章炳麟的儒學(xué)觀

儒學(xué)是先秦諸子百家中的一家學(xué)說(shuō)，一個(gè)具有演變、發(fā)展的歷史內(nèi)容的思想觀念體系。20世紀(jì)的中國(guó)人文學(xué)者多對(duì)儒學(xué)作如是觀，作如此的定位、定性。但作為肇始者、最為代表者，當(dāng)屬章炳麟。

回顧歷史，在《史記·太史公自序》的“六家要旨”和《漢書·藝文志》的劉歆《諸子略》中，儒家與其他陰陽(yáng)、墨、法、名、道等五家，或道、陰陽(yáng)、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說(shuō)等九家，都是并列的。在儒學(xué)成為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的社會(huì)環(huán)境下，通常儒學(xué)總是與“六經(jīng)”經(jīng)學(xué)結(jié)合為一體，處在不受挑戰(zhàn)、不被爭(zhēng)議的高于諸子的學(xué)術(shù)地位。而當(dāng)儒學(xué)出現(xiàn)某種危機(jī)、陷入衰微時(shí)，這種學(xué)術(shù)地位就會(huì)受到質(zhì)疑。清代后期，在乾嘉學(xué)派的余緒中出現(xiàn)了諸子學(xué)的興起。對(duì)于這一學(xué)術(shù)現(xiàn)象，梁?jiǎn)⒊u(píng)斷說(shuō)：“晚清先秦諸子之復(fù)活，實(shí)為思想解放一大關(guān)鍵；此種結(jié)果原為乾嘉學(xué)者所不及料?！雹賾?yīng)該說(shuō)，這一評(píng)斷是很正確的。一方面，儒學(xué)獨(dú)尊以來(lái)湮沒(méi)、沉寂的先秦漢晉諸子著作，皆有學(xué)者校注、厘清訛誤，重現(xiàn)理論光芒，是一種“思想解放”；另一方面，包括乾嘉學(xué)者在內(nèi)的清代學(xué)者?？?、辨?zhèn)喂艜?，志在廣征博引、疏通經(jīng)義，將經(jīng)學(xué)推向新的高峰，帶來(lái)諸子學(xué)的復(fù)興，自然不是其意料之所及。章炳麟的業(yè)師俞樾，先有《群經(jīng)平議》之作，后又撰成《諸子平議》，于其《序目》中曰：“圣人之道，具在于經(jīng)，而周秦兩漢諸子之書，亦各有所得……然諸子之書，文詞奧衍，且多古文假借字，注家不能盡通，而儒者又屏置弗道，傳寫茍且，莫或訂正，顛倒錯(cuò)亂，讀者難之。樾治經(jīng)之暇，旁及諸子，不揣鄙陋，用《群經(jīng)平議》之例，為《諸子平議》。”可見(jiàn)，在晚清學(xué)者那里，已經(jīng)興起的諸子學(xué)還是處在經(jīng)學(xué)（包括《論語(yǔ)》、《孟子》在內(nèi)的“十三經(jīng)”）之下、孔孟儒學(xué)之次的位置。到了章炳麟這里，他撰作《諸子略說(shuō)》諸篇，發(fā)表多次國(guó)學(xué)講演，開創(chuàng)了將孔子儒家與先秦諸子、將漢代以后演變著的儒學(xué)與同時(shí)存在著的、包括佛學(xué)在內(nèi)的非儒家的思想派別或人物，皆放置在一個(gè)屬于義理性質(zhì)的，一種稱為哲學(xué)的論域內(nèi)，予以平等的審視、研判的學(xué)術(shù)局面。

章炳麟對(duì)儒學(xué)的定位，即孔子儒家是先秦諸子的一家，儒學(xué)是義理性質(zhì)的哲學(xué)，顯現(xiàn)在他將儒學(xué)與經(jīng)學(xué)、先秦諸子、西方哲學(xué)、佛學(xué)等作比較分析的不同論述角度中。

一、與經(jīng)學(xué)分離的孔子

儒家《論語(yǔ)》記載：“子（孔子）所雅言，《詩(shī)》、《書》、相禮皆雅言也”②；孔子使“樂(lè)正，《雅》、《頌》各得其所”③?？梢钥闯?，商、周傳遞下來(lái)的《詩(shī)》、《書》、禮、樂(lè)之典籍、傳統(tǒng)，是孔子從事教育、傳播學(xué)術(shù)的主要內(nèi)容；并且孔子也在其中融入了他的思想學(xué)說(shuō)、理論創(chuàng)造。所以，盡管孔子說(shuō)自己是“述而不作”④，莊子還是裁定“孔子治《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》六經(jīng)”⑤。換言之，“六經(jīng)”雖是孔子以前就已存在的古先文獻(xiàn)，也或?yàn)槠渌惹刂T子所征引，但在先秦，作為一家學(xué)派的主要思想淵源、學(xué)術(shù)內(nèi)容和理論特征，那是屬于孔子儒家的。自漢代以降，訓(xùn)解“五經(jīng)”之為學(xué)（經(jīng)學(xué)）和援依“五經(jīng)”而立論（儒學(xué)義理），其學(xué)術(shù)形態(tài)、理論內(nèi)容有所區(qū)別，但對(duì)儒家來(lái)說(shuō)它們是不可分裂的儒學(xué)整體組成部分。這應(yīng)該是歷來(lái)多數(shù)學(xué)者對(duì)儒家與“五經(jīng)”間關(guān)系的基本研判。章炳麟也判定“六藝者，道墨所周聞”⑥，即以“六經(jīng)”是孔子之前既有的古先典籍，是先秦諸子的共同思想資源。但他在青年時(shí)代就已形成的古文經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)立場(chǎng)⑦，使他在這個(gè)基本上應(yīng)是確鑿的歷史事實(shí)面前，特別凸顯地注意孔子儒家與“五經(jīng)”間的歷史距離，注意經(jīng)學(xué)訓(xùn)解與儒家論說(shuō)間的形態(tài)、內(nèi)容差異，正是在此種立場(chǎng)上的此種觀察，使他作出了新的研判。章炳麟說(shuō)：

說(shuō)經(jīng)與諸子異也。說(shuō)經(jīng)之學(xué)，所謂疏證，惟是考其典章制度與其事跡而已，其學(xué)惟為客觀之學(xué)。若諸子學(xué)則不然，彼所學(xué)者，主觀之學(xué)，要在尋求義理，不在考跡異同。⑧

有商訂歷史之孔子，則刪定“六經(jīng)”是也；有從事教育之孔子，則《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》是也。由前之道，其流為經(jīng)師；由后之道，其流為儒家……儒生以致用為功，經(jīng)師以求是為職。⑨

“儒林”之名，起于大史，專錄經(jīng)師，與九流之儒實(shí)異。經(jīng)、史古為一錄，若夫言性命、稱仁義、極治亂，此為九流之儒。⑩

章炳麟以考證歷史事跡（“客觀之學(xué)”）與尋求義理（“主觀之學(xué)”）、獲得真實(shí)與見(jiàn)收事功的學(xué)術(shù)內(nèi)容和目標(biāo)上的差別，十分明確地將儒家與經(jīng)師區(qū)別開來(lái)，分裂開來(lái)，將儒學(xué)定位在子學(xué)的位置上；并且也甚是簡(jiǎn)要地概括出作為子學(xué)的儒家或儒學(xué)的義理內(nèi)容——“言性命、稱仁義、極治亂”，周延地涵蓋了儒家思想體系的超越的、心性的和社會(huì)的三個(gè)主要理論層面。但是在實(shí)際上，儒家尊于諸子是在漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”以后逐漸形成的，先秦儒家本來(lái)就是以與“六經(jīng)”緊密結(jié)合為學(xué)術(shù)生命、思想特征的諸子之家而存在的，所以盡管章炳麟對(duì)儒學(xué)義理內(nèi)容的概括是正確的，但以與經(jīng)師、經(jīng)學(xué)相分離來(lái)界定儒家，似乎儒家可以離開經(jīng)學(xué)而獨(dú)立存在，卻是踏入了一個(gè)悖謬于歷史真實(shí)的、具有古文經(jīng)學(xué)色彩的誤區(qū)。在這里，孔子被定位為“良史”［11］，而“孟、荀道術(shù)皆踴絕孔氏”［12］。這種誤判即是源于對(duì)儒學(xué)之經(jīng)典訓(xùn)詁與義理闡發(fā)分裂，未能解讀出《論語(yǔ)》中對(duì)“六經(jīng)”的理論轉(zhuǎn)變、躍進(jìn)；正是在這種理論躍變中，形成了孔子的具有新的理論內(nèi)涵的命、仁、禮的觀念，開創(chuàng)了儒家學(xué)派。這種歷史地位只能是孔子而不能是孟子、荀子所擁有的。

