儒學(xué)之外談儒學(xué):我對(duì)儒學(xué)與當(dāng)下中國(guó)的一些思考

蘇俊林

（湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長(zhǎng)沙 410082）

數(shù)年來承蒙眾師友不棄，多次引領(lǐng)我一扣儒學(xué)深邃之門，有幸與之相見。然終是有緣相見，未曾“深談”。沒能登堂入室，深究儒學(xué)一二，實(shí)為遺憾。自己本非儒學(xué)中人，所知所感十分有限。但從儒學(xué)之外來談?wù)勅鍖W(xué)，也未嘗不是一條思路。

一、“父慈子孝”都是受儒學(xué)影響嗎？

儒學(xué)思想的重要內(nèi)容之一就是“親親”，即在處理家庭和社會(huì)關(guān)系中講究血緣親情。儒學(xué)在維護(hù)家庭倫理方面的作用不容忽視，以至今人有一種傾向，即凡是講到父慈子孝就認(rèn)為是受到儒學(xué)影響，一提到家庭就頌揚(yáng)儒學(xué)。誠然，經(jīng)歷二千余年的發(fā)展和演變，儒學(xué)的“慈”“孝”思想可能已經(jīng)深入到民族骨髓，后世的父慈子孝難免受到儒學(xué)“慈”“孝”思想的影響，自不待言。問題在于，是不是所有的父慈子孝，都一定與儒學(xué)思想有關(guān)？在某些人看來是毫無疑問的答案，在我們看來或不盡然。

儒學(xué)的“慈”“孝”思想本是對(duì)家庭中自然流露的父子親情的一種概括。從歷史的角度看，不論是在儒學(xué)產(chǎn)生之前還是在儒學(xué)消亡之后，只要有人存在，只要人是通過男女的自然繁殖，并通過父輩的撫養(yǎng)而成長(zhǎng)，“慈”與“孝”都將存在。“慈”“孝”是人性的一種本能體現(xiàn)和情感的自然流露，而不是某一家學(xué)術(shù)思想的專利。如果“慈”“孝”為儒學(xué)所獨(dú)有，那么不受儒學(xué)影響的“蠻夷”之民，為何有也“父慈子孝”呢？

儒學(xué)之外的其他學(xué)派，也并非就不講“慈”“孝”。我們以被視為與儒家對(duì)立的法家為例。睡虎地秦簡(jiǎn)中有很多記載秦律的簡(jiǎn)文，我們來看看這些在“刻薄寡恩”的法家思想指導(dǎo)下產(chǎn)生的秦律是如何規(guī)范家庭關(guān)系的。

《秦律十八種》：欲歸爵二級(jí)以免親父母為隸臣妾者一人，及隸臣斬首為公士，謁歸公士而免故妻隸妾一人者，許之，免以為庶人。

《法律答問》：

（1）“毆大父母，黥為城旦舂?！苯駳叽蟾改福桑ê危┱?？比大父母。

（4）“擅殺子，黥為城旦舂。其子新生而有怪物其身及不全而殺之，勿罪?！苯裆?，子身全?。ㄒ玻?，毋怪物，直以多子故，不欲其生，即弗舉而殺之，可（何）論？為殺子。

（6）同母異父相與奸，可（何）論？棄市。

上引六條《法律答問》內(nèi)容，（1）維護(hù)的是家庭中祖輩、曾祖輩的地位與利益；（2）以血緣區(qū)分“盜”與“不盜”，維護(hù)親生父子間的親情；（3）是對(duì)不孝罪的處罰。其“不當(dāng)環(huán)（原），亟執(zhí)勿失”的規(guī)定值得注意；（4）是對(duì)身為人子的生命的維護(hù)。雖不完全，但對(duì)肢體健全、無怪狀的新生嬰兒是一種保護(hù)；（5）是維護(hù)家庭中的妻子，有現(xiàn)代反家庭暴力的意味；（6）是對(duì)不倫行為的處罰。從這些簡(jiǎn)文可以窺知，法家并非如某些學(xué)者所講的那樣不講血緣親情。其與儒家的區(qū)別在于，儒家以道德自律和道德譴責(zé)為約束，而法家以成文律法為規(guī)范。二者高下雖難斷定，但法家似更易遵從。

睡虎地秦簡(jiǎn)《語書》言：“古者民各有鄉(xiāng)俗，其所利及好惡不同，或不便于民，害于邦，是以圣王作為法度，以矯端民心，去其邪避（僻），除其惡俗。法律未足，民多詐巧，故后有間（干）令下者。凡法律令者，以教道民，去其淫避（僻），除其惡俗，而使之之于為善殹（也）?！狈伊⒎ū驹趯?dǎo)民向善，而非以法苛酷百姓。其本意與儒家思想有著異曲同工之妙?！墩摿乙浮芬兑状髠鳌费裕骸疤煜乱恢露賾]，同歸而殊途。”所言甚是。

家庭中“父慈子孝”的血緣親情，本為人性使然，而非一家學(xué)說之專利。《論六家要指》誤讀法家，言“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣”，貽誤后人。自是之后，“嚴(yán)而少恩”竟然成為法家的代名詞而廣為流傳。在其他學(xué)派相續(xù)絕跡、儒學(xué)一家獨(dú)大之后，“父慈子孝”竟然被認(rèn)為是儒學(xué)所獨(dú)有。此論不止普通民眾，某些著名學(xué)者亦持此論，不得不讓人扼腕嘆息。有感于此，是為一辨。

