墨家宗教說(shuō)平議

蔣開(kāi)天

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與跨文化研究所，上?！?00234)

對(duì)于宗教的定義問(wèn)題，繆勒在考察了其語(yǔ)源本意、歷史面貌以及康德、費(fèi)希特、施萊爾馬赫、黑格爾、孔德、費(fèi)爾巴哈等人對(duì)宗教的定義之后，最終得出結(jié)論說(shuō)：“看來(lái)，世界上有多少宗教，就會(huì)有多少宗教的定義。”[1](P13)正源于對(duì)宗教的定義不一，所以，對(duì)于墨家是否為宗教的爭(zhēng)論，久而不絕。

筆者認(rèn)為，墨家即便不能算是嚴(yán)格意義上的宗教，但其定是具有某種宗教屬性，帶有宗教色彩的，這一點(diǎn)應(yīng)是確然無(wú)疑的。

一、尊天——確定墨家之天的主宰之義

墨子承認(rèn)存在著一個(gè)至高無(wú)上的“天”或“上帝”，其通過(guò)對(duì)處家、國(guó)中得罪于家長(zhǎng)、國(guó)君之人尚有異家、異國(guó)可以避逃的描述，類(lèi)推至天下，提出了人們必須要尊天的充分條件：任何人都居于天之下，無(wú)處可以避逃。這里，墨子所論述的天是具有主宰意義的，它“純?yōu)橐弧烁裆瘛幸庾R(shí)，有感覺(jué)，有情操，有行為。”[2](P164)這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

第一，從政權(quán)層面看，天為義所從出。在墨子這里，“義”為“善政”義。墨子認(rèn)為，天既貴且智，為善政之本，《天志中》中說(shuō)：“吾所以知義之不從愚且賤者出，而必自貴且知者出也。然則孰為貴？孰為知？曰：天為貴，天為知而已矣?！边M(jìn)一步，墨子建構(gòu)了一套“天——天子——三公——諸侯——卿大夫——士大夫——庶人”的自上而下的權(quán)力架構(gòu)。此處，天的地位是居于天子之上的，天子的言行必須符合天的意志才能得天之賞，善治天下。

這里，天的地位已經(jīng)達(dá)到了無(wú)以復(fù)加的高度，天子治理天下、國(guó)、家，必須完全聽(tīng)從這個(gè)主宰之天的指示。擴(kuò)而廣之，國(guó)君治國(guó)、家長(zhǎng)治家，也無(wú)一不是在主宰之天的監(jiān)督下行事了。因此，從政權(quán)層面講，我們完全有理由相信是政從天出了。

第二，從民權(quán)層面看，天為愛(ài)所從出。眾所周知，自然是天下百姓得以生存的環(huán)境基礎(chǔ)，自然界的萬(wàn)事萬(wàn)物是天下百姓得以生存的物質(zhì)保證。因此，墨子的天兼愛(ài)天下百姓，首先就表現(xiàn)在百姓所生活的自然界與生活所需的萬(wàn)事萬(wàn)物，是天所賦予的。這里，天為宇宙萬(wàn)物的主宰者，掌握著對(duì)世間萬(wàn)物生殺予奪的至上神權(quán)。可以說(shuō)，天已經(jīng)成為百姓得以生存最重要甚至是唯一的條件了，沒(méi)有天，百姓將無(wú)以生存。

進(jìn)而，墨子從正反兩方面來(lái)論證天是兼愛(ài)天下百姓的。從正面而言，墨子主要遵循“兼而明之——兼而有之——兼而食之——兼而愛(ài)之”的認(rèn)識(shí)路線來(lái)逐層論證；從反面而言，墨子主要強(qiáng)調(diào)了百姓的生命的權(quán)利，不論天子、三公，還是諸侯、卿、士，都不得恣意殺人，否則，天將會(huì)降“不祥”。

綜上可見(jiàn)，墨子之天實(shí)乃是一全知全能、可賞善罰惡的有意志的主宰之天，這是墨家思想之所以具有宗教屬性的根由之所在。侯外廬等人便指出：“墨子的天道觀的上帝(天)，也保留下傳統(tǒng)精神上的主宰性，……這個(gè)能賞能罰的天，無(wú)疑地有宗教的性質(zhì)?！盵3](P219)

