論生態(tài)倫理視閾下道德共同體的重建

岳友熙,岳翔宇

(1.山東理工大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院；山東 淄博　255049；2.南京大學(xué) 工程管理學(xué)院；江蘇 南京　210008)

“生態(tài)倫理學(xué)”或“環(huán)境倫理學(xué)”是一種主張把道德關(guān)懷(moral consideration)擴(kuò)展到人之外的各種非人類(lèi)存在物身上去的倫理觀點(diǎn)和學(xué)說(shuō)。其理論核心是承認(rèn)各種非人類(lèi)存在物擁有獨(dú)立于人類(lèi)的“內(nèi)在價(jià)值”及人類(lèi)必須予以尊重的“生存權(quán)利”，并把它們的這些內(nèi)在價(jià)值和生存權(quán)利(而非人類(lèi)的利益)作為判斷人們對(duì)它們的實(shí)踐行為在道德上是否正確的終極標(biāo)準(zhǔn)，作為對(duì)人的實(shí)踐行為進(jìn)行善惡評(píng)價(jià)的重要依據(jù)。正如伯奇(C. Birch)所言：“若不能將環(huán)境保護(hù)建立在人以外的所有生命造物都具有內(nèi)在價(jià)值的基礎(chǔ)之上，它的基礎(chǔ)就是非常不確定的?！盵1](P12～18)當(dāng)今，全球生態(tài)情勢(shì)和環(huán)境保護(hù)的實(shí)踐，也迫切需要全人類(lèi)重新構(gòu)建不同于以往的、全新的環(huán)境價(jià)值理念和環(huán)境倫理準(zhǔn)則。正如美國(guó)萊斯特·布朗所說(shuō)：“假如沒(méi)有一個(gè)環(huán)境倫理來(lái)保護(hù)社會(huì)的生物基礎(chǔ)，那么，文明就會(huì)崩潰?！盵2](P281)因此，我們要研究生態(tài)環(huán)境美學(xué)，就必須把“生態(tài)倫理學(xué)”作為一個(gè)生死攸關(guān)的問(wèn)題來(lái)看待。這是一種具有革命性的新型的倫理思潮或價(jià)值觀。

生態(tài)倫理學(xué)的革命性和新穎性，主要體現(xiàn)在它肯定了各種非人類(lèi)存在物擁有獨(dú)立于人類(lèi)的內(nèi)在價(jià)值和人類(lèi)必須予以尊重的生存權(quán)利，空前地?cái)U(kuò)大了“道德共同體”或“道德聯(lián)合體”(moral community)，為今天我們正確理解“人——社會(huì)——自然”之間的倫理關(guān)系提供了新型的道德根據(jù)。

一

在原始社會(huì)的前大半期的時(shí)間里，人類(lèi)的道德倫理意識(shí)一直處于長(zhǎng)期的蘊(yùn)育時(shí)期；直到原始社會(huì)末期，人類(lèi)的倫理意識(shí)才出現(xiàn)了萌芽，但那時(shí)人們的這種意識(shí)還很淡漠，其產(chǎn)生和存在的形式也只是人們?cè)谌粘Ｉ钪屑s定俗成，其內(nèi)容也具有非常大的隨意性，沒(méi)有什么明確的標(biāo)準(zhǔn)。

直到奴隸社會(huì)，人們才將道德的內(nèi)容用文字慢慢地確定下來(lái)，才有了比較明確的道德共同體，因?yàn)槟菚r(shí)才有了比較明確的納入道德共同體的標(biāo)準(zhǔn)。我們知道，按照傳統(tǒng)倫理的定義，道德共同體是指包括所有人在內(nèi)的群體，其中每個(gè)成員都既有受到道德的保護(hù)和關(guān)懷的權(quán)利，也有對(duì)他人進(jìn)行道德的保護(hù)和關(guān)懷的義務(wù)和責(zé)任。但是，在古希臘和古羅馬時(shí)期，道德共同體只包括自由的男人。如亞里士多德認(rèn)為，只有自由的男人才有能力思考和用語(yǔ)言表達(dá)，能夠與別人進(jìn)行互惠的行動(dòng)，因而能夠作為道德主體行駛職責(zé)；而奴隸和婦女應(yīng)當(dāng)被排除在道德共同體之外，因?yàn)樗麄兪菬o(wú)理性的，不能與別人進(jìn)行互惠行動(dòng)的。甚至有人更加頑固地主張，非理性或非成人的人類(lèi)不具有成為道德主體的資格。[3](P100)可見(jiàn)，那時(shí)一個(gè)人被納入道德共同體的標(biāo)準(zhǔn)是能夠“互惠”。

隨著人類(lèi)社會(huì)的不斷進(jìn)步，越來(lái)越多的倫理學(xué)者認(rèn)為，不能用“互惠”來(lái)作為判斷一個(gè)人能否被納入到道德共同體的唯一標(biāo)準(zhǔn)，道德共同體應(yīng)當(dāng)包括所有人。例如，倫理學(xué)家伯納德·格特盡管主張能夠被納入道德共同體的道德主體是既理性又公平的，但還是勉強(qiáng)地承認(rèn)，大多數(shù)人會(huì)堅(jiān)持把嬰兒和癡呆者納入到道德共同體中來(lái)。然而，他又認(rèn)為這種接受是情緒化的，并非出于理性的分析?！霸跊Q定誰(shuí)屬于我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)道德原則公平對(duì)待的群體(道德共同體)時(shí)，使我們這樣或那樣做的出發(fā)點(diǎn)經(jīng)常是情緒化的。”[4](P89)約翰·羅爾斯也承認(rèn)，永遠(yuǎn)非理性的人在被納入道德共同體時(shí)“可能會(huì)表現(xiàn)出某種困難”，但不會(huì)使問(wèn)題更進(jìn)一步復(fù)雜化。[5](P510)H．J．麥克洛斯基同意并堅(jiān)持所有人都具有成為道德主體的潛力，而且“只要不存在(道德上自律的)行動(dòng)，不管是潛在的還是事實(shí)的……他們就不是一個(gè)正常(這種)行為能力的成員，我們拒絕談及他們的權(quán)利。”[6](P29)可見(jiàn)，大數(shù)哲學(xué)家已經(jīng)同意把道德共同體擴(kuò)展到所有的人。

尤其自人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入人類(lèi)本體論時(shí)代以來(lái)，絕大多數(shù)哲學(xué)家已確信無(wú)疑地把所有不同的人都納入同一個(gè)道德共同體之中，包括幼兒、癡呆者甚至在某些方面包括死者。這時(shí)，盡管大多數(shù)哲學(xué)家不再一味地強(qiáng)調(diào)把“互惠”作為一個(gè)人能否被納入到道德共同體的唯一標(biāo)準(zhǔn)，但從某種程度上來(lái)說(shuō)，也還正是“互惠”原則把道德共同體僅僅限于人類(lèi)。長(zhǎng)期以來(lái)，在道德共同體的范圍方面，傳統(tǒng)倫理學(xué)在很大程度上忽視了動(dòng)物和非人類(lèi)自然的其他部分，把所有一切非人類(lèi)存在物排除在道德共同體之外，因?yàn)樗鼈兾茨軡M足互惠要求。也正是人類(lèi)對(duì)自身的這種優(yōu)越感的過(guò)度膨脹，發(fā)展形成了極端人類(lèi)中心主義。它把人看成是凌駕于自然之上的主宰者，認(rèn)為自然事物沒(méi)有內(nèi)在價(jià)值和生存權(quán)利，人類(lèi)可以無(wú)限制地開(kāi)發(fā)、改造、征服和掠奪大自然，人只對(duì)人負(fù)有直接的道德義務(wù)，人對(duì)環(huán)境的義務(wù)只是對(duì)人的義務(wù)的外在表現(xiàn)。人類(lèi)中心主義造成了人類(lèi)對(duì)大自然的巨大破壞，反過(guò)來(lái)，大自然也給了人類(lèi)以無(wú)情的報(bào)復(fù)。