二、先秦諸子中的儒家

儒家被定位在“尋求義理”的諸子行列中后，章炳麟進(jìn)一步從儒家與“九流”的相互關(guān)系的視角作出評(píng)斷：

道家固出于史官，孔子問(wèn)禮老聃，卒以刪定“六藝”（按：即“六經(jīng)”［13］）而儒家亦自此萌芽。［14］

儒家于招選茂異之世，則習(xí)為縱橫；于綜核名實(shí)之世，則毗于法律。［15］

仲尼之功，賢于堯舜；其玄遠(yuǎn)終不敢望老莊矣。［16］

章炳麟研判儒家的思想淵源來(lái)自“六經(jīng)”，而“六經(jīng)皆史”［17］，道家老子是史官，所以，孔子是從老子那里承接了“六經(jīng)”；儒道的關(guān)系是“道家為儒家之先導(dǎo)……孔學(xué)本出于老”［18］。而對(duì)于“以致用為功”，積極于經(jīng)世治國(guó)的儒家來(lái)說(shuō)——用章炳麟意含譏評(píng)的話則是“湛心榮利”［19］，在實(shí)際活動(dòng)中，往往是兼有縱橫家的捭闔之術(shù)和法家賞懲之方。章炳麟甚至慨嘆“然至今日，則儒、法、縱橫，殆將合而為一”［20］。儒家若與諸子比較長(zhǎng)短，則在儒道間最為明顯，儒家長(zhǎng)于社會(huì)事功，老莊善為形上玄思。這是章炳麟從儒家的學(xué)術(shù)源頭、儒家對(duì)其他諸子的吸納、儒家與其他諸子理論特色的比較三個(gè)觀察點(diǎn)上對(duì)儒家與諸子關(guān)系所作出的評(píng)斷。應(yīng)該說(shuō)，這三個(gè)評(píng)斷，最后一個(gè)是符合事實(shí)的，簡(jiǎn)要而準(zhǔn)確地概括了儒、道間思想差異在其形態(tài)上的表現(xiàn)。而前兩個(gè)研判的理?yè)?jù)則是欠缺的了?！傲?jīng)”作為春秋前的典籍，是先秦諸子共同的學(xué)術(shù)淵源或觀念背景，但“九流”百家從中吸取和獨(dú)立闡發(fā)的并不相同，所謂“天下多得一察焉以自好……道術(shù)將為天下裂”［21］是也。就道家和儒家而論，比較《老子》和《論語(yǔ)》可以清晰地看出：《老子》展示崇尚“自然”［22］，“絕仁棄義”［23］，“無(wú)為”［24］治國(guó)；《論語(yǔ)》則闡說(shuō)君主“為政以德”［25］，“先之勞之”［26］，使國(guó)家“禮樂(lè)興、刑罰中”［27］，“君君、臣臣、父父、子子”［28］，倫理秩序井然，國(guó)人庶民都能“約之以禮”［29］，“仁以為己任”［30］，“義以為上”［31］，道德風(fēng)氣高尚。儒、道的學(xué)說(shuō)內(nèi)容，其理論的運(yùn)思和歸宿都迥然有別。以《莊子》中的孔子曾問(wèn)學(xué)史官（征藏史）老聃的尚待確考的記述，判定“孔學(xué)出于老子”，從確鑿的、作為道家、儒家最早文獻(xiàn)的《老子》、《論語(yǔ)》中是得不到證明的。章炳麟這兩個(gè)研判的失誤，與他在古文經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)上形成的學(xué)術(shù)立場(chǎng)、政治立場(chǎng)相關(guān)聯(lián)、相犀通。古文經(jīng)學(xué)的一個(gè)基本觀點(diǎn)是“六經(jīng)”皆古代既有史料，而非孔子所作。章炳麟的“孔子之教本以歷史為宗”［32］，“孔學(xué)本出于老（史官）”之判定，都可以視為是這個(gè)基本觀點(diǎn)的邏輯延伸。章炳麟作為清末民初的古文經(jīng)學(xué)家，和同時(shí)代的今文經(jīng)學(xué)家代表康有為本來(lái)在學(xué)術(shù)立場(chǎng)上就是對(duì)立的；加以種族“革命”與變法“保皇”的政治立場(chǎng)的根本分歧，就使這種對(duì)立更趨強(qiáng)烈。章炳麟每譏諷儒家，也多藏有指向“尋求義理”的今文經(jīng)學(xué)家的鋒芒；其所謂“以富貴利祿為心，但欲假借事權(quán)，便其行事”［33］，更頗見(jiàn)有影射康有為之意向。

在章炳麟關(guān)于儒家與“九流”相互關(guān)系的三個(gè)評(píng)斷中，研判孔子儒學(xué)“其玄遠(yuǎn)終不敢望老莊”，是符合事實(shí)的，但當(dāng)他試圖運(yùn)用老莊玄義來(lái)詮釋儒家觀點(diǎn)時(shí)，卻又背離了儒家思想的實(shí)際，并不符合儒學(xué)意旨。例如，他解釋孔子“一貫之道——忠恕”曰：

道在一貫，持其樞者，忠恕也。心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也；周以察物，舉其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知遠(yuǎn)者恕，文理密察者忠……體忠恕者，獨(dú)有莊周《齊物》之篇，恢恑譎怪，道通為一。［34］

孔子解釋“忠”曰：“為人謀而不忠乎”［35］，界說(shuō)“恕”為“己所不欲，勿施于人”［36］。朱子進(jìn)一步詮解“忠恕”說(shuō)：“盡己之謂忠，推己之謂恕”［37］，“圣人之忠即是誠(chéng)，圣人之恕即是仁”［38］；又解釋“一貫”說(shuō)：“忠恕只是一件事，不可作兩個(gè)看……主于內(nèi)為忠，見(jiàn)于外為恕?！保?9］概言之，在儒家學(xué)說(shuō)里，忠恕是對(duì)人的行為的一種道德規(guī)范，在與他人交往中，應(yīng)向他人奉獻(xiàn)自己的真誠(chéng)、努力，表現(xiàn)自己的寬容、體諒。兩者的道德理念、道德感情的基礎(chǔ)是共同的。章炳麟的解釋則是將人的這種道德行為，置換為純粹的認(rèn)知行為，并且在莊子的齊一萬(wàn)物的“道通為一”的［40］、具有相對(duì)主義性質(zhì)的認(rèn)識(shí)論觀念基礎(chǔ)上來(lái)詮釋“一貫”。顯然，這已不再是儒家的“一貫之道——忠恕”觀念了。又如，章炳麟曾說(shuō)：

