與正義》(2008年)一書，由巴黎瑟依出版社發(fā)表。在這兩篇研究中，利科認(rèn)為，對(duì)個(gè)人同一性和自身的理解最終就包含在《圣經(jīng)》所揭示的對(duì)“神召”的回應(yīng)中。

但是，問(wèn)題是人的信心(亦即與他人一道并為了他人在公正的制度中過(guò)上善的生活)來(lái)自哪里呢？在《愛與正義》的演講中，利科認(rèn)為愛給正義做了擔(dān)保，這就是人的信心的來(lái)源。在說(shuō)及自己的論文《宗教話語(yǔ)的經(jīng)驗(yàn)與語(yǔ)言》時(shí)，利科寫道：“我想就吉福德講演的這兩篇文本(即《〈圣經(jīng)〉寶鑒中的自身》與《受命的自身》)與《作為一個(gè)他者的自身》的關(guān)聯(lián)作一點(diǎn)說(shuō)明。這一關(guān)聯(lián)是在我稱之為行動(dòng)本體論的層面上確立的。通過(guò)圣經(jīng)的中介對(duì)自身的確立與把用來(lái)命名神的許多形象運(yùn)用到自身之上，都是出現(xiàn)在我們最根本的行動(dòng)能力的層面上。被召喚和恢復(fù)的，正是有能力的人(homo capax)。我認(rèn)為我重新發(fā)現(xiàn)了康德在《單一理性范圍內(nèi)的宗教》中的中心直覺，……在康德看來(lái)，宗教的使命就是在道德主體中根據(jù)義務(wù)來(lái)恢復(fù)他的行動(dòng)能力。在這一宗教哲學(xué)中成問(wèn)題的恢復(fù)，就出現(xiàn)在我這里稱之為有能力的自身這個(gè)根本能力的層面上。不過(guò)，有能力的自身的這一恢復(fù)、這一更新、這一再生，就處于我在‘愛與正義’這一研究中所贊美的與禮物經(jīng)濟(jì)的緊密關(guān)系之中。在這一講演中，我認(rèn)為愛是正義的衛(wèi)士，因?yàn)闊o(wú)論怎樣，互惠與對(duì)等的正義總有著落入禮尚往來(lái)(do ut des)這種斤斤計(jì)較的層面上的危險(xiǎn)。愛則保衛(wèi)正義，反對(duì)這種壞的傾向，并聲明：‘我回報(bào)，是因?yàn)槟阋呀?jīng)對(duì)我有所贈(zèng)與’。因此，我把仁愛與正義的關(guān)系視為神學(xué)與哲學(xué)之間關(guān)系的實(shí)踐形式。由此看來(lái)，正如我在前一個(gè)注釋中所說(shuō)的，我提議重新思考神學(xué)—政治，也即建立在支配與服從這唯一的垂直關(guān)系上的某種神學(xué)—政治的目的。而在我看來(lái)，另一種神學(xué)—政治就必須不再把自身建構(gòu)為支配的神學(xué)，而是通過(guò)證實(shí)在各種公正的體制內(nèi)共同生活的意愿，來(lái)確立自身。”*Paul Ricoeur, Amour et justice, Paris: Editions Points, 2008, pp.9-10; p.10.保爾·利科認(rèn)為，這些研究也就是“面對(duì)‘世界的去魅化’問(wèn)題時(shí)對(duì)于神學(xué)—政治的反思”*Paul Ricoeur, Amour et justice, Paris: Editions Points, 2008, pp.9-10; p.10.。

具體說(shuō)來(lái)，這一神學(xué)—政治的反思源自他在《作為一個(gè)他者的自身》中對(duì)海德格爾與列維納斯的批評(píng)。在自身與他者的關(guān)系方面，利科既反對(duì)海德格爾的無(wú)倫理學(xué)的本體論，也不贊同列維納斯的無(wú)本體論的倫理學(xué)。因?yàn)楹５赂駹栔鲝埓嬖诘膬?nèi)在性與水平性，認(rèn)為良知的呼喚來(lái)自存在的自身內(nèi)部。而列維納斯則認(rèn)為他者是絕對(duì)外在于存在的，即“不同于存在”(autrement qu’être)，良知的呼喚只能來(lái)自絕對(duì)的他者——上帝。因此，列維納斯強(qiáng)調(diào)他者的垂直性。對(duì)此，利科都不贊同，認(rèn)為存在本身就有水平性與垂直性。從存在的水平性上看，人的現(xiàn)實(shí)存在有其局限性，即使是人們?cè)诠部臻g通過(guò)相互對(duì)等承認(rèn)，達(dá)成與他人一道并為了他人在公正的制度中過(guò)上善的生活，但是，這種政治模式仍然是有限的，因?yàn)樗匀弧皫в袡?quán)力、主權(quán)等要素”。*Paul Ricoeur, La Critique et la Conviction, Paris: Editions Calmann-Lévy, 1995, p.105; p.157; p.157.而這種權(quán)力與主權(quán)卻是合法的暴力，它們?nèi)匀粫?huì)把不屬于主權(quán)共同體內(nèi)的“外來(lái)人”(他者)隔離在外。比如，歐盟各國(guó)經(jīng)過(guò)多年的努力，達(dá)成了人員的自由流動(dòng)，但是，對(duì)于歐盟之外的“外國(guó)人”卻有著嚴(yán)格的移民限制。對(duì)此，從存在的垂直性來(lái)看，人們會(huì)感受到良知上的“虧欠”。利科把后者稱為“普世主義”的良知呼喚。不過(guò)，像康德一樣，利科也認(rèn)為這種普世主義是無(wú)法立即實(shí)現(xiàn)的，它只是超越的規(guī)范，引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治不斷完善自身，趨向普遍的善。

在這一方面，利科還對(duì)法國(guó)著名政治哲學(xué)家勒福爾(Claude Lefort)有關(guān)民主制的觀點(diǎn)進(jìn)行了批評(píng)。勒福爾認(rèn)為，民主制只以自身為根據(jù)，不須向外訴諸超越性的規(guī)范。而利科則認(rèn)為，僅如此，民主制無(wú)法解決涉及主權(quán)等的政治決斷，如有限度地赦免移民、宣戰(zhàn)等。*Paul Ricoeur, La Critique et la Conviction, Paris: Editions Calmann-Lévy, 1995, p.105; p.157; p.157.為了避免出現(xiàn)德國(guó)在二戰(zhàn)之前從魏瑪共和國(guó)最后“民主地”轉(zhuǎn)向納粹的極權(quán)統(tǒng)治那樣的悲劇，民主制必須以更古老的權(quán)威為基礎(chǔ)，*Paul Ricoeur, La Critique et la Conviction, Paris: Editions Calmann-Lévy, 1995, p.105; p.157; p.157.而這就是處于存在垂直面的“普世主義的良知呼喚”。

由此可見，保爾·利科不僅在現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域里實(shí)現(xiàn)了“神學(xué)轉(zhuǎn)向”，而且還把啟蒙運(yùn)動(dòng)所拒斥的“神學(xué)—政治”觀念重新帶回哲學(xué)討論中。當(dāng)然，利科并不主張傳統(tǒng)的政教合一觀念，也反對(duì)宗教干涉公共生活，而只是把上帝作為超越性的規(guī)范觀念引入哲學(xué)論爭(zhēng)中，它類似于康德《判斷力批判》中的“規(guī)范性判斷”，引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治不斷完善自身，趨向善的目的。這一點(diǎn)對(duì)于我們更深入地理解人的有限性及其希望等問(wèn)題，具有重要的啟發(fā)意義。