人類(lèi)之所以與周?chē)匀画h(huán)境形成了這樣一種嚴(yán)重的敵對(duì)關(guān)系，關(guān)鍵在于人類(lèi)中心主義倫理學(xué)的錯(cuò)誤價(jià)值觀。人類(lèi)中心主義者認(rèn)為，價(jià)值是純粹觀念的東西，它是由人的欲求、旨趣、情感、意向所決定的，反映的是人的好惡態(tài)度和感受狀態(tài)。如詹姆斯(W. Jallies)就指出：“宇宙中的所有事物都沒(méi)有意義色彩，沒(méi)有價(jià)值特征……我們周?chē)氖澜缢坪蹙哂械哪切﹥r(jià)值、興趣或意義，只不過(guò)是觀察者的心靈送給世界的一個(gè)禮物?！蔽牡?tīng)柊?W.Windelband)也認(rèn)為：“價(jià)值不是作為客體自身的某種屬性而被發(fā)現(xiàn)的。它存在于與某個(gè)欣賞它的心靈的關(guān)系之中，這個(gè)客體滿足了心靈的某種愿望，或在心靈受到環(huán)境刺激時(shí)，它能激起心靈的某種愉悅的情感；離開(kāi)了意志與情感，就不存在價(jià)值這類(lèi)東西?！边@種觀點(diǎn)在佩里(R. P. Perry)那里又得到了進(jìn)一步的發(fā)揮，他說(shuō)：“任何客體，無(wú)論它是什么，只有當(dāng)它滿足了人們的某種興趣時(shí)，才獲得價(jià)值”，“事物是由它們被意愿著而產(chǎn)生價(jià)值的，而且它們愈被意愿就愈具有價(jià)值”，可以說(shuō)，價(jià)值是“欲望的函數(shù)”。[7](P150～151)環(huán)境倫理學(xué)家科利考特(J. B. Callicott)也曾經(jīng)用批評(píng)的口吻說(shuō)：“按照傳統(tǒng)的看法，客觀自然本身既不綠也不好。價(jià)值，就象顏色，取決于觀察者，本質(zhì)上是主觀的。”[8](P12～18)顯然，在人類(lèi)中心主義者那里，價(jià)值的獲得及其評(píng)價(jià)完全是主觀化的、私人化的東西了。他們認(rèn)為，只有人才有資格進(jìn)入道德共同體，而把非人類(lèi)世界全部排除在共同體之外，因?yàn)橹挥腥瞬庞袃?nèi)在價(jià)值，只有人才是目的，非人類(lèi)世界沒(méi)有內(nèi)在價(jià)值，它只能作為實(shí)現(xiàn)人的目的的手段，因?yàn)樗挥型庠诘墓ぞ邇r(jià)值。可見(jiàn)，人類(lèi)要處理好與自然環(huán)境的關(guān)系，與自然和睦相處，就必須改變和超越傳統(tǒng)價(jià)值觀，必須修正或重新解釋我們?cè)试S進(jìn)入道德共同體的資格標(biāo)準(zhǔn)，擴(kuò)展道德共同體，將人類(lèi)和所有自然事物全部納入其中。

二

識(shí)時(shí)務(wù)者為俊杰。人類(lèi)進(jìn)入生態(tài)本體論時(shí)代，生態(tài)倫理學(xué)立馬在先，沖鋒在前，主動(dòng)擔(dān)負(fù)起修正允許進(jìn)入道德共同體的資格標(biāo)準(zhǔn)和擴(kuò)展道德共同體的歷史重任。它肯定人類(lèi)之外的所有非人類(lèi)存在物都具有內(nèi)在價(jià)值，肯定它們之間以及與人類(lèi)之間生態(tài)價(jià)值的關(guān)聯(lián)性，主張將它們?nèi)考{入到道德共同體當(dāng)中來(lái)，建構(gòu)一個(gè)由人類(lèi)及其他所有非人類(lèi)存在物共同組成的道德聯(lián)合體。

第一，生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為，道德共同體應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展到包括所有的非人類(lèi)動(dòng)物。在人類(lèi)文明史上，很早就有認(rèn)為人與動(dòng)物都具有道德價(jià)值，因此要善待人與動(dòng)物的思想。法國(guó)環(huán)境倫理學(xué)思想家阿爾貝特·史韋澤(Albert Schweitzer，又譯為史懷澤、史韋茲或施韋澤等，1875～1965)指出，在中國(guó)古代，儒家學(xué)派的孟子就曾以感人的語(yǔ)言談及對(duì)動(dòng)物的同情問(wèn)題；列子認(rèn)為動(dòng)物的心理與人的心理并無(wú)多大差別；楊朱認(rèn)為把動(dòng)物的生存僅僅看成是為了滿足人的需要的觀點(diǎn)是一種十足的偏見(jiàn)，因?yàn)閯?dòng)物也具有生存的意義和價(jià)值；中國(guó)宋代的《太上感應(yīng)篇》這本包含二百十二條倫理格言的文集就有許多同情動(dòng)物的格言。此外，他還認(rèn)為印度文化中也有把人、動(dòng)物和植物看成是一個(gè)生命整體的觀點(diǎn)，因此，將道德共同體擴(kuò)展到動(dòng)物的倫理思想決非沒(méi)有任何根據(jù)，我們應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大倫理活動(dòng)的范圍?！拔覀円庾R(shí)到：倫理不僅于人，而且于動(dòng)物也有關(guān)，動(dòng)物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡。那些保持著敏銳感受性的人，都會(huì)發(fā)現(xiàn)同情所有動(dòng)物的需要是自然的。這種思想就是承認(rèn)：對(duì)動(dòng)物的善良行為是倫理的天然要求”。[9](P88)

道德共同體應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展到包括所有的非人類(lèi)動(dòng)物。這在某些哲學(xué)家看來(lái)是無(wú)多大意義的。理查德·沃森(Richard Watson)就認(rèn)為：“只有當(dāng)一個(gè)實(shí)體能夠完成互惠責(zé)任，即能夠作為道德主體時(shí)，說(shuō)這個(gè)實(shí)體擁有權(quán)利才是有意義的?！钡赖轮黧w應(yīng)當(dāng)具有一定的特性，例如自我意識(shí)、行為能力、自由意志和對(duì)道德原則的理解。既然大多數(shù)動(dòng)物不滿足這些要求，那么它們不能成為道德主體，因此不能成為道德共同體的成員。[10](P99～129)但是，生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為，人類(lèi)應(yīng)當(dāng)放棄把互惠作為進(jìn)入道德共同體的唯一標(biāo)準(zhǔn)的要求，承認(rèn)非人類(lèi)動(dòng)物的具有內(nèi)在價(jià)值和不可剝奪的生存權(quán)利，也應(yīng)該允許它們進(jìn)入道德共同體。在西方思想家當(dāng)中，第一位自覺(jué)而又明確地把道德關(guān)懷運(yùn)用到非人類(lèi)存在物身上去的是邊沁(J. Benthan)。他反對(duì)把推理或說(shuō)話的能力作為在道德上區(qū)別對(duì)待人與其它生命形式的依據(jù)，強(qiáng)調(diào)“關(guān)鍵不是它們能推理或說(shuō)話嗎？而是它們能感受苦樂(lè)嗎？”黑人的皮膚的黑色不是他遭受暴君任意折磨的理由，同樣，“腿的數(shù)量、皮膚上的絨毛或脊骨終點(diǎn)的位置也不是使有感覺(jué)能力的存在物遭受同樣折磨的理由?！彼裕袛嗳说男袨槭欠裾_時(shí)，必須把動(dòng)物的苦樂(lè)也考慮在內(nèi)。[11](P311)英國(guó)思想家塞爾特(H. S. Salt)代表著19世紀(jì)倫理范圍擴(kuò)展的頂峰。他認(rèn)為，動(dòng)物和人類(lèi)一樣擁有天賦的自由權(quán)和生存權(quán)；人和動(dòng)物之間最終也能夠組成一個(gè)共同的聯(lián)合政府；所有的生命都是可愛(ài)的、神圣的；要使民主制度得以完善，必須把所有的生物都囊括于民主制度之中；將人從殘酷的、不公正的境遇中解放出來(lái)的過(guò)程，必須伴隨著動(dòng)物解放的過(guò)程，任何一方的解放都不可能孤立地完全實(shí)現(xiàn)，兩者是相互聯(lián)系，密不可分的。鑒于此，人類(lèi)必須拋棄那種聳立在人和動(dòng)物之間的過(guò)時(shí)的“道德鴻溝”觀念，擴(kuò)大道德聯(lián)合體(moral community)。[12]邊沁和塞爾特把古老的天賦人權(quán)論直接推及動(dòng)物，并把動(dòng)物的苦樂(lè)考慮進(jìn)道德計(jì)算(moral caculation)中，這種思想給當(dāng)代的動(dòng)物權(quán)利論者以有益的啟迪作用。