若夫九流繁會(huì)，各于其黨，命世哲人，莫若莊氏：“消搖”任萬(wàn)物各適，“齊物”得彼是之環(huán)樞，以視孔墨，猶塵垢也。［41］

以莊證孔，而“耳順”、“絕四”之指居然可明。［42］

可見(jiàn)，在先秦諸子中，章炳麟最推崇的是莊子；他從《莊子》中收獲到的最大的思想成果是徹底的相對(duì)主義的理論啟迪：《逍遙游》彰顯的萬(wàn)物雖殊，但皆各有所適、自得的逍遙自由［43］；《齊物論》敘說(shuō)的物論萬(wàn)端，但在“道樞”中卻是沒(méi)有彼此、是非的“天地一指，萬(wàn)物一馬”［44］。在這個(gè)相對(duì)主義的立場(chǎng)上，一切言論皆無(wú)是非、對(duì)錯(cuò)，皆可“兩行”［45］地順心入耳；萬(wàn)物皆有自己獨(dú)特的、然而是同等的存在理由，立于“道樞”、“環(huán)中”則可無(wú)差別、平等地對(duì)待，“唯一”、“必然”的主觀、固執(zhí)態(tài)度是悖于道的。在章炳麟看來(lái)，這就是孔子的“六十而耳順”，就是孔子的“絕四”［46］。換言之，孔子的思想境界是可以用莊子思想來(lái)詮解、證明的。但在正統(tǒng)儒家看來(lái)，孔子的“耳順”，程頤訓(xùn)解為“所聞皆通也”［47］，朱子訓(xùn)解是“聲入心通，無(wú)所違逆，知之之至，不思而得”［48］。意謂“耳順”是于其所聞，皆能悉知其原委而寬容處之，并不是以一切言談物論皆是皆非，而無(wú)須或不能予以判別的“兩行”?？鬃拥摹敖^四”，程頤訓(xùn)解曰：“‘毋’非禁止之辭，圣人絕此四者，何用禁止？”［49］所以“絕四”不是對(duì)某種規(guī)范的被動(dòng)的遵循，而是一種境界的自然的呈現(xiàn)。這種境界，朱子訓(xùn)解為“凡事順理……凝然中立者”［50］。換言之，“絕四”是據(jù)中道而作判定，并不是“得其環(huán)中以應(yīng)無(wú)窮”的一切皆無(wú)然否。“耳順”、“絕四”都是孔子在“四十而不惑，五十而知天命”后又高一層的智慧境界、道德境界，絲毫沒(méi)有相對(duì)主義所固有的那種抹去客觀事物界限的理論謬誤，那種潛隱著的以現(xiàn)實(shí)世界是不確定的、虛無(wú)的理論陷阱。

三、以西方哲學(xué)審視儒學(xué)

章炳麟還從西方哲學(xué)的角度審視、研判儒家。章炳麟50歲時(shí)曾回顧說(shuō)：“既出獄，東走日本，盡瘁光復(fù)之業(yè)，鞅掌余閑，旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書，時(shí)有概述?！保?1］可見(jiàn)章炳麟對(duì)西方哲學(xué)有較系統(tǒng)的了解，那是在“蘇報(bào)案”刑滿出獄后，他在日本居住的四年內(nèi)完成的。但章炳麟用西方哲學(xué)來(lái)審視、詮解儒家思想，似乎還是處在比較零碎的、簡(jiǎn)單類比的階段上。例如：

《易》之為道，皮它告拉斯家（原注：希臘學(xué)派）以為，凡百事物，皆模效膚理，其性質(zhì)有相為正乏者十種：一曰有限無(wú)限，二曰奇耦，三曰一多，四曰左右，五曰牝牡，六曰靜動(dòng)，七曰直線曲線，八曰昏明，九曰善惡，十曰平方直角。天地不率其秩序，不能以成萬(wàn)物，盡之矣。（原案：是說(shuō)所說(shuō)十性，其八皆《周易》中恒義，惟直線曲線、平方直角二性，《易》無(wú)明文。）［52］

然其（按：指孔子）言曰：“鬼神之為德，體物而不可遺?！贝嗣髦^萬(wàn)物本體即是鬼神，是即斯比諾沙泛神之說(shuō)。泛神者，即無(wú)神之遜詞耳。［53］

夫其（按：指王守仁）曰：“人性無(wú)善無(wú)惡”，此本諸胡宏（原注：胡宏曰：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無(wú)適無(wú)莫，不可以善惡辨，不可以是非分?！庇衷唬骸靶哉?，善不足以言之，況惡邪？”）而類者也，陸克所謂“人之精神如白紙”者也。［54］

以陰與陽(yáng)為基礎(chǔ)的種種對(duì)立現(xiàn)象，來(lái)解釋、構(gòu)筑宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的生成和存在狀態(tài)，應(yīng)該說(shuō)是《周易》的一個(gè)基本思想，章炳麟以此為“易之道”，顯示他對(duì)《周易》理論特色的把握是準(zhǔn)確的；他援引古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的以十組對(duì)立元素解釋宇宙組成的哲學(xué)觀點(diǎn)，來(lái)作類比的說(shuō)明，是可以成立的，也還是貼切的。17世紀(jì)荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎（B.Spinoza）認(rèn)為神（上帝）不是超自然的力量，而是自然本身——是存在于萬(wàn)物自身之中的萬(wàn)物生成、存在的原因，是一種必然性。［55］在西方基督宗教的神學(xué)思想中，斯賓諾莎的神學(xué)觀點(diǎn)被判定為是一種反傳統(tǒng)的自然神論或泛神論的觀點(diǎn)。儒家思想中的“鬼神”，一般被詮定為是構(gòu)成萬(wàn)物的“氣”的一種自然存在狀態(tài)。顯然，兩者在否定神（鬼神）之具有超越性質(zhì)上有一致之處，但其對(duì)神（鬼神）的本質(zhì)內(nèi)涵的界定、解說(shuō)卻是根本不同；以為兩者的觀念內(nèi)容相同或相通，或可以相互詮釋，都是一種誤判，不能成立。17世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家洛克（J.Locke）說(shuō)：“我們的一切知識(shí)都是建立在經(jīng)驗(yàn)上的，而且最終是導(dǎo)源于經(jīng)驗(yàn)的?！保?6］認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)（心靈、精神）本身如一張“白紙”，不存在任何先天的諸如邏輯法則、數(shù)學(xué)公理、道德法律等觀念原則。在西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中，這是在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)以經(jīng)驗(yàn)論反對(duì)自柏拉圖以來(lái)就已出現(xiàn)的“天賦觀念”的先驗(yàn)論的哲學(xué)觀點(diǎn)。在儒學(xué)思想中，正統(tǒng)的儒家都堅(jiān)持孟子的人性善的道德信念；但也存在著受到社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)支持的荀子人性惡、漢唐學(xué)者人性善惡混的觀點(diǎn)。在告子、莊子以“生”界說(shuō)“性”和禪宗心、性不分之觀念影響下，還有如王守仁的人性無(wú)善無(wú)惡的觀點(diǎn)。正統(tǒng)儒家一般將其視為是越出儒學(xué)理念之外的非儒的思想。顯然，作為儒家人物的王守仁“人性無(wú)善無(wú)惡”與洛克“人之精神如白紙”是在哲學(xué)的兩個(gè)不同理論領(lǐng)域內(nèi)——價(jià)值論與認(rèn)識(shí)論，對(duì)兩個(gè)不同理論對(duì)象——人的本性之價(jià)值本質(zhì)與人的認(rèn)知能力之本質(zhì)所作出的思想內(nèi)容有質(zhì)的區(qū)別的判斷，難以類比。實(shí)際上，王守仁所謂的“無(wú)善無(wú)惡”，在“四句教”中原表述為“無(wú)善無(wú)惡是心之體”［57］，是他在不自覺(jué)中轉(zhuǎn)換到禪家立場(chǎng)，援依禪宗“即性即心”、“佛性非善非不善”觀點(diǎn)所作出的表述，具有更復(fù)雜的內(nèi)涵，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是洛克單一的、認(rèn)識(shí)論意義的“白紙”所能比擬、說(shuō)明的。

