論殷周之際從“天命”到“天道”的轉(zhuǎn)變

石磊

(貴州師范學(xué)院 馬列主義教學(xué)部，貴州 貴陽 550018)

一

甲骨文中有“帝命”而無“天命”，“天命”概念是由周人滅商后提出。［1］(P207)天命在西周時(shí)期基本上是個(gè)神學(xué)概念，指上天降給君、國之命，唯有天子才可以言天命，因此，天命是一個(gè)神圣莊嚴(yán)的宗教范疇。但進(jìn)入東周后，隨著周天子的式微，天命的神權(quán)地位逐漸隕落，天命概念開始向著不同的方向發(fā)展。概括起來，我們可以把它分為四種進(jìn)路:1. 保留了原先的神意論或神學(xué)目的論，但被諸侯國僭用。諸侯國之間的征伐和卜筮往往僭稱天或天命。2. 指自然人世中某種不可抗拒的必然性或無目的的目的性、指向性，即后世的命運(yùn)或自然命定論。3.指上天賦予人的一切先天因素的總和和總稱，包括心、性、情等?！吨杏埂酚小疤烀^性”，郭店楚簡《性自命出》中有“性自命出，命自天降。道始于情，情出于性”，是性、情等先天秉性都來自天命。這種天命觀深刻影響到后來儒家的心性哲學(xué)，朱熹釋天命為“天道流行賦予物者”也是基于天命的這一意義。

最后一路便是由天命而發(fā)展出規(guī)律，理則義，最終形成天道概念。周初的“天命”概念是由商人的“帝命”延續(xù)而來，“命”在甲骨文中與“令”通，為發(fā)布命令之意。［2］(P532)天命即上天發(fā)布的命令，這種命令一方面是通過“昊天有成命”、“天命玄鳥，降而生商”、“有命自天，命此文王”等人化的方式，這種虛化的方式往往用于解釋族群的誕生，王朝的更替等重大的天命;另一方面則是以天象、氣象、時(shí)序等發(fā)布的一時(shí)一事的命令。在殷周時(shí)期天命神學(xué)氛圍下，天象、氣象等自然現(xiàn)象被認(rèn)為是天神意志的表達(dá)，預(yù)示對應(yīng)人事的吉兇，這種“天事必象”的信仰促使人們留意觀測天文物候以知會天意、指導(dǎo)人事，這種長期的觀察最終產(chǎn)生了規(guī)律和秩序的意識，滋生出天道的概念。這一從天命到星占學(xué)到天道的發(fā)展歷程，可以說是學(xué)者們的普遍看法。陳來說到“西周時(shí)代的天命論，總體上說，仍然是一種神意論，而不是后來發(fā)展的自然命定論或宇宙命運(yùn)論，仍然披著皇天上帝的神性外衣，但不可否認(rèn)，其中已緩慢地向一種秩序和命運(yùn)的思想發(fā)展，秩序的觀念逐步凝結(jié)為‘天道’的觀念，而命運(yùn)的觀念則仍舊依存于‘天命’觀念之下來發(fā)展。”［3］(P212)“星占學(xué)在春秋時(shí)代的發(fā)展，逐步變成一種天道之學(xué)?！保?］(P71)高木智見認(rèn)為:“對于‘天事必象’的確信，最終發(fā)展到發(fā)現(xiàn)了貫穿天與人的原理，也就是‘天道’。‘天道’就是這樣從天與人的歷史中歸納出來的。”［5］(P256)

陳來在論述中國古代的星象時(shí)指出，殷商對日月星辰的祭祀屬于一般的自然神崇拜，到周代尤其是春秋時(shí)有了發(fā)達(dá)的天學(xué)星占之術(shù)。星占學(xué)需要相當(dāng)?shù)臄?shù)學(xué)和天文學(xué)知識(卜筮不包含科學(xué)成分)，星象學(xué)中的歷法知識、天象觀測、計(jì)數(shù)體系和記錄符號都代表了一種較巫術(shù)為高的文明。在印尼、非洲、澳洲的宗教人類學(xué)資料都未提到星占術(shù)。［4］(P51～72)星占學(xué)是在人類掌握了一定的自然規(guī)律后才會產(chǎn)生，產(chǎn)生后又不斷深化對自然規(guī)律的認(rèn)識，這為天道概念的產(chǎn)生準(zhǔn)備了必要的條件。