在邊沁等思想的影響下，動(dòng)物權(quán)利論者認(rèn)為，動(dòng)物同人一樣，也是能夠評(píng)價(jià)其生活并具有“天賦價(jià)值”(即內(nèi)在價(jià)值)和“天賦的平等生存權(quán)”的創(chuàng)造物，尊重人的天賦權(quán)利的理由同樣適用于動(dòng)物，把有感覺(jué)能力的個(gè)體的需要和利益視為評(píng)價(jià)行為正確與否的最終依據(jù)，堅(jiān)持“導(dǎo)致不必要的痛苦的行為是錯(cuò)誤的”這一原則的普遍適用性，堅(jiān)持人與動(dòng)物的權(quán)利是平等的。澳大利亞的“動(dòng)物解放”論者彼得·辛格(Peter Singer)從功利主義出發(fā)，將道德共同體的范圍擴(kuò)展到包括有感覺(jué)力的動(dòng)物。他在著作《動(dòng)物的解放》(Animal Liberation)中指出，歧視婦女和少數(shù)種族之所以被譴責(zé)為性別歧視主義和種族歧視主義，主要是因?yàn)樗鼮榱藘?yōu)勢(shì)群體的利益而系統(tǒng)地忽視了這少部分人的利益。今天，既然每個(gè)人都可以不分種族或性別擁有平等的權(quán)利與責(zé)任，動(dòng)物為何不能？動(dòng)物同樣也能，因?yàn)閭€(gè)體的權(quán)利跟物種歸屬?zèng)]有關(guān)系。他還譴責(zé)我們剝削動(dòng)物作為食物，并譴責(zé)類(lèi)似于種族歧視主義和性別歧視主義的“物種歧視主義”。對(duì)此，他還進(jìn)一步做了詳細(xì)的論證：“我們必須承認(rèn)，作為個(gè)體，我們擁有同等的天賦價(jià)值，那么，理性——不是情感，不是感情而是理性，就迫使我們承認(rèn)，這些動(dòng)物也擁有同等的天賦價(jià)值。而且，由于這一點(diǎn)，它們也擁有獲得尊重的平等權(quán)利?！蔽覀儜?yīng)當(dāng)把“平等地關(guān)心所有當(dāng)事人的利益”這一倫理原則擴(kuò)展并應(yīng)用到動(dòng)物身上去。動(dòng)物也能感受苦樂(lè)，所以，我們必須也把動(dòng)物的苦樂(lè)也納入我們的“道德計(jì)算”中來(lái)。痛苦就是痛苦，帶來(lái)痛苦的行為永遠(yuǎn)是不道德的行為，無(wú)論痛苦的承受者是人還是動(dòng)物。所以，我們有責(zé)任和義務(wù)停止我們那些給動(dòng)物帶來(lái)痛苦的行為。堅(jiān)持人與動(dòng)物權(quán)利平等，并不是要我們必須對(duì)人和動(dòng)物作出完全相同的行為，而是要平等地考慮人和動(dòng)物的利益，把二者的利益看得同等重要，不能為了人類(lèi)的邊緣利益(peripheral interests)而犧牲動(dòng)物的基本利益。那些主張動(dòng)物利益超出了道德關(guān)懷的范圍的觀點(diǎn)，實(shí)質(zhì)上是犯了一種與性別歧視或種族歧視相類(lèi)似的道德錯(cuò)誤，即物種歧視的錯(cuò)誤。[13]

無(wú)獨(dú)有偶。美國(guó)北卡羅萊納州立大學(xué)哲學(xué)家湯姆·里根(Tom Regan，又譯為雷根)在其著作《動(dòng)物的權(quán)利問(wèn)題》[14]中，建立了他的與人的權(quán)利相對(duì)應(yīng)的動(dòng)物權(quán)利的理論。他認(rèn)為，人之所以擁有權(quán)利，主要是因?yàn)槲覀円呀?jīng)相信每個(gè)人擁有與生俱來(lái)的權(quán)利，換言之，認(rèn)為價(jià)值對(duì)于我們完全是自然而然的，而不是只作為實(shí)現(xiàn)某個(gè)外部目標(biāo)的方法。我們之所以重視人類(lèi)自身，是因?yàn)槲覀円呀?jīng)把自己視為“生命的主題”：我們認(rèn)為每一個(gè)人不只是生物學(xué)上的實(shí)體，而且是一個(gè)人，一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)、有能力、有希望、有害怕、過(guò)著自己生活的人。倘若我們重視人類(lèi)并給予他們權(quán)利是毫無(wú)疑問(wèn)的，那么，我們也應(yīng)當(dāng)同樣地重視擁有相似特性的非人類(lèi)生命，因?yàn)樵S多動(dòng)物尤其是成年的哺乳動(dòng)物確實(shí)擁有這些特性，我們應(yīng)當(dāng)把它們納入到道德共同體中來(lái)，并停止獵殺和食用它們，停止將它們用于醫(yī)學(xué)和其他研究或產(chǎn)品試驗(yàn)，停止為我們的利益而以任何方式剝削它們。里根還說(shuō)，我們現(xiàn)在對(duì)動(dòng)物是非常不公平的。那些有不可挽回的嚴(yán)重腦損傷的嬰兒，未能滿足人類(lèi)價(jià)值的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，他們的生命只不過(guò)是一系列簡(jiǎn)單的生物學(xué)過(guò)程，但是，就因?yàn)樗麄兪侨?，我們給予了他們以倫理平等。然而，那些具有智慧的、充滿好奇心的群居動(dòng)物，卻只能被作為課題研究和用于制造各種產(chǎn)品的對(duì)象，甚至僅僅因?yàn)閾p害了我們一點(diǎn)點(diǎn)利益而使它們?cè)馐軠珥斨疄?zāi)，即使是對(duì)人類(lèi)的近親，我們也不惜使用上述手段。

以里根為代表的動(dòng)物權(quán)利論者從康德的道義論倫理學(xué)出發(fā)，堅(jiān)決主張動(dòng)物同人一樣，也擁有不可侵犯的權(quán)利，因?yàn)閯?dòng)物也擁有值得我們予以尊重的“天賦價(jià)值”(inherent value)?！熬拖蠛谌瞬皇菫榘兹恕D女不是為男人而存在一樣，動(dòng)物也不是為我們而存在?！盵15]人之所以擁有天賦價(jià)值，原因在于人是有生命、有意識(shí)的生命主體(the subject-of-a-life)：人擁有期望、偏好、感覺(jué)、記憶、認(rèn)同感和實(shí)現(xiàn)自己的意愿的能力，擁有一種伴隨著愉快和痛苦的生活、以及獨(dú)立于他人的功用性的個(gè)體幸福狀態(tài)。同樣，動(dòng)物(至少是心理較為復(fù)雜的哺乳類(lèi)動(dòng)物)也具有成為生命主體的這些特征，因此，動(dòng)物就具有了值得我們予以尊重的天賦價(jià)值。這種價(jià)值賦予了它們一種道德權(quán)利，即獲得尊重的權(quán)利。這種權(quán)利決定了我們不能將它們僅僅作為促進(jìn)我們的福利的工具，就像我們不能以這種方式來(lái)看待其他人是同樣的道理。

埃里克·馬修斯(Eric Mathews)也強(qiáng)調(diào)說(shuō)，既然我們?nèi)祟?lèi)把道德關(guān)懷對(duì)象擴(kuò)展到那些不能互惠的人身上，那么我們也應(yīng)當(dāng)把這種道德關(guān)懷對(duì)象擴(kuò)展到動(dòng)物身上?！霸谶@點(diǎn)上，沒(méi)有邏輯上的理由把人和其他有感覺(jué)力的動(dòng)物分開(kāi)來(lái)，因此反對(duì)殘忍地對(duì)待動(dòng)物的依據(jù)，正好和反對(duì)殘忍地對(duì)待我們的人類(lèi)同伴的依據(jù)是一模一樣的?！盵16](P39)可見(jiàn)，馬修斯也同意里根等人所堅(jiān)持的人與動(dòng)物擁有平等存在權(quán)利并把它們納入到道德共同體中來(lái)的觀點(diǎn)。

顯然，動(dòng)物權(quán)利論者認(rèn)為，智力既不是區(qū)分人與人之間的權(quán)利的依據(jù)，也不是區(qū)分人與動(dòng)物之間的權(quán)利的依據(jù)。能夠體驗(yàn)痛苦或愉快的感覺(jué)能力是關(guān)懷其它動(dòng)物的利益的唯一根據(jù)，感覺(jué)(sentience)和意識(shí)(并不一定是自我意識(shí))是獲得道德關(guān)懷和擁有道德權(quán)利的充分條件。動(dòng)物的苦樂(lè)具有內(nèi)在的道德意義，它們的生命具有內(nèi)在的道德價(jià)值；動(dòng)物感受痛苦的能力給予了它們一種權(quán)利，即不把痛苦毫無(wú)顧忌地加諸在它們身上的權(quán)利；它們體驗(yàn)愉快的能力也給予了它們一種權(quán)利，即不被剝奪大自然所賜予它們的幸福的權(quán)利。正是非人類(lèi)動(dòng)物的感覺(jué)能力，使它們?cè)诘赖鹿餐w中爭(zhēng)得了一席之地。所以，殘殺動(dòng)物是錯(cuò)誤的……這并非因?yàn)檫@種行為會(huì)給人帶來(lái)有害的影響，而是因?yàn)檫@種行為侵犯了動(dòng)物的權(quán)利，給它們帶來(lái)了不必要的痛苦。但是，盡管強(qiáng)調(diào)動(dòng)物的權(quán)利和人的權(quán)利都是不應(yīng)侵犯的，然而在特殊情況下，個(gè)體的權(quán)利有時(shí)也是可以被侵犯的，只是這種侵犯的目的必須是為了防止對(duì)其他無(wú)辜個(gè)體造成更大傷害，或者防止對(duì)更多的個(gè)體造成更大傷害。這就從質(zhì)的方面限制了侵犯?jìng)€(gè)體(人或動(dòng)物)的權(quán)利的范圍。