從以上三個(gè)例證的簡(jiǎn)單分析可以看出，章炳麟對(duì)西方哲學(xué)的理解和運(yùn)用，還是處在比較膚淺的、初始的水平上。但是，它有巨大的理論意義，昭示著儒學(xué)在新的處境下必將會(huì)發(fā)生的一種學(xué)術(shù)的、理論的演變之開始。儒學(xué)在17世紀(jì)的清王朝建立以來(lái)，就停滯、僵化在理學(xué)的內(nèi)容和形態(tài)上而未有進(jìn)展，現(xiàn)在又走下國(guó)家意識(shí)形態(tài)的位置而更趨衰微。儒學(xué)必須要吸納進(jìn)和消化掉新的文化內(nèi)容、新的思想理論，才能有新的存在和發(fā)展。包括斯賓諾莎、洛克在內(nèi)的17世紀(jì)以來(lái)擺脫歐洲中世紀(jì)的黑暗而發(fā)生、發(fā)展起來(lái)的燦爛、豐富的歐美近現(xiàn)代哲學(xué)，無(wú)疑是最能得到儒家學(xué)者青睞的。儒家學(xué)者會(huì)援引歐美哲學(xué)的概念、命題、觀念來(lái)類比地解釋自己儒學(xué)思想體系里的概念、命題、觀念；進(jìn)而會(huì)借鑒、移植歐美哲學(xué)的運(yùn)思方式、邏輯或理論的架構(gòu)，來(lái)重新詮釋、建構(gòu)儒學(xué)的核心思想、體系結(jié)構(gòu)。在這個(gè)過(guò)程中，儒學(xué)發(fā)生著、完成著具有新的內(nèi)容和形態(tài)的蛻變。20世紀(jì)里，我們?cè)谡卤脒@里看到的是儒學(xué)變化的初始，此后還會(huì)看到儒門一代代新人致力于儒學(xué)重建的努力。

四、以佛學(xué)審視儒學(xué)

在章炳麟的觀念世界中，佛學(xué)思想是其重要組成部分，并且位于理論的最高端。在眾多的中國(guó)佛教宗派中，章炳麟選擇的、崇仰的是義理細(xì)密的唯識(shí)宗。他對(duì)何以作這樣的選擇，也有所說(shuō)明：

慈氏、世親［58］之書，以分析名相始，以排遣名相終，從入之途，與平生樸學(xué)相似，易于契機(jī)。［59］

仆所以獨(dú)尊法相者，別自有說(shuō)。蓋近代學(xué)術(shù)，漸趨實(shí)事求是之途，自漢學(xué)諸公分條析理，遠(yuǎn)非明儒所能企及，逮科學(xué)萌芽，而用心益復(fù)縝密矣，是故法相之學(xué)，于明代則不宜，于近代則甚適，由學(xué)術(shù)所趣然也。［60］

章炳麟的解釋表明，他于法相唯識(shí)學(xué)的選擇，與他作為古文經(jīng)學(xué)家所遵循的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即細(xì)致考證、嚴(yán)謹(jǐn)推理的學(xué)術(shù)方法和實(shí)事求是的學(xué)術(shù)追求是分不開的；并且與他要繼續(xù)保持著和“最得力于禪宗”［61］的康有為所代表的今文經(jīng)學(xué)派之對(duì)立的那種政治的、學(xué)術(shù)的情結(jié)也分不開。章炳麟認(rèn)為漢儒縝密，明儒粗疏；認(rèn)為在明代陽(yáng)明學(xué)帶動(dòng)下，風(fēng)靡于明代中后期的禪學(xué)，在近代科學(xué)之時(shí)是“不宜”的，也都寓意明顯地是對(duì)康有為今文經(jīng)學(xué)的“往往不惜抹殺證據(jù)或曲解證據(jù)，以犯科學(xué)家之大忌”［62］之學(xué)風(fēng)的譏評(píng)。

章炳麟將他獲得的唯識(shí)學(xué)視為是銳利的理論武器，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)用來(lái)審視、研判中西思想，似乎是頗有所得，用他自己的話來(lái)說(shuō)是“抉擇東西玄學(xué)，諸有疑滯，砉然理解”。這是怎樣的“砉然理解”？且看他是如何立在唯識(shí)學(xué)的高處，觀察、評(píng)斷可認(rèn)為是東西哲學(xué)之首的康德和莊子：

康德以來(lái)治玄學(xué)者，以忍識(shí)論為最要，非此所得率爾立一世界緣起，是為獨(dú)斷。而此忍識(shí)根本所在，即非康德所能辨，由彼知有相、見(jiàn)二分，不曉自證分、證自證分故。［63］

莊生不達(dá)唯心之理，詳此所謂“成心”，即是識(shí)中“種子”，《德充符》所謂“靈府”，即阿羅耶識(shí)，《庚桑楚》所言“靈臺(tái)”，即阿陀那識(shí)。阿羅邪譯言“藏”，阿陀那譯言“持”，義皆密

合……本是莊生所有，但無(wú)其名。［64］

康德認(rèn)識(shí)論主要是探討人類的認(rèn)識(shí)——人類的數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、形上學(xué)等知識(shí)如何可能的問(wèn)題。他的主要結(jié)論是：人類通過(guò)先驗(yàn)的感性直觀形式（時(shí)間、空間）和先驗(yàn)的知性形式（十二范疇）整理經(jīng)驗(yàn)的自然現(xiàn)象，可以形成數(shù)學(xué)知識(shí)和自然科學(xué)知識(shí)；對(duì)形而上的、超驗(yàn)的對(duì)象“物自體”（靈魂、世界、上帝），通過(guò)理性的辯證思維能證明其存在，但不能形成知識(shí)的認(rèn)識(shí)，這里是人類認(rèn)識(shí)能力的界限。換言之，康德認(rèn)識(shí)論是將人類的認(rèn)識(shí)、知識(shí)邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣摱槭侨祟愊忍旃逃械摹跋闰?yàn)觀念形式”塑造經(jīng)驗(yàn)材料、自然現(xiàn)象的過(guò)程。在唯識(shí)學(xué)中，認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)是以“四分”的理論來(lái)建構(gòu)的：“相分”（所?。┦恰白R(shí)”所現(xiàn)的外境，認(rèn)識(shí)的對(duì)象；“見(jiàn)分”（能?。┦恰白R(shí)”的認(rèn)識(shí)功能，對(duì)外境的判認(rèn)；“自證分”、“證自證分”是“識(shí)”對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程、結(jié)果的自覺(jué)、自明。［65］在章炳麟看來(lái)，雖然康德建構(gòu)了一個(gè)一直籠罩著西方哲學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼J(rèn)識(shí)論體系，但從“四分”的立場(chǎng)來(lái)研判，它有“相分”（數(shù)學(xué)、自然科學(xué)），有“見(jiàn)分”（先驗(yàn)感性形式、先驗(yàn)知性形式），但卻沒(méi)有“自證分”、“證自證分”，不能最終地、絕對(duì)地證明自己的正確性，仍然是不完整的、有缺陷的。甚至還可以說(shuō)，在康德認(rèn)識(shí)論里，有不能認(rèn)識(shí)的“物自體”，存在著識(shí)外之境，這是一個(gè)更大的缺陷。只是章炳麟沒(méi)有從這個(gè)立場(chǎng)上繼續(xù)追究，而是從另外的角度接受了“物自體”的存在。他說(shuō)：“以不知知之，即謂以無(wú)分別智證知也……康德見(jiàn)及物如（按：即”物自體“），幾與佛說(shuō)真如等矣。而終言物如非忍識(shí)論境界，故不可知也，此但解以知知之，不解以不知知之也。”［66］在章炳麟這里，一個(gè)在“四分”理論中應(yīng)被質(zhì)疑、否定的對(duì)象，在“真如”理論中又被認(rèn)同了。在《莊子》中，有“成心”、“靈府”、“靈臺(tái)”等心的名目出現(xiàn)，這種表述表明“心”之性質(zhì)、功能，在莊子這里只是得到一種儱侗、模糊的形態(tài)描述，沒(méi)有確切的內(nèi)涵界定。章炳麟援用唯識(shí)學(xué)理論賦予《莊子》的“心”以“種子”、“藏”、“持”的涵義，使其也具有了阿賴耶識(shí)的那種作為世界根源的品質(zhì)。章炳麟因此不無(wú)遺憾地評(píng)品莊子，沒(méi)有唯識(shí)學(xué)的理論，很多相同于唯識(shí)論的思想，不能明確表達(dá)。