二、事鬼——輔助天在人間賞善罰惡

墨子不僅崇尚“天”或“上帝”，還承認(rèn)鬼神的存在。墨子認(rèn)為，鬼神是天的輔助，是介于天與人間天子、圣王之間，履行天的意志，亦有賞善罰惡能力的客觀存在。墨子首先指出“疑惑鬼神之有與無(wú)之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴”(《明鬼下》)是使天下亂的原由。接著，墨子從其方法論出發(fā)，以其判斷是非的三項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)——三表法為依據(jù)，來(lái)論證鬼神的存在及其功用。盡管其中的若干論證都是立基于經(jīng)驗(yàn)論之上的，但由此可窺見(jiàn)墨子篤信鬼神的態(tài)度。

第一，墨子從三表法中的“下原察百姓耳目之實(shí)”(《非命上》)來(lái)論證鬼神存在，共舉五例：一為杜伯之鬼射殺周宣王的故事，二為鄭穆公見(jiàn)鳥(niǎo)身面方之句芒的故事，三為燕簡(jiǎn)公于祖澤途中被莊子儀之鬼用紅木杖擊至死的故事，四為祝史在神祠中將觀辜杖擊至死的故事，五為死羊觸死中里徼的故事。除鄭穆公見(jiàn)句芒的故事為鬼神行賞善之權(quán)外，其余四件事情皆為鬼神行罰惡之權(quán)的事例。

第二，墨子退一步講，若眾人耳目聞見(jiàn)鬼神的事實(shí)不能讓人完全信服鬼神的確然存在，那么，可“上本之于古者圣王之事”(《非命上》)。由此得出了同樣的結(jié)論，即鬼神客觀存在是毋庸置疑的。

第三，墨子以三表法中其認(rèn)為最重要的一條標(biāo)準(zhǔn)，即“廢以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”(《非命上》)，來(lái)證明鬼神不僅客觀存在，而且具有賞賢罰暴以保證天下大治的現(xiàn)實(shí)能力。墨子說(shuō)：“嘗若鬼神之能賞賢如罰暴也。蓋本施之國(guó)家，施之萬(wàn)民，實(shí)所以治國(guó)家利萬(wàn)民之道也。”(《明鬼下》)這里，一方面，墨子照應(yīng)了《明鬼下》篇首所提出的不尊神明鬼為使天下亂的根由的觀點(diǎn)，更重要者，墨子在此處又將尊神明鬼與“興天下之利，除天下之害”聯(lián)系起來(lái)，更深刻的肯定了尊神明鬼的社會(huì)功用：“是故子墨子曰：‘今天下之王公大人士君子，中實(shí)將欲求興天下之利，除天下之害，當(dāng)若鬼神之有也，將不可不尊明也，圣王之道也?！?《明鬼下》)

墨子篤信鬼神，又尊天或上帝，但是，墨子并非泛神論者。其鬼神始終是作為天或上帝的輔佐而存在的?？梢哉f(shuō)，在墨子的思想中，“明鬼”是對(duì)“天志”的補(bǔ)充。天與鬼神，已然構(gòu)成了墨家信仰對(duì)象的主體架構(gòu)。在此，墨家宗教思想的濃重程度可見(jiàn)一斑。

三、非命——主天志、明鬼，則命不可不非

如前所述，尊天、事鬼已構(gòu)成了墨家宗教思想的主體架構(gòu)，為什么還要講非命呢？其實(shí)，講天志、明鬼必須講非命。可以說(shuō)，尊天、事鬼是墨家思想之所以具有宗教屬性的充分條件，而非命則是墨家思想之所以具有宗教屬性的必要條件，三者實(shí)為一不可分的整體。

墨子之時(shí)，儒家命定說(shuō)已然流行，僅《論語(yǔ)》中便有多處記載：“不知命，無(wú)以為君子也”(《論語(yǔ)·尭曰》)；“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”；“死生有命，富貴在天”(《論語(yǔ)·顏淵》)，等等。這一思想不但在墨子生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，即便在整個(gè)古代中國(guó)歷史長(zhǎng)河中都起到了很大的消極的作用。墨子有以見(jiàn)命定說(shuō)的危害，加之可能其自身也意識(shí)到命定說(shuō)與天志、明鬼的理論具有內(nèi)在的矛盾處，因此力主非命。