動(dòng)物權(quán)利論無(wú)疑是對(duì)傳統(tǒng)的道德觀念和生活習(xí)慣的巨大挑戰(zhàn)。里根明確指出，“動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)是人權(quán)運(yùn)動(dòng)的一部分”，我們應(yīng)當(dāng)把自由、平等和博愛(ài)的偉大原則推廣到動(dòng)物身上去。[15]辛格也認(rèn)為，動(dòng)物的解放是解放事業(yè)的繼續(xù)。[17]他們的動(dòng)物權(quán)利論為生態(tài)倫理學(xué)的完善和發(fā)展提供了寶貴的思想基礎(chǔ)，使生態(tài)倫理學(xué)的道德共同體擴(kuò)展到了所有的非人類(lèi)動(dòng)物。這對(duì)我們關(guān)心和保護(hù)動(dòng)物，維護(hù)生態(tài)平衡和保護(hù)環(huán)境，提供了重要的理論支持。然而，建立在感覺(jué)能力基礎(chǔ)上的擴(kuò)展倫理不但仍然不能為保存和保護(hù)瀕危物種、植物或自然景觀提供理由，也不能解釋為什么滅絕鳴鶴或毀壞獨(dú)特的巖石結(jié)構(gòu)是不正當(dāng)?shù)?。因此，生態(tài)倫理學(xué)僅止于此是不夠的，還有待于對(duì)其進(jìn)一步擴(kuò)展。

第二，生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為，道德共同體應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展到包括所有的非人類(lèi)生物。我們知道，生物就是指一切有生命的自然之物，它包括動(dòng)物、植物和微生物。既然上面我們剛剛討論了將動(dòng)物納入道德共同體，那么我們?cè)谶@里應(yīng)當(dāng)討論的是道德共同體還應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展到包括所有的植物和微生物。我們之所以要將所有的非人類(lèi)生物都納入道德共同體，就是因?yàn)樗鼈兌季哂凶陨淼膬?nèi)在價(jià)值。而這種內(nèi)在價(jià)值的根據(jù)卻是生物自身的目的性，即其辨別好壞利害的評(píng)價(jià)能力和趨利避害的選擇能力?，F(xiàn)代生物學(xué)和系統(tǒng)科學(xué)告訴我們：生命系統(tǒng)都具有自我調(diào)節(jié)、自我生長(zhǎng)和自我繁殖的自組織能力，其行為具有目的性，不但所有生物都會(huì)主動(dòng)地捍衛(wèi)它們的生命，而且還會(huì)努力地延續(xù)自己的物種。動(dòng)物都會(huì)在面對(duì)威脅時(shí)主動(dòng)地作出選擇，要么逃避，要么投入戰(zhàn)斗；即使在和平時(shí)期也常常會(huì)為繁殖而爭(zhēng)斗。植物也會(huì)為爭(zhēng)奪陽(yáng)光和空間而悄悄地競(jìng)爭(zhēng)，它們能夠合成復(fù)雜的抑制物質(zhì)毒害相鄰植物的根，甚至?xí)⑺馈⒆柚钩运鼈兊膭?dòng)物；它們還會(huì)把相當(dāng)部分能量投到花、蜜、花粉和種子上以便更好地繁衍和生長(zhǎng)。動(dòng)物趨利避害的能力和植物的向性以及通過(guò)釋放化學(xué)物質(zhì)阻止鄰近植物生長(zhǎng)以求最大生存空間的能力，都表明生物具有分辨好壞利害的評(píng)價(jià)能力和趨利避害的選擇能力。因此，它們都具有自身的內(nèi)在目的性。這正如泰勒所言，每個(gè)生物機(jī)體都是生命的目的中心，都以自己特殊的方式實(shí)現(xiàn)自身的“善”?！吧哪康闹行模此膬?nèi)部功能和外部行為都是有目標(biāo)的，擁有一種恒常的傾向：維持有機(jī)體的長(zhǎng)久生存，并成功地使它的生物學(xué)功能得到正常發(fā)揮，從而使它的種類(lèi)得到繁殖并不斷地適應(yīng)正在變化著的環(huán)境，正是由于有機(jī)體擁有這樣一些協(xié)調(diào)的、完整的功能，這些功能都指向有機(jī)體的“善”的實(shí)現(xiàn)，它才能夠成為這些活動(dòng)的目的中心?！盵18](P121～122)每個(gè)生物就是自身的目的，因而每個(gè)生物具有自身的善。每個(gè)有機(jī)個(gè)體都有一種“內(nèi)在目的性”，正因有這種內(nèi)在目的性，所以才有生命動(dòng)力，這種生命力才是推動(dòng)其追求自身“善”的依據(jù)。劉易斯說(shuō)過(guò)，內(nèi)在價(jià)值，或者作為一種目的或者就其本身就是善的或被欲求的事物。[19](P229～232)從這個(gè)角度來(lái)看，非人類(lèi)生命的良好的生存本身就是目的，這個(gè)目的就是生物的內(nèi)在價(jià)值所在。生命系統(tǒng)為了自身的利益和目的而進(jìn)行的自我修復(fù)、自我維持和自我更新不是一種被動(dòng)的適應(yīng)，而是一種主動(dòng)的行為，這也就是生物有機(jī)體的“善”或內(nèi)在價(jià)值。生命系統(tǒng)的內(nèi)在價(jià)值是目的定向的而不是手段定向的，是獨(dú)立于有限的人類(lèi)目的的工具有用性之外的，所以它是客觀存在的。承認(rèn)生命系統(tǒng)的內(nèi)在價(jià)值的客觀性和固有性，就意味著承認(rèn)它是不依賴于外部觀察者和評(píng)價(jià)者的需要、偏好和利益而客觀存在的。因此，“每一物種均有內(nèi)在價(jià)值?！薄叭瞬⒎且磺惺挛锏暮饬砍叨?。他不是宇宙的中心，不是一切價(jià)值的源泉，也并非地球進(jìn)化的終點(diǎn)?！盵1](P12～18)從具有自身目的性和內(nèi)在價(jià)值來(lái)看，生物與人并無(wú)本質(zhì)的差別，只是程度的不同而已。這就意味著有評(píng)價(jià)能力和選擇能力的生物同樣可以作為價(jià)值主體，具有內(nèi)在價(jià)值，同樣可以被納入道德共同體。