從章炳麟對(duì)康德、莊子的審視、評(píng)斷中可以看出，他援用豐富、細(xì)密的唯識(shí)論名相（概念、觀念），對(duì)中西哲學(xué)作出唯識(shí)學(xué)立場(chǎng)的詮釋、判定和改造。在章炳麟的這樣一種佛學(xué)性質(zhì)的理論視野里，被定位在子學(xué)位置上的儒家獲得了怎樣的研判？歸納言之有三。

其一，儒學(xué)處在甚低的義理水平上。章炳麟說(shuō)：

《論語(yǔ)》所說(shuō)勝義，大抵不過(guò)十余條耳，其余修己治人之術(shù)，乃在隨根普益，不主故常，因情利導(dǎo)，補(bǔ)救無(wú)盡。謂本無(wú)微言妙義者非也，謂悉是微言妙義者亦非。［67］

私謂釋迦玄言，出過(guò)晚周諸子不可計(jì)數(shù)；程朱以下，尤不足論也。［68］

在章炳麟看來(lái)，記述孔子一生言行舉止的《論語(yǔ)》，其真理性語(yǔ)言，不過(guò)十余則，何其薄也！作為儒學(xué)歷史上發(fā)展最高峰的理學(xué)代表者程朱，“尤不足論”，何其微哉！客觀地說(shuō)，較之細(xì)密、嚴(yán)謹(jǐn)、浩繁的唯識(shí)學(xué)經(jīng)論玄義，孔孟程朱的論說(shuō)是比較簡(jiǎn)單短小。但是，孔孟程朱也開拓了雖與佛家不同，然而也是周延圓滿的精神世界。章炳麟這種流露著輕視的對(duì)儒學(xué)評(píng)價(jià)，是站在唯識(shí)學(xué)的立場(chǎng)上作出的。他的這一立場(chǎng)和態(tài)度還特別表現(xiàn)在對(duì)儒家之道體觀、生死觀兩個(gè)具體問(wèn)題的研判上：

宋以后的理學(xué)，有所執(zhí)著，專講“生生不滅之機(jī)”，只能達(dá)到“阿賴耶恒動(dòng)如瀑流”，和孔子“逝者如斯夫，不舍晝夜”地步，那“真如心”便非理學(xué)家所能見(jiàn)?？鬃颖旧聿⒎俏磭L執(zhí)著，理學(xué)強(qiáng)以為道體如此，真太粗心了。［69］

世有儒家宗匠，未證二乘無(wú)學(xué)、大乘三賢，而悍然言死不足畏者，殆皆夸誕也。［70］

顯然，章炳麟對(duì)儒家思想沒(méi)有佛家“真如”那樣的本體（道體）觀念而表示輕蔑?！墩撜Z(yǔ)》記述，孔子見(jiàn)江河之水奔流不止，慨嘆說(shuō)：“逝者如斯夫，不舍晝夜！”［71］《易傳》觀察天地萬(wàn)物生長(zhǎng)不息，概括為：“日新之謂盛德，生生之謂易?！保?2］章炳麟從唯識(shí)學(xué)的立場(chǎng)研判認(rèn)為，這顯示儒家對(duì)變動(dòng)不已的宇宙狀態(tài)的認(rèn)識(shí)只是駐足于“瀑流”的現(xiàn)象層次，尚達(dá)不到“真如”本體的高度；宋代理學(xué)家竟然將此詮釋為“道體”（本體），是拔高了的，“太粗心了”。在儒家的立場(chǎng)上看來(lái)，宋代儒者將“逝水”、“生生”詮釋的“道體”、“本體”，首先是對(duì)秦漢儒家思想的繼承。先秦時(shí)，儒家人物就對(duì)孔子何以盛贊奔流作出解釋，如孟子曾說(shuō)：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無(wú)本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。”［73］荀子也說(shuō)：“其洸洸乎不淈盡，似道?！保?4］可見(jiàn)，儒家最早對(duì)孔子“逝水”——奔流不止之水的義涵就是以“有本”、“似道”來(lái)詮釋的。漢代儒者鄭玄《易論》界說(shuō)曰：“易一名而含三義：簡(jiǎn)易一也，變易二也，不易三也?！保?5］所以根據(jù)“生生之謂易”，宋儒將“生生不滅之機(jī)”視為是宇宙間根本的、穩(wěn)定不變的機(jī)理、本體，對(duì)儒家來(lái)說(shuō)也是有經(jīng)典理?yè)?jù)的。其次，“逝水”、“生生”的此種“道體”的詮定，也是對(duì)秦漢儒家思想的發(fā)展。因?yàn)槿绻麤](méi)有受到道家的“道”與萬(wàn)物的關(guān)系之觀念和佛家的理與事、體與用的關(guān)系之觀念的影響、浸潤(rùn)，宋代理學(xué)不會(huì)有如此明確、清晰的不同于先儒的“道體”之表述。

也很顯然，章炳麟也對(duì)儒家思想中沒(méi)有佛家“涅槃”那樣的具有能徹底消融掉死亡恐懼的理論力量的觀念而表示輕蔑。如果擺脫佛教繁瑣的、獨(dú)特的教義論說(shuō)，從作為一種思想、觀念所可能擁有的共通的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，佛教的“涅槃”是一種崇高的精神追求和實(shí)踐，努力實(shí)現(xiàn)斷滅一切精神煩惱，以平靜、安詳、快樂(lè)的心境走進(jìn)死亡。儒家思想中確實(shí)沒(méi)有這樣的理論，但是儒家也創(chuàng)造了使人坦然面對(duì)死亡的精神力量和在某種特定情境下坦然選擇死亡的精神空間。孟子曰：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！保?6］程頤訓(xùn)解曰：“蓋人得天地之正氣而生，與萬(wàn)物不同。既為人，須盡得人理，然后稱其名。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能充其形，惟圣人也?！保?7］儒家的“踐形”理念認(rèn)為，每個(gè)人都應(yīng)將自己的生命存在視為是幸運(yùn)的、珍貴的，都應(yīng)自覺(jué)地遵循“人”的那些原則去生活；死亡是人生的必然終結(jié)，也應(yīng)坦然接受，這就是充實(shí)、完善的一生。孔子曰：“志士仁人，無(wú)求生以害人，有殺身以成仁。”［78］孟子說(shuō)：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”［79］儒家認(rèn)為仁義的實(shí)現(xiàn)，高于生命的存在；在兩者發(fā)生沖突，不能兼有的情境下，應(yīng)該為踐履仁義——某種倫理道德原則而舍棄生命選擇死亡?？梢钥闯觯鎸?duì)死亡這一“生命黑洞”，佛家和儒家有完全不同的理論的和實(shí)踐的走向。佛家“涅槃”理論通過(guò)獨(dú)特的想像、獨(dú)特的修煉，在這種痛苦中注入“常、樂(lè)、我、凈”的思緒，將其消融，給予人的心靈以莫大的慰藉。儒家理論不能融化掉死亡帶來(lái)的人生最大和最后的痛苦；但是儒家“踐形”的理念，卻能使人首先形成一種在萬(wàn)物中作為人的根本的自覺(jué)，人應(yīng)為此感到寬慰與滿足。這樣，在生死面前也能形成一種坦然的態(tài)度，正如宋儒張載所說(shuō)：“存，吾順事，沒(méi)，吾寧也?！保?0］儒家“舍生取義”的理念，確立了人的生活中有高于生死的道德價(jià)值和人生意義的存在，使人能在某種特殊的道義與生命對(duì)立的情境下，有力量克服死亡的痛苦所帶來(lái)的壓力，獲得也能主動(dòng)舍棄生存而選擇死亡的精神自由空間；這種對(duì)死亡的選擇，乃是對(duì)道義的選擇，對(duì)生命應(yīng)有的尊嚴(yán)的選擇。儒家對(duì)待死亡的態(tài)度是理性的、真實(shí)的。章炳麟在唯識(shí)學(xué)立場(chǎng)上對(duì)儒學(xué)的第一項(xiàng)研判，即對(duì)儒學(xué)總體理論形象的觀察和判定——一個(gè)處在甚低義理層次上的思想觀念體系——是有盲區(qū)和可被質(zhì)疑的。