墨子有關(guān)非命學(xué)說(shuō)的論證，也是以三表法為依據(jù)的。

首先，墨子以“上本之于古者圣王之事”(《非命上》)的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)命定說(shuō)進(jìn)行否定論證，指出：“世未易民未渝，在于桀紂，則天下亂；在于湯武，則天下治，豈可謂有命哉！(《非命上》)”。

其次，墨子以“下原察百姓耳目之實(shí)”(《非命上》)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)論證命本無(wú)有。但是，墨子于此遇到一論證上的困難：具有經(jīng)驗(yàn)性的“耳目之實(shí)”何以能應(yīng)用于抽象的宿命論呢？于是，墨子將此處的“命”轉(zhuǎn)換成了具有人格化的“神”，如《非命中》中說(shuō)：“自古以及今，生民以來(lái)者，亦嘗見(jiàn)命之物，聞命之聲者乎？則未嘗有也”。

最后，墨子以其“廢以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”(《非命上》)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)論證非命的必要性，若不非命，必國(guó)亂家貧，王公大人“必怠乎聽(tīng)獄治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，農(nóng)夫必怠乎耕稼樹(shù)藝矣，婦人必怠乎紡績(jī)織纴矣?！比舸?，則“天下必亂矣?！?《非命下》)

這樣，墨子便以其三表法完成了對(duì)非命學(xué)說(shuō)的論證過(guò)程。墨子在反對(duì)儒家命定論、建構(gòu)自身宗教體系的過(guò)程中提出了非命的理論，其勇氣與智慧，得到了此后大量墨學(xué)研究者的贊揚(yáng)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為墨子大聲疾呼非命，“真是思想界一線曙光?！盵4](P52)方授楚也說(shuō)：“非命之義，千古不可磨滅?！盵5](P106)王桐齡更是指出：“墨子非命，誠(chéng)千古卓識(shí)矣?！盵6](P21)由此可見(jiàn)，墨子的非命學(xué)說(shuō)，自創(chuàng)立之日起，在中國(guó)哲學(xué)史與思想史上便閃爍著耀眼的光輝。

至此，墨家的宗教信仰體系已然建立起來(lái)：尊天、事鬼是墨家對(duì)原始宗教承繼的一面，其中，天是人格化的具有主宰能力的至上神，是墨家所建立的天啟宗教的最高統(tǒng)治者，而鬼神是對(duì)天的輔助性力量，位于天、人之間；非命是墨家對(duì)原始宗教改造與修正的一面，這是天、鬼之所以能夠順利實(shí)現(xiàn)賞善罰惡能力的重要保證，郭沫若便認(rèn)為，墨子非命學(xué)說(shuō)的作用是在骨子里“盡力打擊必然論，為鬼神張目”，這其實(shí)也是一種對(duì)宗教的皈依：“墨子的非命其實(shí)是皈命?！盵7](P124)尊天、事鬼、非命三種學(xué)說(shuō)的提出及其體系化，標(biāo)志著墨家宗教信仰系統(tǒng)的初步形成。

四、巨子制——墨家宗教組織的制度保證

尊天、事鬼、非命三種學(xué)說(shuō)，架構(gòu)起墨家的宗教信仰系統(tǒng)，是墨家之所以稱(chēng)之為宗教的精神依托。同樣，筆者認(rèn)為，巨子制度的形成，架構(gòu)起了墨家的宗教組織系統(tǒng)，是墨家之所以稱(chēng)之為宗教的制度保證。

巨子為墨家首領(lǐng)，其為墨子所謂“賢良圣智辯慧”之人，其他墨者的一切言行必須唯巨子是瞻。由此建立起來(lái)的一套制度，組織嚴(yán)密，戒律嚴(yán)明，其主要特點(diǎn)有三：