其實(shí)，有關(guān)主張把非人類(lèi)生物納入道德共同體的比較早的論述，應(yīng)當(dāng)是阿爾貝特·史韋澤在生態(tài)倫理學(xué)的萌芽時(shí)期提出的一種獨(dú)樹(shù)一幟的倫理觀——“敬畏生命”。他在1954年被授予諾貝爾和平獎(jiǎng)時(shí)吐露了自己的心聲：“我們目前迫切需要認(rèn)識(shí)的是，我們共同對(duì)非人道負(fù)責(zé)任，可怕的共同經(jīng)歷必然喚醒我們，去爭(zhēng)取和希望開(kāi)創(chuàng)一個(gè)沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代的一切，這種意愿和希望的目的只能在于：通過(guò)一種新的精神，我們達(dá)到更高的理性，它使我們不會(huì)災(zāi)難性地使用我們的力量……進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，扎根于倫理的同情，如果它不僅僅涉及到人，而且也包括一切生命，那就是具有真正的深度和廣度，除了至今缺乏最終深度、廣度和信念力量的倫理，現(xiàn)在出現(xiàn)了‘敬畏生命’的倫理，并得到了承認(rèn)。我們重新訴諸于整個(gè)人類(lèi)，即他的思想和感受，并督促他接受自己的認(rèn)識(shí)、忠實(shí)于自己。我們要重新信任自己的本性。經(jīng)驗(yàn)使我們堅(jiān)信這一切?！盵9](P103)史韋澤還認(rèn)為，倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是保護(hù)、繁榮和增進(jìn)生命，倫理是生命意志的體現(xiàn)。所有的生物都擁有“生存意志”，人應(yīng)當(dāng)像敬畏他自已的生命那樣敬畏所有擁有生存意志的生命，滿懷同情地對(duì)待生存于自己之外的所有生命意志。以往僅限于人與人之間的關(guān)系的倫理學(xué)是不完整的，不可能產(chǎn)生充分的倫理功能。不懂得敬畏生命，也就是敬畏生命意志，人類(lèi)勢(shì)必陷入盲目的利己主義之中，使生命難見(jiàn)天日。只有當(dāng)人們把所有的生命都視為神圣的，把植物和動(dòng)物視為他的同胞，并盡其所能去幫助所有需要幫助的生命的時(shí)候，才真正是道德的。他“不摘樹(shù)上的綠葉，不折園中的花枝，不踏死路上的昆蟲(chóng)?！睕](méi)有任何一個(gè)生命是毫無(wú)價(jià)值的或僅僅是另一個(gè)生命的工具，所有的存在物在生態(tài)系統(tǒng)中都擁有自己的位置。一個(gè)有道德的人不會(huì)惡意地傷害任何生長(zhǎng)的生命，只會(huì)與自然和諧相處。人類(lèi)在自然聯(lián)合體(natural community)中享有舉足輕重的特殊地位，但它賦予人類(lèi)的不是剝削其他生命的權(quán)利，而是保護(hù)其他生命的責(zé)任，我們應(yīng)當(dāng)把對(duì)一切生命的仁慈當(dāng)做一項(xiàng)倫理要求，并發(fā)動(dòng)一場(chǎng)敬畏生命的“偉大的倫理革命。”當(dāng)然，他承認(rèn)為了獲取食物，人不得不殺死其他生物體，但是，他認(rèn)為這樣做必須是為了促進(jìn)其他生命，并且要對(duì)“被犧牲的生命懷著一種責(zé)任感和憐憫心”。如果對(duì)生命懷敬畏之心，我們就會(huì)不僅與人，而且會(huì)與一切在我們生活視野之中的生物發(fā)生友好聯(lián)系，關(guān)心它們的命運(yùn)，在危難之中救助它們，這樣，“一次新的、比我們走出中世紀(jì)更加偉大的文藝復(fù)興必然會(huì)來(lái)到：人們將由此擺脫貧乏的得過(guò)且過(guò)的現(xiàn)實(shí)意識(shí)，而達(dá)到敬畏生命的信念。只有通過(guò)這種真正的倫理文化，我們的生活才富有意義，我們才能防止在毫無(wú)意義的、殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)中趨于毀滅。只有它才能為世界和平開(kāi)辟道路。”[9](P10)

史韋澤敬畏生命的倫理思想是以生命統(tǒng)一性和世界和諧性為基礎(chǔ)的。他認(rèn)為，“善”的本質(zhì)是保持生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高的價(jià)值；而“惡”的本質(zhì)是毀滅生命、傷害生命，阻礙生命的發(fā)展。倫理的基本原則就是敬畏生命，就是給予任何生命以充分的善和關(guān)愛(ài)。倫理的目的就是要擴(kuò)大人的道德責(zé)任范圍，克服盲目的利己主義的世界觀，關(guān)懷周遭人的生命并予以真正的人道幫助，最終能使所有人共同努力，使人類(lèi)得到自我拯救。然而，人類(lèi)自從揖別動(dòng)物界那一天起，就不斷地以道德律對(duì)抗自然律，以精神的力量對(duì)抗生命的力量，人與這個(gè)世界的其他動(dòng)、植物的生命活動(dòng)長(zhǎng)期以來(lái)處于對(duì)立分裂的狀態(tài)。因此，人類(lèi)應(yīng)當(dāng)與宇宙建立一種和諧的精神關(guān)系，并且整個(gè)世界中的所有生命現(xiàn)象都應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的，更懇切地說(shuō)，就是不同生命之間應(yīng)當(dāng)休戚與共，而對(duì)這一點(diǎn)只有人類(lèi)才能認(rèn)識(shí)到。當(dāng)人類(lèi)的這種認(rèn)識(shí)升華之日，必然是將敬畏生命的倫理思想發(fā)揚(yáng)光大之時(shí)。可見(jiàn)，敬畏生命的倫理思想是人類(lèi)道德觀念進(jìn)步的必然。無(wú)庸諱言，史韋澤敬畏生命的倫理思想是通過(guò)檢討和反省人類(lèi)的過(guò)錯(cuò)行為而闡發(fā)出來(lái)的，具有很大的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，他對(duì)生命群落的強(qiáng)調(diào)與現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)不謀而合；他不但以其思想、而且以其行動(dòng)和人格力量深深地打動(dòng)了人們的心靈，對(duì)人們思考以往倫理道德的缺失和擴(kuò)展倫理思維空間起到了重要的啟迪作用。現(xiàn)代的生態(tài)環(huán)境倫思潮和生態(tài)環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)正是沿著他所指引的方向發(fā)展的。[20](P254)

當(dāng)然，在說(shuō)服我們同意把所有非人類(lèi)生物納入道德共同體這一點(diǎn)上，還有一個(gè)貢獻(xiàn)最大的人物，那就是查爾斯·達(dá)爾文(Charles Darwin)。既然他在生物進(jìn)化論中主張人是由低級(jí)動(dòng)物進(jìn)化而來(lái)的，那么其他生物與我們?nèi)祟?lèi)的差別只是程度上的差別，沒(méi)有本質(zhì)的不同。人類(lèi)和其他生物只不過(guò)是進(jìn)化長(zhǎng)鏈中的不同環(huán)節(jié)而已。澳大利亞環(huán)境哲學(xué)家詹納·湯普森(Janna Thompson)也這樣斷言：“如果我們正確地理解了進(jìn)化論，就不會(huì)把自己置于地球生命發(fā)展的最高點(diǎn)。我們這個(gè)物種只是進(jìn)化過(guò)程中除了其他物種之外的一個(gè)產(chǎn)品?！盵21](P97)美國(guó)紐約市立大學(xué)的哲學(xué)家保爾·泰勒(Paul Tayler)的“生命中心說(shuō)”對(duì)此表述的更為深刻：所有物種都是平等的。人并非天生就比其他生物優(yōu)越，他和其他物種一樣，只是地球生物共同體中的一個(gè)普遍性成員，否定其他物種的成員資格就是對(duì)它們的不公平。對(duì)人的優(yōu)越性觀念的拋棄，就是對(duì)物種平等觀念的接受。每一個(gè)生物體(有機(jī)體)都是生命的目的中心，都擁有與生俱來(lái)的同等的天賦價(jià)值；而一個(gè)生物體一旦被視為擁有天賦價(jià)值，那么，人們對(duì)它所采取的唯一合適的態(tài)度就只能是尊重。所謂尊重大自然，就是把所有的生命都視為擁有同等的天賦價(jià)值和相同的道德地位的實(shí)體，它們都有權(quán)獲得同等的關(guān)心和照顧。整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)就是一個(gè)由所有物種共同組成的、聯(lián)系密切相互合作的聯(lián)邦。[18]

顯然，無(wú)論是阿爾貝特·史韋澤的“敬畏生命”哲學(xué)，還是保爾·泰勒的“生命中心說(shuō)”哲學(xué)，都已經(jīng)確信無(wú)疑地把植物納入到道德共同體中來(lái)。其實(shí)，在他們之前，克里斯托弗·斯通(Christopher Stone)已經(jīng)最早提出了植物擁有權(quán)利的觀念，他在其極有影響力的文章《樹(shù)木擁有法律地位嗎？》[22]中指出，既然我們給企業(yè)“法人”這樣沒(méi)有生命的實(shí)體賦予了權(quán)利，那么為什么像樹(shù)這樣的自然客體不應(yīng)當(dāng)擁有合法權(quán)利呢？樹(shù)(和其他植物)值得在我們的道德共同體中占有平等的席位?？梢?jiàn)，把植物納入道德共同體已經(jīng)成為人們的共識(shí)。

當(dāng)然，我們還應(yīng)該把微生物納入到道德共同體中來(lái)。這在史韋澤的“敬畏生命”哲學(xué)和泰勒的“生命中心說(shuō)”哲學(xué)中已經(jīng)得到了廣泛充實(shí)的論證。既然他們都提倡把所有的生命包括進(jìn)道德共同體，那么，微生物自然也不能例外。泰勒早就斷言，應(yīng)當(dāng)把脊髓灰質(zhì)炎病毒和其他導(dǎo)致人和其他動(dòng)物生病與死亡的生物體也包括進(jìn)道德共同體中。這種環(huán)境倫理觀具有很大的吸引力，得到了不計(jì)其數(shù)的擁護(hù)者和響應(yīng)者。然而，也有人仍然對(duì)病毒的看法存有最大的異議。因?yàn)樗鼈兯坪跬瑫r(shí)具有生命物質(zhì)和非生命物質(zhì)的雙重特征，其生物體和非生命體之間的界線很不明顯，因此在將它們?nèi)绾蝿澐值膯?wèn)題上的意見(jiàn)很難達(dá)成一致。但是，也正是病毒所擁有的這種似乎同時(shí)具有生命物質(zhì)和非生命物質(zhì)的雙重特征，給予了我們以很大的新的啟迪，即道德共同體還應(yīng)當(dāng)包括那些非生命物質(zhì)。