其二，儒學(xué)理論范疇的唯識(shí)學(xué)觀念詮定。章炳麟在他的唯識(shí)學(xué)的理論視野里捕捉了許多儒學(xué)的論范疇、思想觀念，如“性”、“人心道心”、“絕四”、《周易》“乾”、“坤”諸卦象，等等，然后用唯識(shí)學(xué)的理論觀點(diǎn)予以詮釋。這里且以他對(duì)“性”（人性）、“人心道心”的詮定為例，辨析他的儒學(xué)觀的特色。章炳麟說(shuō)：

儒者言性有五家：無(wú)善無(wú)不善是告子也，善是孟子也，惡是孫卿也，善惡混是揚(yáng)子也，善惡以人異殊上中下是漆雕開、世碩、公孫尼、王充也……諸言性者，或以阿羅耶當(dāng)之，或以受熏之種子當(dāng)之，或以意根當(dāng)之。［81］

昔人言性者，皆非探本之談，不知世所謂善惡，俱由于末那識(shí)之四種煩惱。［82］

以藏識(shí)為性者，無(wú)善無(wú)惡者也；以藏識(shí)所含種子為性者，兼其善惡者也。［83］

章炳麟對(duì)秦漢儒者（顯然這里的“儒者”涵義較寬泛）不同的性之善惡的觀點(diǎn)概括的很完整，并用唯識(shí)學(xué)的“八識(shí)”觀念作出基本的詮定：性無(wú)善惡，是阿賴耶識(shí)的本然狀態(tài)；性有善有惡，是阿賴耶識(shí)（藏識(shí)）含藏的受熏的種子，是末那識(shí)（意根）中的“四種煩惱”。章炳麟以唯識(shí)理論對(duì)人性的這兩點(diǎn)判定，都與儒家不同：儒家的“人性善惡”是對(duì)人之本性或人性品質(zhì)的道德性的評(píng)斷，不是指人的意識(shí)狀態(tài)；正統(tǒng)儒家堅(jiān)持人性本善，不是無(wú)善無(wú)惡。

“人心惟危，道心惟微”是古文《尚書·大禹謨》中出現(xiàn)的命題。漢唐經(jīng)學(xué)家從總結(jié)治理國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)的角度訓(xùn)解，認(rèn)為“人心惟?！币庵^人的心緒，常是動(dòng)蕩不安；“道心惟微”是指根本法則，往往深?yuàn)W難明。治理國(guó)家要保持專一、精誠(chéng)，履行中道。宋代理學(xué)家將“人心”、“道心”轉(zhuǎn)移到個(gè)人修養(yǎng)的角度來(lái)詮釋，界定：“只是這一個(gè)心，知覺(jué)從耳目之欲上去，便是人心；知覺(jué)從義理上去，便是道心?！保?4］即“道心”、“人心”是人的知覺(jué)活動(dòng)或是符合“天理”，或是表現(xiàn)“人欲”的兩種道德性質(zhì)對(duì)立的心理狀態(tài)。［85］章炳麟則以唯識(shí)學(xué)理論詮釋曰：

人心者，有生之本，天地萬(wàn)物由此心造，所謂阿賴耶識(shí)，所謂依他起自性也；道心者，無(wú)生、無(wú)有天地萬(wàn)物，所謂真如心，所謂圓成實(shí)自性也……后儒直以人心為欲，道心為理，不悟理欲皆依人心，若“道心”則亦無(wú)所謂理也，謂之“道心”，亦不得已而為之名也。［86］

章炳麟援引八識(shí)、三性的唯識(shí)學(xué)理論詮定“人心”為對(duì)流變的現(xiàn)象之認(rèn)知，而“道心”則是對(duì)恒定的本體的認(rèn)知。很明顯，這種詮釋既迥異于古文經(jīng)學(xué)的訓(xùn)解，也不同于理學(xué)的觀點(diǎn)。儒家的理論觀念、命題在章炳麟這里都要經(jīng)歷佛家唯識(shí)理論的改造。

其三，儒學(xué)內(nèi)部紛爭(zhēng)的唯識(shí)學(xué)觀念判定。在儒學(xué)的歷史發(fā)展中，儒學(xué)內(nèi)部不時(shí)會(huì)出現(xiàn)因?qū)ν环懂?、命題、觀念的不同理解而引起的爭(zhēng)論。章炳麟每試圖用唯識(shí)學(xué)理論予以裁定，消解他們的困擾。這里且以他如何消弭分別出現(xiàn)在宋明理學(xué)本體論和工夫論中的兩個(gè)紛爭(zhēng)為例，來(lái)研判他的這種努力。

例一，理氣關(guān)系之爭(zhēng)——一個(gè)本體論問(wèn)題的爭(zhēng)論。章炳麟說(shuō)：

宋明諸儒之辨，困于理氣。所謂理，即道體，而五常屬焉；所謂氣，則以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)當(dāng)之。理猶佛典所謂法，氣猶佛典所謂生。有生已空而法未空者矣，宋儒謂理在氣先，可也；現(xiàn)見(jiàn)人類有生然后有道義，明儒謂理麗于氣，即氣之秩序不紊者，亦可也……以妄見(jiàn)天地萬(wàn)物言，唯有知，氣則知之動(dòng)，理則知所構(gòu)也；以本無(wú)天地萬(wàn)物言，唯有知，所謂本覺(jué)也。了此者，奚困于理氣為？［87］