但是僅從星占學(xué)的角度顯然難以解釋天道概念剛一產(chǎn)生便具有的廣闊內(nèi)涵。高木智見通過對帝堯、夏、商、西周至春秋時(shí)期史官職事的考察，認(rèn)為天道概念是史官在長期觀察和總結(jié)天文、人世以及其它各種現(xiàn)象的過程中產(chǎn)生的。高氏的洞見在于，他不僅僅是在天文星占的意義上理解天命，而是認(rèn)為涵括天人的一切現(xiàn)象均是天命的表達(dá):

當(dāng)時(shí)的人們認(rèn)為天是主宰包括天象、氣象、地象、百物生育、個(gè)人生死、本族和國家興亡等在內(nèi)的天地間一切現(xiàn)象的唯一至高神。而且，天的意志通過天文現(xiàn)象等一切現(xiàn)象，以及最具中國思想特征的‘民意’發(fā)動。

因此，企望得知天意的史官觀測的對象，就不僅限于天文現(xiàn)象; 還涉及其它一切現(xiàn)象，當(dāng)然也包括人間的各種現(xiàn)象。對于相信順應(yīng)上天才能保證自己個(gè)人以及本族安泰的當(dāng)時(shí)的人們來說，觀測體現(xiàn)天意的日月星辰等各種天文現(xiàn)象是必不可少的行為。同樣，地上的現(xiàn)象，還有民意的動向，也是不可或缺的觀測對象。因?yàn)檫@一切都是因天的力量而產(chǎn)生的。［5］(P255)

二

關(guān)于天道概念產(chǎn)生的時(shí)間，李申認(rèn)為“天道概念起于何時(shí)?不易詳考?！豆盼纳袝酚小斓栏Ｉ频溡?《湯誥》)，‘天有顯道’(《泰誓》)。但不見于《今文尚書》?！豆盼纳袝凡簧偃肆Ρ嫫鋫危蛔銥閾?jù)?！吨芤住分杏袔滋?‘天道下濟(jì)而光明’，‘天道虧盈而益謙’(《謙卦》)，‘大亨以正，天之道也’。但均見于《彖傳》。而十大傳一般認(rèn)為是戰(zhàn)國中后期作品。《禮記》中有幾處，時(shí)代也不易確定。較可靠的是《左傳》中的記載。這些記載表明，天道概念大約出現(xiàn)于春秋初期，后來得到了廣泛應(yīng)用?！保?］(P62～63)馮禹詳盡考察了先秦古籍中天概念的用法后，認(rèn)為“天道”概念(包括天之道和天地之道)在西周初期的文獻(xiàn)中是絕對沒有的，到《左傳》和《國語》中最早使用天道一詞。其中《左傳》共使用‘天道’概念14 次，其中最早的一次見于《莊公四年》(公元前693 年):‘盈而蕩，天之道也。’《國語》共使用‘天道’概念13 次，其中最早的一次大概是周定王(公元前606年～前586 年在位)時(shí)的單襄公所援引的‘先王之令’:‘天道賞善而罰淫?！保?］(P66～67)時(shí)間也是在春秋初期。

眾所周知，道的原義是路，后引申為引導(dǎo)和規(guī)律之義，天道就其字義而言指天所呈現(xiàn)出的有規(guī)律的運(yùn)行之道。而天就其范圍而言，在古代至少有三種用法，隨之，天道也有三種內(nèi)涵。1. 與地相對之天，這時(shí)的天道專指天文、天象。如“天道多在西北”，“宋災(zāi)，于是乎知有天道。”2. 與人相對之天，天指除人之外的整個(gè)自然界，這時(shí)的天道與人道相對。如《老子》中“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余”以及《荀子》中明于天人之分的天道。這種天道用法基于天、人的某種相分、對立，只在特定的哲學(xué)體系中產(chǎn)生。3.天為涵括天、地、人的總稱，即整個(gè)宇宙，這時(shí)的天道指普適于三才的總則之道。如“天道福善禍淫”，“盈而蕩，天之道也”，“禮以順天，天之道也”等。這種用法在《左傳》和《國語》中就已相當(dāng)普遍。高氏認(rèn)為天命的范圍不僅局限于天文、氣象，而是包括天地萬物在內(nèi)的一切現(xiàn)象，這種見解頗有見地，它很好地解釋了天道概念為何一開始就包含了天道、地道和人道的內(nèi)容。

天命之發(fā)展為天道，正如帝之發(fā)展為天一樣，在根本上反映的是古人認(rèn)識水平的進(jìn)步。西周的天命，無論是作為君、國的天降命運(yùn)，還是各種具象中顯現(xiàn)的天的意志和命令，都是有常與無常的統(tǒng)一，無常指君國的大命可以被革替，各種具象變幻不定，對其中天意的解釋也不確定。有常指這二種天命都被納入了道德的解釋模式中，天命總是帶有正義、道德的屬性。這比殷商時(shí)期喜怒無常的帝要進(jìn)步得多。而天道一方面將各種具象中包含的一時(shí)一地一事的天意上升為一般性的原則、規(guī)律，一方面擺脫了命總是落實(shí)于某一具體對象(人、物、國等)的羈絆，而成為普遍適用的準(zhǔn)則。因此，天道建立在對自然人世更加深刻的理解之上。