第三，生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為，道德共同體還應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展到包括所有的非生命物質(zhì)。我們之所以要將所有的非生命物質(zhì)納入道德共同體，首先是因?yàn)樗鼈兪堑厍蛏仙膩?lái)源和產(chǎn)生者，它們本身都具有內(nèi)在價(jià)值和工具價(jià)值。根據(jù)眾多學(xué)者長(zhǎng)期的深入的綜合的研究認(rèn)為，地球上的原始生命是由非生命物質(zhì)逐漸演變來(lái)的，生命是物質(zhì)的，生命的起源和發(fā)展經(jīng)過(guò)了兩個(gè)過(guò)程。第一個(gè)過(guò)程是生命起源的化學(xué)進(jìn)化過(guò)程(大約在地球形成后的十多億年之后)，即由非生命物質(zhì)經(jīng)一系列復(fù)雜的變化，逐步變成原始生命的過(guò)程；第二個(gè)過(guò)程是生物進(jìn)化過(guò)程(自三十億年以前原始生命產(chǎn)生到現(xiàn)在)，即由原始生命繼續(xù)演化，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，從低等到高等，從水生到陸生，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的過(guò)程直到發(fā)展為現(xiàn)今豐富多彩的生物界，并且繼續(xù)發(fā)展變化的過(guò)程。在生命起源的化學(xué)進(jìn)化過(guò)程中，非生命物質(zhì)直接產(chǎn)生了原始生命，是原始生命的直接來(lái)源；在生物進(jìn)化過(guò)程中，非生命物質(zhì)是各種生物進(jìn)化不可缺少的必要條件。因此，非生命物質(zhì)既具有內(nèi)在價(jià)值，又具有外在的工具價(jià)值。

從生命起源的化學(xué)進(jìn)化過(guò)程來(lái)看，它大致分為四個(gè)階段。第一階段就是從無(wú)機(jī)小分子物質(zhì)生成了有機(jī)小分子物質(zhì)。根據(jù)科學(xué)的推算，地球從誕生到現(xiàn)在大約已有46億年的歷史。早期的地球是一個(gè)很熾熱的球體，地球上的一切元素都呈氣體狀態(tài)。那時(shí)地球上是絕對(duì)不會(huì)有生命存在。后來(lái)地球表面慢慢冷卻，形成了地殼，但是地球的表面很不穩(wěn)定，經(jīng)常出現(xiàn)火山爆發(fā)。同時(shí)，地殼不斷地隆起或下陷，形成了山峰或低地，后來(lái)，當(dāng)?shù)乇頊囟认陆岛?，散布在原始大氣里的、達(dá)到飽和狀態(tài)的水蒸氣遇冷形成雨水而下降，流到低地就形成原始海洋。氨基酸等小分子有機(jī)物經(jīng)雨水作用最后匯集在原始海洋中，日久天長(zhǎng)，不斷積累，使原始海洋含有了豐富的氨基酸、核苷酸、單糖等有機(jī)物，為生命的誕生準(zhǔn)備了必要的物質(zhì)條件。關(guān)于化學(xué)進(jìn)化第一階段的推測(cè)，在由美國(guó)學(xué)者米勒等人于1953年做的模擬實(shí)驗(yàn)中已經(jīng)得到了證實(shí)。

生命起源的化學(xué)進(jìn)化過(guò)程的第二階段，就是從有機(jī)小分子物質(zhì)形成有機(jī)高分子物質(zhì)。原始海洋中的氨基酸、核苷酸、單糖、嘌呤、嘧啶等有機(jī)小分子物質(zhì)，經(jīng)過(guò)極其漫長(zhǎng)的積累和相互作用，在適當(dāng)?shù)臈l件下，一些氨基酸通過(guò)縮合作用形成原始的蛋白質(zhì)分子，核苷酸則通過(guò)聚合作用形成原始的核酸分子。原始的蛋白質(zhì)和核酸是生命活動(dòng)的主要體現(xiàn)者，它們的出現(xiàn)意味著生命從此有了重要的物質(zhì)基礎(chǔ)。關(guān)于這一階段的推測(cè)，已經(jīng)有人模擬原始地球條件，制造出了類(lèi)似蛋白質(zhì)和核酸的物質(zhì)，為這一階段的可能性提供了一些實(shí)驗(yàn)證據(jù)。例如：美國(guó)學(xué)者?？怂乖?955年模擬原始地球條件，使用干熱聚合法，將一些氨基酸混合后，在無(wú)水條件下加熱到160～200℃，幾小時(shí)后，獲得一種淡琥珀色的類(lèi)蛋白質(zhì)。等等。但是，原始的蛋白質(zhì)和核酸與現(xiàn)代生物中的蛋白質(zhì)和核酸并不一樣，它們又經(jīng)過(guò)若干億年的不斷演變，以至結(jié)構(gòu)越來(lái)越完善，功能越來(lái)越復(fù)雜，才形成像現(xiàn)在的蛋白質(zhì)和核酸的高分子化合物。

生命起源的化學(xué)進(jìn)化過(guò)程的第三個(gè)階段，就是從有機(jī)高分子物質(zhì)組成多分子體系。以原始蛋白質(zhì)和核酸為主要成分的高分子有機(jī)物，在原始海洋中經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的積累、濃縮、凝集而形成“小滴”，這種“小滴”不溶于水，被稱為團(tuán)聚體或微粒體。它們漂浮在原始海洋中，與海水之間自然形成了一層最原始的界膜，與周?chē)脑己Ｑ蟓h(huán)境分隔開(kāi)，從而構(gòu)成具有一定形狀的、獨(dú)立的體系。這種獨(dú)立的多分子體系能夠從周?chē)Ｑ笾形瘴镔|(zhì)來(lái)擴(kuò)充和建造自己，同時(shí)又能把小滴里面的“廢物”排出去，這樣就具有了原始的物質(zhì)交換作用而成為原始生命的萌芽，這是生命起源化學(xué)進(jìn)化過(guò)程中的一個(gè)很重要的階段。但這時(shí)還不具備生命，因?yàn)樗€沒(méi)有真正的新陳代謝和繁殖等生命的基本特征。

生命起源的化學(xué)進(jìn)化過(guò)程的第四個(gè)階段，就是從多分子體系演變?yōu)樵忌?。?jù)科學(xué)推測(cè)，具有多分子體系特點(diǎn)的小滴漂浮在原始海洋中，經(jīng)歷了更加漫長(zhǎng)的時(shí)間，不斷演變，特別是由于蛋白質(zhì)和核酸這兩大主要成分的相互作用，其中一些多分子體系的結(jié)構(gòu)和功能不斷地發(fā)展，終于形成了能把同化作用和異化作用統(tǒng)一于一體的、具有原始的新陳代謝作用并能進(jìn)行繁殖的原始生命?，F(xiàn)生的一些極端嗜熱的古細(xì)菌和甲烷菌可能最接近于地球上最古老的生命形式，其代謝方式是化學(xué)無(wú)機(jī)自養(yǎng)。澳大利亞西部瓦拉伍那群中35億年前的微生物可能是地球上最早的生命證據(jù)。這個(gè)階段是生命起源過(guò)程中最復(fù)雜、最有決定意義的階段，它直接涉及到原始生命的發(fā)生，是一個(gè)飛躍，一個(gè)質(zhì)變階段。所以，這一階段的演變過(guò)程是生命起源的關(guān)鍵。

這樣，通過(guò)遺傳密碼的演化和若干前生物系統(tǒng)的過(guò)渡形式，最終在地球上產(chǎn)生了最原始的生物系統(tǒng)，即具有原始細(xì)胞結(jié)構(gòu)的生命。生物學(xué)演化也從此開(kāi)始。它大體經(jīng)過(guò)了藻類(lèi)和無(wú)脊椎動(dòng)物時(shí)代、裸蕨植物和魚(yú)類(lèi)時(shí)代、蕨類(lèi)植物和兩棲動(dòng)物時(shí)代、裸子植物和爬行動(dòng)物時(shí)代、被子植物和哺乳動(dòng)物時(shí)代。它從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，從低級(jí)到高級(jí)，從水生到陸生，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的過(guò)程，直到今天在地球上產(chǎn)生了無(wú)數(shù)復(fù)雜的先進(jìn)的生命形式，發(fā)展為現(xiàn)今豐富多彩的生物界，包括像人類(lèi)這樣的智能生物。