理與氣是宋明理學(xué)中的兩個(gè)最重要的范疇。朱子界定說(shuō)：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”［88］理與氣的關(guān)系是宋明理學(xué)中歧解最大的問(wèn)題。朱子的觀點(diǎn)是：從本體論的角度看（朱子所謂“以本體而言也”），理在氣先，“雖未有物而已有物之理”［89］；從宇宙論角度來(lái)看（朱子所謂“以流行而言也”），理氣不可分，“二物渾淪，不可分開各在一處”［90］。就理學(xué)的立場(chǎng)而論，朱子對(duì)理、氣的界定是明確的；對(duì)理氣關(guān)系的概括是周延的。明代儒者缺乏朱子那樣的形上之思，每從形下的、經(jīng)驗(yàn)的角度理解、確認(rèn)理氣關(guān)系。先是曹端、薛瑄對(duì)朱子既判定“理先氣后”，又認(rèn)為“理氣不可分”，感到困惑、懷疑；后來(lái)羅欽順、王廷相則更進(jìn)一步拋棄“理先氣后”，走到理氣永不可分的、以氣為本體的理論立場(chǎng)上。理氣關(guān)系之爭(zhēng)是宋明理學(xué)歷史上，因本體論觀點(diǎn)不同而引起的、客觀存在的不可彌合、不可消解的理論分歧。章炳麟以佛典“法”之兩義來(lái)解說(shuō)理與氣，寬泛地說(shuō)，和理學(xué)以形上、形下界分理與氣有某種可類比性；超脫理本體論或氣本體論的特定理學(xué)立場(chǎng)，對(duì)宋儒理先氣后和明儒理附于氣的不同觀點(diǎn)，皆予認(rèn)可，也是可成立的。換言之，在佛家“法”之觀念角度上，宋明諸儒理氣關(guān)系的兩種觀點(diǎn)是可以兼容的。章炳麟又進(jìn)而援用唯識(shí)學(xué)“三性”觀念研判：若以執(zhí)著于天地萬(wàn)物的“妄見(jiàn)”觀（遍計(jì)執(zhí)性），理、氣皆是“知”（識(shí)）所生，“知”的不同呈現(xiàn)（“知之動(dòng)”與“知所構(gòu)”），皆是人之知覺(jué)的狀態(tài)，不存在理氣“形上形下”、“先后”的對(duì)立；若以“本覺(jué)”言（圓成實(shí)性），本無(wú)天地萬(wàn)物，唯有知，理、氣本身亦不存在，這樣，宋明理學(xué)中的理氣問(wèn)題也就被徹底取消了。

例二，“致良知”與“體認(rèn)天理”之爭(zhēng)——一個(gè)工夫論問(wèn)題的爭(zhēng)論。章炳麟說(shuō)：

延平云默坐澄心，體認(rèn)天理，甘泉言隨處體認(rèn)天理；陽(yáng)明稱致良知，亦隨其動(dòng)靜為之，天理不外良知。天理猶佛家言真如，良知猶佛家言本覺(jué)。揭真如，人猶汗漫無(wú)所從入，一言本覺(jué)，則反心而具。天理與良知亦此比例，二說(shuō)但了義不了義分耳。然王湛二公門庭已別，其后遂滋爭(zhēng)論，茍循其本，三家竟無(wú)異也。［91］

宋明理學(xué)中的理論紛爭(zhēng)，除了發(fā)生在不同理論派別間（理本體論、氣本體論、心本體論間），在同一理論派別內(nèi)部也有發(fā)生。章炳麟這里論及的是明代心學(xué)內(nèi)部姚江心學(xué)（王守仁）和江門心學(xué)（湛若水）在修養(yǎng)方法（工夫論）上的“致良知”與“體認(rèn)天理”間的歧見(jiàn)之爭(zhēng)。王、湛在心學(xué)工夫論上的分歧，根源于他們心學(xué)本體論上的差別。雖然王、湛都具有“心外無(wú)物”的心學(xué)本體論的根本特征，但其義涵有所不同：王守仁之意是“千變?nèi)f化，莫非發(fā)于吾之一心”［92］；湛若水之意是“心體物而不遺，何往而非心”［93］。顯言之，陽(yáng)明的“心外無(wú)物”是謂事物皆為心之所發(fā)，產(chǎn)生于知覺(jué)之中，存在即是感知；甘泉的“心外無(wú)物”是指事物皆為心所體認(rèn)，包容于知覺(jué)之中，存在融于感知。這樣，在工夫論中，在王守仁那里，良知即天理，致良知即是達(dá)天理，“一語(yǔ)本體，即是工夫”［94］，工夫論與本體論已不能或毋須分辨，“本體工夫合一”［95］；但在湛若水這里，卻是“隨處體認(rèn)天理”［96］，“天理”還是人心或感知之外的存在，還需要有一個(gè)“體認(rèn)”的修養(yǎng)過(guò)程，才能達(dá)到。在宋代理學(xué)的背景下觀察，陽(yáng)明心學(xué)徹底跨越了朱子理學(xué)的樊籬，而甘泉心學(xué)還沒(méi)有走出朱子學(xué)的范圍。章炳麟以佛家“真如”與“本覺(jué)”的關(guān)系來(lái)類比宋明理學(xué)中的“天理”與“本心”（心、良知），對(duì)陽(yáng)明心學(xué)來(lái)說(shuō)，或許有所吻合；而用于甘泉心學(xué)就有了差錯(cuò)，映照朱子的業(yè)師李侗（延平）之作為一種平實(shí)的修養(yǎng)方法的“默坐澄心，體認(rèn)天理”，更是不類了。儒佛間畢竟各自擁有不同的理論邏輯，所以佛學(xué)真如、本覺(jué)之論，既彌合不了明代心學(xué)的“致良知”與“體認(rèn)天理”的王湛之爭(zhēng)，也消解不掉明代心學(xué)與朱子理學(xué)間的差異。

章炳麟用佛家唯識(shí)學(xué)理論審視儒學(xué)得出的諸多結(jié)論，盡管從儒家的歷史和理論立場(chǎng)上來(lái)看，多有可質(zhì)疑、欠準(zhǔn)確之處，但是這種審視啟示了被定位在子學(xué)位置上的儒學(xué)，還可以從諸子學(xué)本身、西方哲學(xué)以外的佛學(xué)中得到詮釋，得到義理的充實(shí)，還是具有理論意義的。

五、結(jié)語(yǔ)

20世紀(jì)初，順應(yīng)中國(guó)社會(huì)政治制度的變革，儒學(xué)被從長(zhǎng)期以來(lái)作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的地位上剝離出來(lái)，在國(guó)家教育體制中被肢解，儒學(xué)面臨著能否繼續(xù)存在或以何種形態(tài)繼續(xù)存在的嚴(yán)重危機(jī)。章炳麟將儒學(xué)定位在子學(xué)的位置上，儒學(xué)可以以一種歷史的、義理的學(xué)術(shù)形態(tài)出現(xiàn)了。章炳麟還說(shuō)：

九流皆言道，自宋始言道學(xué)（原注：理學(xué)、心學(xué)皆分別之名），今又通言哲學(xué)矣。［97］

原來(lái)我國(guó)的諸子學(xué)，也就是現(xiàn)在的西洋所謂哲學(xué)。中國(guó)有特別的根本，外國(guó)哲學(xué)是從物質(zhì)發(fā)生的，注重物質(zhì)，所以很精的。中國(guó)哲學(xué)是從人事發(fā)生的，有應(yīng)變的長(zhǎng)處，短處卻在不甚確實(shí)。［98］

這樣，章炳麟進(jìn)一步將子學(xué)定位、定性在近現(xiàn)代學(xué)科分類的哲學(xué)的位置上。被肢解的、作為子學(xué)的儒學(xué)，以其“義理”內(nèi)容在哲學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里獲得了自己的立身之地。儒學(xué)是一種哲學(xué)，一種有自己獨(dú)特內(nèi)容的思想觀念體系；儒學(xué)可以從中國(guó)固有的諸子思想中，從世界哲學(xué)的背景下，從某一獨(dú)特哲學(xué)理論架構(gòu)的視角里，作出審視、研判：這就是章炳麟對(duì)儒學(xué)的定位，對(duì)儒學(xué)的詮釋模式。這一定位和詮釋模式，此后逐漸建構(gòu)成和顯現(xiàn)為20世紀(jì)中國(guó)儒學(xué)存在的主要形態(tài)。