第一，墨者對(duì)巨子必須絕對(duì)服從。墨者不論身在何方，必須服從巨子命令，履行墨家教義，從者得賞，反之得罰。首先，墨者在做官過(guò)程中要受制于巨子：巨子有責(zé)任、有能力推薦弟子到各地做官；如若墨者出仕，而墨家主張不被采納，必須辭職并向巨子報(bào)告；墨者若出仕后有悖墨家教義，巨子可設(shè)法罷免其官職；若墨者出仕順利，其所得俸祿也必須分一部分供墨者團(tuán)體使用。更有甚者，巨子對(duì)其弟子還有生殺予奪的權(quán)利，據(jù)《呂氏春秋·上德》篇記載，孟勝臨死前派遣兩人將巨子的職務(wù)傳給宋國(guó)的田襄子，兩人完成任務(wù)后，欲回楚國(guó)為孟勝殉死，田襄子言孟勝已傳巨子之位于我，命令二人不要這樣做，而二人終返楚國(guó)殉死，被墨家認(rèn)為是不聽(tīng)從巨子命令的事。這里，可以發(fā)見(jiàn)巨子權(quán)利之大，如果違背巨子的命令，即使為義而死，也是不可寬恕的。

第二，巨子及其弟子必須有犧牲精神。墨家專(zhuān)以犧牲精神立教，所以對(duì)于“死”，墨家看的很輕，這是一種具有大無(wú)畏精神的宗教熱情。于此，主要有兩例：一是墨子為推行“非攻”而止楚攻宋的故事。這里，墨子早已將生死置之度外，墨子的“雖殺臣，不能絕也?！?《公輸》)的犧牲精神與《史記·游俠列傳》中所描述的“不愛(ài)其軀，赴士之阨困”的游俠精神相類(lèi)，可以說(shuō)，墨子的這一行為，開(kāi)啟了墨家后世的游俠之風(fēng)；一是孟勝及其弟子為行墨家重信守道之義而紛紛義死的故事。孟勝與陽(yáng)城君交好，陽(yáng)城君讓他守衛(wèi)自己的食邑，且剖分開(kāi)璜玉作為符信。后來(lái)陽(yáng)城君被楚國(guó)治罪而逃走，楚國(guó)要收回封邑，孟勝卻說(shuō)：“受人之國(guó)，與之有符。今不見(jiàn)符，而力不能禁，不能死，不可?！倍蟿俚茏有烊趵斫獾矫蟿僦勒菫榱恕靶心咧x而繼其業(yè)者”，竟然“請(qǐng)先死以除路?！?《呂氏春秋·上德》)墨家為守道義而不畏死亡的犧牲精神躍然紙上。

第三，墨家重視倫理規(guī)范，嚴(yán)遵戒律，即使巨子也不能違背?！秴问洗呵铩とニ健菲涊d，巨子腹之子殺人，秦惠王考慮到腹年長(zhǎng)，無(wú)有他子，因此赦免了其兒子的死罪。然而，腹卻說(shuō)：“墨者之法曰：‘殺人者死，傷人者刑’，此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也。王雖為之賜，而令吏弗誅，腹不可不行墨者之法?！弊罱K將兒子處死了。腹能夠以墨家之法處死自己的兒子，一方面表現(xiàn)出腹本人的不分親疏，以法執(zhí)事，另一方面，可以窺見(jiàn)墨家戒律之嚴(yán)格，任何人不能凌駕于律法之上。蔡尚思曾總結(jié)出墨家的優(yōu)點(diǎn)共二十一條，第十六條便說(shuō)：“墨家的法治精神，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)后來(lái)的法家?！盵8](P331)

至此，墨家以巨子制度為基礎(chǔ)的宗教組織系統(tǒng)便建立起來(lái)，加之前已提到的墨家所建立的以尊天、事鬼、非命為核心的宗教信仰系統(tǒng)，認(rèn)定墨家思想具有某種宗教屬性或帶有某種宗教色彩是確然無(wú)疑的了。

五、信仰危機(jī)——墨家宗教思想的內(nèi)在沖突

前已指出，墨家的宗教信仰系統(tǒng)與宗教組織系統(tǒng)都已建立起來(lái)，那么，為何未直接得出墨家思想歸屬于宗教的結(jié)論，而僅是認(rèn)為其具有某種宗教屬性或帶有某種宗教色彩呢？

其實(shí)，對(duì)于這一問(wèn)題，原因眾多，如：墨家的天于其主宰義之外，還蘊(yùn)含有某種儀法或工具的屬性；墨家不能切實(shí)有力的證明鬼神客觀存在，而只能以應(yīng)用主義的態(tài)度來(lái)論證鬼神實(shí)有，等等。然而，筆者認(rèn)為，墨家之所以不能完全歸屬于宗教，還有更為重要的原因，即墨家的宗教信仰系統(tǒng)與宗教組織系統(tǒng)之間存在著不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾。