可以看出，地球上的所有生命都是在原始地球條件下，由非生命物質(zhì)，在極其漫長(zhǎng)的時(shí)間里，經(jīng)過(guò)十分復(fù)雜的化學(xué)進(jìn)化過(guò)程，一步一步演變發(fā)展而成的。生命(生物)與非生命(非生物界)之間并不存在不可跨越的鴻溝，構(gòu)成生物體的50多種元素在非生物界里同樣存在，生物和非生物有著共同的物質(zhì)基礎(chǔ)。生物是非生物演化到特定階段的產(chǎn)物。在生命起源的化學(xué)進(jìn)化過(guò)程中，非生命物質(zhì)直接產(chǎn)生了原始生命，是原始生命的直接來(lái)源，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，非生命物質(zhì)是一切原始生命之“父母”?，F(xiàn)在所有生命又是由原始生命進(jìn)化而來(lái)的，因此，非生命物質(zhì)可以說(shuō)是現(xiàn)在所有生物的“父母”。我們既然同意把地球擁有生命的所有生物都納入道德共同體，我們也應(yīng)當(dāng)將其“父母”納入道德共同體。況且，在生物進(jìn)化過(guò)程中，非生命物質(zhì)又是各種生物進(jìn)化不可缺少的必要條件，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，非生命物質(zhì)又是所有生命的維護(hù)者，所有生命在進(jìn)化過(guò)程中，一直在不停地享受非生命物質(zhì)的恩惠。因此，非生命物質(zhì)既是生育我們的“父母”，又是養(yǎng)育我們的“恩人”。我們既然能夠把人類(lèi)和其他生物都納入道德共同體，就更有理由把“父母”和“恩人”納入到道德共同體中來(lái)，否則，就是忘本，就是負(fù)義忘恩。

非生命物質(zhì)既具有內(nèi)在價(jià)值，又具有外在的工具價(jià)值，因?yàn)樗鼈兗仁恰白詾椤钡?，又是“他為”的。所謂內(nèi)在價(jià)值就是事物自身是有價(jià)值的，內(nèi)在價(jià)值又有自在的內(nèi)在價(jià)值(intrinsic value in itself)和自為的內(nèi)在價(jià)值(intrinsic value for itself)之分。一個(gè)事物能夠直接給人或有意識(shí)的存在帶來(lái)愉快的體驗(yàn)時(shí)，它就擁有自在的內(nèi)在價(jià)值。自在的內(nèi)在價(jià)值是指事物自身對(duì)他人他物的價(jià)值，因而需要一個(gè)有意識(shí)的評(píng)價(jià)者。自為的內(nèi)在價(jià)值則是指一個(gè)事物因其內(nèi)在本性而擁有的價(jià)值，通俗地說(shuō)就是對(duì)于自身的價(jià)值，有人亦稱“內(nèi)生價(jià)值”、“固有價(jià)值”或“天賦價(jià)值”。環(huán)境倫理學(xué)所說(shuō)的非人類(lèi)生命的內(nèi)在價(jià)值或自然的內(nèi)在價(jià)值論指的就是這種自為的內(nèi)在價(jià)值。不管是高山、河流、大氣，還是石頭、土壤、水等其他非生命物質(zhì)，它們都除了能夠自足、自為外，還與其他事物普遍聯(lián)系，成為其他事物存在地條件。哪怕是一塊石頭、一抔土壤、一滴水，都在“自為”和“他為”地存在著，因此它們也都具有內(nèi)在和外在價(jià)值。也有人提出這樣的疑問(wèn)：我們站在某個(gè)地方時(shí)，這個(gè)地方就有讓我們立足的價(jià)值，但是，立足地之外的地方就沒(méi)有價(jià)值了。我認(rèn)為則不然。倘若只留有我們腳下的土地，而把腳下以外的土地挖掉，并且挖到“黃泉”，也就是說(shuō)，你除了立足之地外，四周都是萬(wàn)丈深淵，那時(shí)，你還認(rèn)為立足之外土地是沒(méi)有價(jià)值的嗎？一切事物都是有價(jià)值的，只不過(guò)你有時(shí)沒(méi)有意識(shí)到罷了。我們說(shuō)某個(gè)事物有價(jià)值，就意味著它的價(jià)值被注意到了和被評(píng)價(jià)了，但能夠被評(píng)價(jià)并不意味著有評(píng)價(jià)者在場(chǎng)。無(wú)論評(píng)價(jià)者是否在場(chǎng)，事物的這種價(jià)值特性是客觀存在的。評(píng)價(jià)的形式雖然是主觀的，但評(píng)價(jià)的價(jià)值內(nèi)容卻是客觀的。即使人這一評(píng)價(jià)者消失了，或者說(shuō)即使人沒(méi)有注意到的價(jià)值，自然事物中的內(nèi)在價(jià)值是仍然存在的。

可見(jiàn)，在自然萬(wàn)物當(dāng)中，不但具有生命的生物具有內(nèi)在價(jià)值，非生命物質(zhì)也同樣各有各自的內(nèi)在價(jià)值。內(nèi)在價(jià)值的重要性就在于它構(gòu)成了其所有者的“道德資格”。換言之，只有具有內(nèi)在價(jià)值的事物才是需要我們最終并直接給予尊敬的。因此，有生命的生物可以被納入道德共同體，非生命物質(zhì)同樣也要納入這個(gè)共同體。包括自然萬(wàn)物的整個(gè)自然界實(shí)際上就是一個(gè)統(tǒng)一的有機(jī)的生態(tài)環(huán)境整體系統(tǒng)。像這樣的既包含著生命物質(zhì)又包含著非生命物質(zhì)的有機(jī)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)，也應(yīng)當(dāng)成為道德共同體的一部分。

第四，生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為，道德共同體還應(yīng)當(dāng)擴(kuò)展到包括整個(gè)世界的所有的生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)。這就是生態(tài)整體主義(eco-holism)。生態(tài)整體主義是與個(gè)體主義相對(duì)而言的，它是站在生態(tài)世界觀的基礎(chǔ)上，探索人與整個(gè)生命世界及范圍更廣的外部環(huán)境世界之間的關(guān)系的倫理意義。認(rèn)為倫理思考的范圍必須突破動(dòng)物的界限，整個(gè)自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)也應(yīng)該得到倫理關(guān)懷，必須從道德上關(guān)心所有的存在物。它強(qiáng)調(diào)人類(lèi)和非人類(lèi)存在物整體的存在，并把注意力轉(zhuǎn)向過(guò)程、系統(tǒng)和整體而與傳統(tǒng)的天賦人權(quán)論分道揚(yáng)鑣。把生命聯(lián)合體的善視為個(gè)體價(jià)值、種族價(jià)值以及人類(lèi)行為正確或錯(cuò)誤的終極根據(jù)。美國(guó)19世紀(jì)的環(huán)境倫理思想就具有較明顯的生態(tài)整體主義性質(zhì)。穆?tīng)?J. Muir)認(rèn)為，大自然首先是為它自己及其創(chuàng)造者而存在的，所有的事物都擁有價(jià)值。大自然是人類(lèi)所屬的、由上帝所創(chuàng)造的聯(lián)合體的一部分。上帝彌漫在大自然的一切事物當(dāng)中；動(dòng)物、植物、甚至石頭和水都是“神的精神的顯現(xiàn)”(sparks of Divine Soul)。穆?tīng)栠€首次肯定了荒野的價(jià)值。他認(rèn)為大自然就是人類(lèi)的教堂，是人類(lèi)領(lǐng)悟和崇拜上帝的地方。所以，人類(lèi)必須尊重大自然，把保護(hù)大自然視為一場(chǎng)圣戰(zhàn)。伊文斯(E. P. Evans)首次指出并批評(píng)了基督教的人類(lèi)中心主義性質(zhì)，認(rèn)為人類(lèi)以外的各種形式的生命都擁有人類(lèi)不應(yīng)侵犯的某些內(nèi)在權(quán)利。道德聯(lián)合體的成員不但包括所有“有感覺(jué)能力”的生物，而且包括石頭和礦石這類(lèi)非生物；人只是大自然的一部分，是大自然的產(chǎn)物；那種試圖把人從大自然中孤立出來(lái)的觀點(diǎn)在哲學(xué)上是錯(cuò)誤的，在道德上是荒謬的。[23](P33～35)美國(guó)思想家這種認(rèn)為大自然擁有權(quán)利并把生命過(guò)程本身(而非人類(lèi))視為目的的思想，開(kāi)啟了當(dāng)代生態(tài)整體論的思想方向，進(jìn)一步擴(kuò)展了道德關(guān)懷的范圍，拓寬了生態(tài)倫理學(xué)從人類(lèi)中心論倫理學(xué)走向廣延倫理學(xué)的必由之路。