注釋

①梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)者整理舊學(xué)之總成績(jī)（二）》，《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，中國(guó)書店，1985年，第247頁(yè)。②④《論語(yǔ)·述而》。③［71］《論語(yǔ)·子罕》。⑤《莊子·天運(yùn)》。⑥章炳麟：《訂孔》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年。后來(lái)，章炳麟在1914年對(duì)《訄書》增刪并改名為《檢論》，其中卷三《訂孔》（上下）文中有較多刪修，但此論斷未變。《檢論》后編入《章氏叢書》。⑦章炳麟：“二十四歲，始分別古今文師說(shuō)……專慕劉子駿，刻印自言私淑。”即已形成古文經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。參見(jiàn)章炳麟：《章太炎先生自定年譜·光緒二十二年二十九歲》，上海書店，1986年。⑧⑨［14］［15］［18］［19］［20］［33］章炳麟：《諸子學(xué)略說(shuō)》，廣西師范大學(xué)出版社，2010年。⑩章炳麟：《哀清史·附近史商略》，《檢論》卷八，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［11］章炳麟：《訂孔》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年。《檢論》卷三《訂孔》（上下）此論斷未變。這是章炳麟從古文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)對(duì)孔子學(xué)術(shù)地位的基本評(píng)斷。至于章炳麟對(duì)孔子的態(tài)度，前后很是不同：早年有所不恭，詆毀“孔子詐取老子征藏故書，權(quán)術(shù)過(guò)于老子”，見(jiàn)《諸子學(xué)略說(shuō)》；晚年則甚為尊敬，推崇“孔子之書，昭如日月，德行政事何所不備”，見(jiàn)《與孫思昉論學(xué)論》，《制言》第46期。［12］章炳麟：《訂孔》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年?！稒z論》卷三《訂孔》（上下）此論斷未變。［13］《周禮》以“六藝”為禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)六種技藝，參見(jiàn)《周禮·地官·保氏》。漢代學(xué)者以《樂(lè)》、《詩(shī)》、《禮》、《書》、《春秋》、《易》六種典籍即“六經(jīng)”為“六藝”。參見(jiàn)《史記·伯夷傳》、《漢書·藝文志·六藝略》。章炳麟之稱“六藝”，同漢代學(xué)者的習(xí)慣。［16］［42］［51］［59］［63］［66］［67］［68］［70］［82］章炳麟：《菿漢微言》，《菿漢三言》，上海書店出版社，2011年。［17］“六經(jīng)皆史”是清儒章學(xué)誠(chéng)明確提出的一個(gè)論斷，參見(jiàn)章學(xué)誠(chéng)：《文史通義·易教》上，古籍出版社，1956年。此前，明代理學(xué)家王守仁也從經(jīng)與史即道與事不可分的角度，認(rèn)為“六經(jīng)”也是史，參見(jiàn)王守仁：《陽(yáng)明全書》卷三《傳習(xí)錄》上，中華書局，1936年。章炳麟認(rèn)同這個(gè)觀點(diǎn)，這與他的古文經(jīng)學(xué)立場(chǎng)完全一致。［21］《莊子·天下》。［22］《老子·二十五章》。［23］《老子·十九章》。［24］《老子·三章》。［25］《論語(yǔ)·為政》。［26］［27］《論語(yǔ)·子路》。［28］《論語(yǔ)·顏淵》。［29］《論語(yǔ)·雍也》。［30］《論語(yǔ)·泰伯》。［31］《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。［32］［53］［60］章炳麟：《答鐵錚》，《太炎文錄初編·別錄》卷二，上海人民出版社，1985年。［34］章炳麟：《訂孔》下，《檢論》卷三，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［35］《論語(yǔ)·學(xué)而》。［36］［78］《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。［37］朱熹：《論語(yǔ)集注》卷二《里仁》，《四書章句集注》，《新編諸子集成》第一輯，中華書局，1983年。［38］［39］黎靖德：《朱子語(yǔ)類》卷二十七，中華書局，1986年。［40］《莊子·齊物論》：“物固有所然，物固有所可，無(wú)物不然，無(wú)物不可……恢恑譎怪，道通為一。”［41］章炳麟：《莊子解詁》，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［43］《莊子·逍遙游》。［44］［45］《莊子·齊物論》。［46］絕四：《論語(yǔ)》記載孔子弟子對(duì)他處世態(tài)度、精神境界的一種觀察：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我?！眳⒁?jiàn)《論語(yǔ)·子罕》。［47］《河南程氏經(jīng)說(shuō)》卷六《論語(yǔ)解·為政》，程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，2004年。［48］朱熹：《論語(yǔ)集注》卷一《為政》，《四書章句集注》，《新編諸子集成》第一輯，中華書局，1983年。［49］《河南程氏外書》卷三，程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，2004年。［50］黎靖德：《朱子語(yǔ)類》卷三十六，中華書局，1986年。［52］章炳麟：《清儒》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年?！稒z論》卷四之《清儒》篇，此段文字被刪去。［54］章炳麟：《王學(xué)》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年?！稒z論》卷四改稱《議王》篇，此段文字被刪去。［55］斯賓諾莎：《倫理學(xué)原理》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1958年，第49、43頁(yè)。［56］洛克：《人類理解論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館，1959年，第68頁(yè)。［57］王守仁：《陽(yáng)明全書》卷三《傳習(xí)錄》下，中華書局，1936年。［58］慈氏，彌勒菩薩的義譯名，《瑜珈師地論》說(shuō)者。世親菩薩，《唯識(shí)論》作者。［61］梁?jiǎn)⒊骸犊的虾Ｏ壬鷤鳌?，《飲冰室合集》?冊(cè)，中華書局，1989年。［62］這是梁?jiǎn)⒊瑢?duì)康有為學(xué)風(fēng)之缺點(diǎn)的批評(píng)。見(jiàn)梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》二十三，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇文藝出版社，2007年。［64］章炳麟：《齊物論釋》，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［65］《成唯識(shí)論》有曰：“相分是所緣，見(jiàn)分名行相，相見(jiàn)所依自體名事，即自證分?！币?jiàn)《成唯識(shí)論》卷第二。［69］章炳麟：《國(guó)學(xué)概論》，曹聚仁整理，上海古籍出版社，1997年，第47頁(yè)。［72］《易傳·系辭》上。［73］《孟子·離婁》下。［74］《荀子·宥坐》。［75］王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)正義：《周易正義·卷首》，中國(guó)致公出版社，2009年。［76］《孟子·盡心》上。［77］朱熹：《孟子集注》卷十三《盡心》上，《四書章句集注》，《新編諸子集成》第一輯，中華書局，1983年。［79］《孟子·告子》上。［80］張載：《張子正蒙·乾稱》，上海古籍出版社，2000年。［81］章炳麟：《國(guó)故論衡》上卷《辨性》上，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［83］章炳麟：《菿漢昌言》三《經(jīng)言》三，《菿漢三言》，上海書店出版社，2011年。［84］黎靖德：《朱子語(yǔ)類》卷七十八，中華書局，1986年。［85］朱子說(shuō)：“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。”見(jiàn)黎靖德：《朱子語(yǔ)類》卷七十八，中華書局，1986年。［86］［87］章炳麟：《菿漢昌言》一《經(jīng)言》一，《菿漢三言》，上海書店出版社，2011年。［88］朱熹：《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》一，四部叢刊版。［89］［90］朱熹：《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》一，四部叢刊版。［91］章炳麟：《菿漢昌言》二《經(jīng)言》二，《菿漢三言》，上海書店出版社，2011年。［92］王守仁：《陽(yáng)明全書》卷八《書諸陽(yáng)伯卷》，中華書局，1936年。［93］湛若水：《湛甘泉先生文集》卷七《答太常博士陳惟浚》，齊魯書社，1997年。［94］［95］王守仁：《陽(yáng)明全書》卷三《傳習(xí)錄》下，中華書局，1936年。［96］湛若水：《湛甘泉先生文集》卷三十一《陽(yáng)明先生王公墓志銘》，齊魯書社，1997年。［97］章炳麟：《明見(jiàn)》，《國(guó)故論衡》下卷，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［98］章炳麟：《說(shuō)新文化與舊文化》，《太炎學(xué)說(shuō)》上卷，四川觀鑒廬，1921年。