三

在對古代天道概念的理解上，自郭沫若《先秦天道觀的進(jìn)展》一書以來，學(xué)界一般都將天道看成是自然規(guī)律，這種理解置諸古代的文本中，有重新商討的必要。自然規(guī)律是一個(gè)科學(xué)意義上的概念，以區(qū)分主客體為前提，自然規(guī)律對于人是純粹外在的，人們對待自然規(guī)律的態(tài)度，是研究、利用和掌握之以為人類造福。古代的天道雖然有規(guī)律義，卻賦有天命、道德等內(nèi)涵，帶有明顯的神圣性，是人聽命、效法、合一的對象。要想求得天道概念更為合乎本義的理解，我們有必要參考卡西爾的相關(guān)論述:

一旦這種意識不再象巫術(shù)那樣滿足于引發(fā)個(gè)別效果時(shí)，它便上升到一個(gè)新的水準(zhǔn); 它使自己轉(zhuǎn)向存在和生成的整體，并且越來越富于對這整體的直觀。于是它逐漸使自己擺脫直接局限于感覺印象和短暫感覺情緒的狀態(tài)。它越來越多地轉(zhuǎn)向沉思事件的永恒周期，而不居于作為一孤點(diǎn)的現(xiàn)在——或這類孤點(diǎn)的系列，分離的諸行為階段的簡單連續(xù)。這個(gè)周期仍是直接感受到的而非思考出的; 可神話意識甚至以這種感受逐漸領(lǐng)悟到普遍性宇宙秩序的確定性。某個(gè)特殊物，某個(gè)特殊自然實(shí)體，不再象神話物活論那樣，被填充特定的心靈內(nèi)容，填充人的個(gè)性力量; 這樣在整個(gè)世界過程中感到的，是到處重復(fù)出現(xiàn)的度量。

……

當(dāng)神話—宗教意識不再單獨(dú)指向自然界各種對象的直接存在和個(gè)別自然力量的直接活動時(shí)，當(dāng)這兩者除了它們直接實(shí)體意義外又獲得獨(dú)有的表現(xiàn)含義之時(shí)——當(dāng)它們成為人們借以理解那制約和彌漫于宇宙的規(guī)律性秩序觀念的媒介時(shí)——一種新的神性概念和神性意義就形成了。于是，意識不再指向于任何特殊自然現(xiàn)象，盡管它是不可抗拒的; 每一自然現(xiàn)象只是充當(dāng)任何其他事物，在其中顯示出來的更普遍的事物的符號而已。當(dāng)人們不僅僅依據(jù)日、月的自然存在和自然效力來考慮它們時(shí)，當(dāng)人們不是出于發(fā)光、或帶來光明和溫暖，濕潤和雨水的緣故而崇拜它們，而是把它們當(dāng)作借以理解一切變化歷程和法則的恒定時(shí)間尺度時(shí)——達(dá)到這一步，我們就站在根本不同的和更加深刻的世界觀的門檻上了。人類精神現(xiàn)在由可以在生命和存在中感受到的節(jié)律和周期性，上升到支配一切存在和變化，作為宇宙命運(yùn)秩序的時(shí)間秩序觀念。［8］(P126～127)

卡西爾描述的從神的零散的意志表達(dá)到朝向各方面的秩序化和確定化，是世界各大文明的必然經(jīng)歷和共同進(jìn)程。中國春秋時(shí)期從天命到天道的進(jìn)展并不是一個(gè)特例，而是其中的一份子?？ㄎ鳡枦]有像許多中國學(xué)者那樣，簡單地將這種秩序和確定性等同于自然或科學(xué)規(guī)律，而是明確指出這是一種新的神性的形成和表達(dá)，這種新的神性與新的世界觀緊密聯(lián)系在一起。這種新的神性的形成，一方面是人類認(rèn)識進(jìn)步的必然結(jié)果，一方面是這種認(rèn)識遠(yuǎn)未達(dá)到科學(xué)的、突破宗教的程度。如果我們覺得卡西爾的上論過于抽象，那么在他舉出的“巴比倫—亞述”宗教的例證中，我們將會發(fā)現(xiàn)中國的情形與這一宗教歷程是何等的相似:

在所有“星辰”宗教的故鄉(xiāng)和發(fā)源地巴比倫和亞述，可以特別清晰地追尋到這種從感性和個(gè)體、從個(gè)別自然力的神化，向普遍化的轉(zhuǎn)變。巴比倫—亞述宗教的起源回復(fù)到原始萬物有靈論的領(lǐng)域。在此，基本層次也是對神靈的信仰、對那些隨心所欲、反復(fù)無常地干預(yù)事件的友善力量和敵對力量的信仰。……但是，隨著巴比倫人的思想日益注重對群星的沉思，它的一般形式發(fā)生了改變。原始神靈神話并沒有消逝，但它降為低層次的大眾信仰。智者、教士的宗教，變成了“神圣紀(jì)元”和“神圣數(shù)字”的宗教。神性之真正根本的現(xiàn)象表現(xiàn)為天文過程的確定性，表現(xiàn)為支配日、月、行星運(yùn)行的時(shí)間性規(guī)則、單個(gè)的天體不被設(shè)想和尊崇為直接顯形的神; 它被理解為普遍神力的局部顯現(xiàn)，這神力在整體中如同在個(gè)體中、在最重大事件中如同在最微細(xì)事件中，都依據(jù)恒定規(guī)范起作用。天空是神圣秩序最顯明的展現(xiàn)，這種神圣秩序可以作為同一個(gè)根本形式以恒定的等級從天空一直追尋到地上。特別是人的各類( 政治的和社會的) 實(shí)在的秩序，在最多樣的存在領(lǐng)域中，上述相同的根本形式都得到了體現(xiàn)。［8］(P128)

卡西爾的論述完全適用于春秋時(shí)期天道取代天命所展現(xiàn)出的新的特征。卡西爾進(jìn)一步指出宇宙秩序與倫理秩序的合一是一切偉大宗教的共同特征:“在幾乎所有偉大的宗教中，都發(fā)現(xiàn)了制約所有事件的普遍時(shí)間秩序與同樣主宰所有事件的外在的正義秩序之間的相同關(guān)系——天文宇宙與倫理宇宙之間的相同關(guān)聯(lián)。”［8］(P129)在卡西爾隨后舉出的例證中就包括古代中國宗教。

宇宙秩序和倫理秩序的發(fā)現(xiàn)及其結(jié)合，這正是古代天道概念內(nèi)涵的最佳表述，但這并不是中國的特產(chǎn)，而是各大宗教文明的共同歸宿。在這種視野中重新審視天道，結(jié)合歷代儒者對天、天道所持的超出哲學(xué)理性和自然情感的欽崇、感戴、順法的態(tài)度以及對事天、祭天的理論探討、禮儀制定和躬身實(shí)踐，我們相信，卡西爾說出了一個(gè)被中國學(xué)者忽略已久的事實(shí)，即天道觀的產(chǎn)生不是對自然秩序和規(guī)律的客觀化和科學(xué)化，不是對神性和宗教的疏離，而是在這種秩序和規(guī)律的基礎(chǔ)上形成了新的神性觀念和宗教世界觀，事實(shí)上，這種秩序和規(guī)律本身即是神性的載體，是天的意志的嶄新的表達(dá)方式。

在這種理解下，我們就不會將天道取代天命，以及天道自然觀下自然之天的突顯和人的覺醒視為天的信仰的動搖和宗教觀念的式微，上述觀念無非是指天命神學(xué)和人化之天的時(shí)代的沒落，這對天的信仰沒有絲毫的影響，因?yàn)榕f的神性消退的同時(shí)被新的神性所取代，天的意志主要地不再表現(xiàn)于各種隨機(jī)的自然現(xiàn)象和各種通神方式中，而是存在和顯現(xiàn)于確定的自然秩序和倫理秩序之中，天道代替天命成為了天的意志的主要表達(dá)方式。

［1］陳夢家.尚書通論［M］.上海:中華書局，1985.

［2］丁士涵云:“‘令’與‘命’通，命，名也。”見陳濟(jì).甲骨文字形字典［M］.北京:長征出版社，2004.

［3］陳來.古代宗教與倫理——儒家思想的根源［M］.上海:三聯(lián)書店，2009.

［4］陳來:古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會思想［M］.上海:三聯(lián)書店，2009.

［5］(日)高木智見.先秦社會與思想——試論中國文化的核心［M］.上海:上海古籍出版社，2011.

［6］李申.中國古代哲學(xué)和自然科學(xué)［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，1989.

［7］馮禹.“天道”·考釋［J］.管子學(xué)刊，1990，(4).

［8］(德)卡西爾.神話思維［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，1992.