生態(tài)整體主義重視和強(qiáng)調(diào)生物之間的相互聯(lián)系、相互依存、以及由生物和無(wú)生物組成的生態(tài)系統(tǒng)，認(rèn)為一種恰當(dāng)?shù)纳鷳B(tài)環(huán)境倫理學(xué)必須從道德上關(guān)心無(wú)生命的生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)、自然過(guò)程以及其他自然存在物。生態(tài)系統(tǒng)的每一構(gòu)成者都具有內(nèi)在價(jià)值，所有的存在物都擁有生存、免遭人類(lèi)干擾及追求其幸福的權(quán)利，這些權(quán)利是內(nèi)在的、天賦的、與生俱來(lái)的。因此，大自然是權(quán)利的合法擁有者和人類(lèi)義務(wù)的客體；倫理關(guān)懷的范圍不僅要擴(kuò)展到所有的生物，還要擴(kuò)展到河流、大地和生態(tài)系統(tǒng)。[24]在生態(tài)整體主義者看來(lái)，整體所攜帶(carry)的道德價(jià)值大于其任一組成部分所攜帶的道德價(jià)值；大自然是一個(gè)其權(quán)利高于其構(gòu)成者的權(quán)利的“聯(lián)邦”(commonwealth)；海洋、湖泊、高山、森林和潮濕的土壤比單個(gè)的動(dòng)物更有價(jià)值，土壤菌和產(chǎn)生氧氣的海洋浮游生物也比人類(lèi)這種處于食物鏈頂端的存在物更有道德份量；因此，在計(jì)算正確或錯(cuò)誤時(shí)，不僅要考慮個(gè)體，而且要考慮生物聯(lián)合體；人類(lèi)對(duì)物種和生態(tài)系統(tǒng)的道德責(zé)任比對(duì)生物個(gè)體的責(zé)任具有更大的道德優(yōu)先性。[25]所以，生態(tài)倫理學(xué)必須是整體主義的，即它不僅要承認(rèn)存在于自然客體之間的關(guān)系，而且要把物種和生態(tài)系統(tǒng)這類(lèi)生態(tài)“整體”視為擁有直接的道德地位的道德顧客。據(jù)此，生態(tài)整體主義從大地倫理學(xué)、深層生態(tài)學(xué)和自然價(jià)值論等三個(gè)維度闡發(fā)了保護(hù)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的倫理理由。

三

然而，生態(tài)倫理學(xué)將道德共同體擴(kuò)展到包括所有的生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)，把人類(lèi)視為生物共同體的“普通公民”(plain citizens)，而不是大地的主宰和凌駕于其他所有物種之上的“大地主人”(lord and master)，這樣是否就否定了人在生態(tài)系統(tǒng)中的特殊作用呢？回答當(dāng)然是否定的。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為，雖然道德顧客(moral patient)的對(duì)象包括人類(lèi)之外的其它存在物，但卻只有人類(lèi)才是道德的代理者(moral agent)；正所謂天地本無(wú)心，以人為心；人是大自然的良知，他應(yīng)當(dāng)意識(shí)到并把自己作為宇宙之“心”的功能實(shí)現(xiàn)出來(lái)，“善述其志，善繼其功”；從而贊天地之化育，與天地參。動(dòng)物權(quán)利論強(qiáng)調(diào)動(dòng)物的權(quán)利，偏重的是“大生之德”；生態(tài)中心論強(qiáng)調(diào)環(huán)境整體的價(jià)值，偏重的是“廣生之德”。二者之目的都不外乎要求人類(lèi)承繼并顯現(xiàn)宇宙的“生生之德”，上下與天地同流。[26]

生態(tài)中心主義認(rèn)為，人類(lèi)作為生物圈中最有力量的、也是唯一的道德代理人，賦有考慮他們自己的和其它生命形式的“基本需要”和“非基本需要”的雙重責(zé)任。他在實(shí)現(xiàn)自己的權(quán)利的同時(shí)，也能夠給予其它存在物以同等的實(shí)現(xiàn)其各自生物潛能的機(jī)會(huì)，為其它物種著想，自覺(jué)自愿地減少他對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的消極影響，把它們的生命奉獻(xiàn)給更宏偉的自然之善。[19]納什(A. Naess)也說(shuō)過(guò)：“過(guò)量捕殺其它動(dòng)物的獅子，不能用道德來(lái)約束它自己；但是，人卻不僅擁有力量，而且擁有控制其力量的各種潛能?！盵27](P179)環(huán)境道德正是用來(lái)調(diào)節(jié)道德聯(lián)合體中那最有力量的成員(即人類(lèi))的一個(gè)機(jī)制。人不同于動(dòng)物；動(dòng)物不能用道德進(jìn)行自我節(jié)制。人不僅擁有力量，而且擁有控制其力量的精神潛能。只有他才能認(rèn)識(shí)到其它創(chuàng)造物自我實(shí)現(xiàn)的權(quán)利，并依椐這些權(quán)利來(lái)判斷他自已的行為。人類(lèi)的這種能力使整體主義的生態(tài)中心倫理學(xué)成為可能。[25]

人類(lèi)中心境界、動(dòng)物權(quán)利境界、生物平等境界和生態(tài)整體境界是逐漸升高的四種境界。人類(lèi)中心境界是生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)的最基本的、可以普遍化的境界；動(dòng)物權(quán)利境界、生物平等境界和生態(tài)整體境界則是生態(tài)環(huán)境保護(hù)的高級(jí)美德，是生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)的崇高境界。它們之間不是純?nèi)粚?duì)立的，而是辯證統(tǒng)一的。在生態(tài)環(huán)境倫理修養(yǎng)方面，一個(gè)人當(dāng)然首先要履行人類(lèi)中心境界的義務(wù)；但是，這并不意味著生態(tài)環(huán)境倫理修養(yǎng)就到此止步了，也不意味著人類(lèi)中心境界就是環(huán)境道德的最高境界。人類(lèi)的道德修養(yǎng)是一個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程，道德境界是沒(méi)有上限的。由此來(lái)看，動(dòng)物權(quán)利境界、生物平等境界和生態(tài)整體境界把人類(lèi)道德義務(wù)的范圍擴(kuò)展到非人類(lèi)存在物身上的這一壯舉，又為人們道德修養(yǎng)的進(jìn)一步提高提供了新的可能性。

生態(tài)倫理學(xué)將道德共同體擴(kuò)展到了包括自然界一切無(wú)生命的存在物，突破了傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)人的固戀(fixation)，把倫理學(xué)的視野從人類(lèi)擴(kuò)展到了更寬廣的大自然，使道德聯(lián)合體(moral community)的范圍從人類(lèi)自身擴(kuò)展到人類(lèi)之外的其它非人類(lèi)存在物，從而拓展了倫理學(xué)的范圍，使其實(shí)現(xiàn)了一次前所未有的巨大飛躍。它把其它存在物的利益考慮進(jìn)道德計(jì)算中來(lái)，把更大的生命聯(lián)合體的共同利益作為道德的終極基礎(chǔ)，填平了幾千年來(lái)橫亙?cè)谌祟?lèi)與其它存在物之間的道德鴻溝，從而突破了根深蒂固的人類(lèi)中心主義。生態(tài)倫理學(xué)之所以把權(quán)利擁有者的范圍擴(kuò)展到了人類(lèi)之外的其它存在物，遵循的是自由主義的思想邏輯(即承認(rèn)所有的人都擁有生存、自由和追求其幸福的天賦權(quán)利)。它不但追求人際的自由和公正，而且追求“種際”的自由和公正，從而極大地拓展了自由主義的思想領(lǐng)地。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，這種把道德共同體擴(kuò)展到了包括自然界一切無(wú)生命的存在物的倫理思想，就是傳統(tǒng)的自由主義的終結(jié)和新的自由主義的開(kāi)山。

綜上所述，生態(tài)倫理學(xué)是一種具有不斷開(kāi)放性的倫理學(xué)，它要求人類(lèi)應(yīng)該有一種偉大的生態(tài)倫理情懷：對(duì)他人的關(guān)心，對(duì)動(dòng)物的憐憫，對(duì)生命的愛(ài)護(hù)，對(duì)大自然的感激之情。他應(yīng)當(dāng)與某種永恒的東西“照面”、把生活的意義與某種比個(gè)人更宏大的過(guò)程聯(lián)系起來(lái)。這種永恒的東西和偉大的過(guò)程就是生命(包括人的生命)的生生不息和綿延不絕，就是大自然的完整、穩(wěn)定和美麗，就是上蒼之“大生”和“廣生”之美德。我們甚至認(rèn)為，由于大自然或地球是所有事物的“生命搖藍(lán)或生養(yǎng)環(huán)境”(originating matrix or parental environment)，所有的事物都是大自然創(chuàng)造的；哪里存在著積極的創(chuàng)造性，哪里便存在著價(jià)值；因此，我們沒(méi)有理由把倫理學(xué)僅僅限制在地球的范圍內(nèi)，宇宙是我們所占據(jù)的地球的生命搖藍(lán)，我們應(yīng)當(dāng)把它也包括進(jìn)最終的倫理王國(guó)中來(lái)，超越“地球中心論”或“地球沙文主義”，走向“宇宙?zhèn)惱韺W(xué)”。[28]

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