如若對(duì)基督教、伊斯蘭教與佛教的信仰系統(tǒng)與組織系統(tǒng)的狀況做一基本考察，則可窺見(jiàn)一二。基督教的基本組織是教會(huì)，處于基督教教會(huì)制下的所有信徒，必須遵從《圣經(jīng)》的第一要義——“愛(ài)主”，必須要以信仰與感恩耶穌為首要任務(wù)，而且，在基督教徒也必須遵循的基本戒律——摩西十誡中，首要的戒律便是強(qiáng)調(diào)上帝的至上性。這樣，基督教教徒在組織內(nèi)的一切宗教活動(dòng)都必須是為信仰上帝而服務(wù)的。關(guān)于伊斯蘭教，其教徒進(jìn)行宗教生活的組織場(chǎng)所有二，一為烏瑪，即整個(gè)伊斯蘭社群，它“是由堅(jiān)持《古蘭經(jīng)》的唯一神和神至高無(wú)上的啟示并接受教法而聯(lián)結(jié)起來(lái)的”[9](P35)；一為家庭，“它是傳授宗教的啟蒙課程的基本社會(huì)實(shí)體，也是必須不斷應(yīng)用和實(shí)踐宗教戒律的‘世界’?！盵9](P124)可見(jiàn)，伊斯蘭教的信徒，不論生活在烏瑪還是家庭中，其一切言行，必然都是為了信仰真主安拉為唯一神而服務(wù)的。綜上可知，基督教與伊斯蘭教的宗教組織都是為加固各自的宗教信仰而存在的，換句話說(shuō)，它們的宗教組織系統(tǒng)與宗教信仰系統(tǒng)是一致的。

其實(shí)，不獨(dú)是作為一神信仰的基督教與伊斯蘭教的宗教組織系統(tǒng)與信仰系統(tǒng)保持一致性，佛教亦然。佛教教徒在寺院組織制度下，所進(jìn)行的宗教活動(dòng)，雖然并非為了加固對(duì)某一具體的神的信仰，但是由于佛教信仰的開(kāi)放性，任一信徒的一切言行都是為明心見(jiàn)性以悟道成佛來(lái)做鋪墊的?？梢哉f(shuō)，佛教的寺院組織制度，完全是為了保證信徒對(duì)經(jīng)書(shū)中記載之佛甚或是心中之佛的信仰，并完成其踐行成佛的歷程而存在的。佛教的組織系統(tǒng)與信仰系統(tǒng)也是一致的。

再看墨家的組織系統(tǒng)與信仰系統(tǒng)的關(guān)系，墨家建立起來(lái)的以巨子為首領(lǐng)的墨者團(tuán)體所進(jìn)行的主要活動(dòng)，并不是為了保證對(duì)天與鬼神的信仰，而是為了行“義”，杜國(guó)庠曾指出：墨子的中心思想“是一個(gè)‘義’字?！盵10](P14)其實(shí)，墨子之后的墨者團(tuán)體是繼承了墨子的‘義’的思想與行動(dòng)，并以踐行“義”為首要職責(zé)的。巨子制下墨者的一切言行，不論是孟勝自殺及其眾弟子殉死，還是腹?殺子，都可堪稱(chēng)義舉，但可惜的是，墨者在組織系統(tǒng)內(nèi)的主要言行，已然偏離了其基本信仰，天與鬼神日益受到冷落，墨家的宗教性必然隨之消弱。

由上述考察可知，尊天、事鬼、非命建構(gòu)起了墨家的宗教信仰系統(tǒng)，巨子制度建構(gòu)起了墨家的宗教組織系統(tǒng)，這是墨家之所以被稱(chēng)之為宗教的精神依托與制度保證。然而，墨家的宗教信仰系統(tǒng)與組織系統(tǒng)之間存在著不可調(diào)和的內(nèi)在沖突，致使墨家的宗教性銳減。括而言之，墨家并非為嚴(yán)格意義上的宗教，其只是具有某種宗教屬性或帶有某種宗教色彩而已。

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