二、儒法之爭(zhēng)的歷史考辨

儒、法兩家雖有不同，但是也存在不少相似之處。其一，都興起于“禮崩樂壞”、崇尚力伐的無道世界中。《韓非子·五蠹》言：“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力?！比濉⒎▋杉遗d起雖有先后，但是都在“逐于智謀”的“中世”和“爭(zhēng)于氣力”的“當(dāng)今”，而非“競(jìng)于道德”的上古之時(shí)。其二，儒、法兩家的目標(biāo)一致，即讓“禮崩樂壞”的無道世界重新成為秩序井然的有序天下。兩家取法不同，途徑有異，卻又殊途同歸。

兩家門徒奔走游說的結(jié)果，是儒學(xué)雖受尊重卻不被采用，反而是法家成為后起之秀，紛紛被各國(guó)君主授以重任，上演了競(jìng)相變法圖強(qiáng)的歷史大劇。應(yīng)該說，從爭(zhēng)相游說君主、意圖實(shí)現(xiàn)自己主張的那一刻開始，儒、法兩家的紛爭(zhēng)就已經(jīng)開始顯現(xiàn)?！耙簧讲蝗荻ⅰ保谥螄?guó)理念上存在根本分歧的儒、法兩家，無法同為一國(guó)的治國(guó)之道，二者之間必有取舍。春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，雖不乏儒家受到各國(guó)君主尊重事例，如梁惠王之于孟子等，但是各國(guó)在治國(guó)道路上紛紛選擇了法家。這不得不讓人深思，這種取舍的出現(xiàn)，難道就僅僅是因?yàn)楦鲊?guó)君主貪圖權(quán)勢(shì)與疆土，而沒有別的原因嗎？或不盡然吧。從根本上講，這與儒、法兩家在人性本質(zhì)上的不同理解有關(guān)。堅(jiān)持人性本善的儒家，認(rèn)為通過不斷的自我修養(yǎng)，“人人皆可以為堯舜?！钡蔷同F(xiàn)實(shí)看，這種對(duì)人性的善性解釋卻遭遇諸多阻礙。不論是在“競(jìng)于道德”的上古時(shí)代，還是在“逐于智謀”的“中世”和“爭(zhēng)于氣力”的“當(dāng)今”，人與人之間的爭(zhēng)斗都未曾停止?；?yàn)閭€(gè)人爭(zhēng)斗，或?yàn)椴柯鋺?zhàn)爭(zhēng)，或?yàn)閲?guó)家征伐……形式雖異，但都顯示出“私心不死，爭(zhēng)斗不止”的殘酷景象。儒學(xué)的道德約束在殘酷的現(xiàn)實(shí)面前軟弱無力，無法滿足國(guó)君在“治國(guó)”“平天下”方面的現(xiàn)實(shí)需求，也就難被采納使用。法家則以性惡立論，試圖通過制止人的惡性而達(dá)到導(dǎo)人向善的目的。就操作層面而言，無疑法家比儒家更容易，更能在短時(shí)間內(nèi)顯示成效，也就更受國(guó)君親睞。人性是善是惡不敢斷定，但是由此闡發(fā)出的治國(guó)理念，還是存在難易之分和急緩之別。這種難易之分和急緩之別，應(yīng)該才是諸國(guó)君棄儒從法的原因所在。

戰(zhàn)國(guó)之時(shí)法勝儒敗的局面，在漢武帝時(shí)似乎得到扭轉(zhuǎn)。漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的選擇，將儒學(xué)思想提高到國(guó)家意識(shí)層面。不少人開始?xì)g呼儒學(xué)的勝利。此后的兩千多年間，不論是漢族政權(quán)，還是非漢族政權(quán)，都在不同程度上提倡儒學(xué)，儒學(xué)享有無比的尊榮和優(yōu)遇。有些人會(huì)說，這是儒學(xué)的勝利！就前后儒學(xué)地位的變化而言，這確實(shí)可以算是一種勝利。但是我們想要說的是，在這場(chǎng)持久的儒法之爭(zhēng)中，法家就失敗了嗎？要回答這個(gè)問題，我們得有一個(gè)評(píng)定儒法之爭(zhēng)勝負(fù)的標(biāo)準(zhǔn)。既然超越了個(gè)人而是在國(guó)家和社會(huì)層面論成敗，那么判斷勝負(fù)的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)自然就應(yīng)該在國(guó)家和社會(huì)層面中尋找。就具有強(qiáng)烈目標(biāo)述求和指向的儒、法兩家，以對(duì)國(guó)家和社會(huì)的影響作為評(píng)定勝負(fù)的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)該是雙方都能接受的。兩千多年來儒學(xué)對(duì)國(guó)家和社會(huì)的影響，學(xué)界多有論述，此不贅言。雖角度不同，但是在儒學(xué)對(duì)國(guó)家和社會(huì)的深刻影響方面，卻是一致認(rèn)同的。那么，在有著如此地位的儒學(xué)面前，法家又處于何種地位呢？不論儒學(xué)受到何等重視，影響何等深刻，一個(gè)基本的事實(shí)我們不應(yīng)忽視，即每一王朝乃至每一政權(quán)都有一部法典。雖有“引經(jīng)決獄”等儒學(xué)對(duì)司法的滲透和干預(yù)，但法典作為治理國(guó)家基本準(zhǔn)繩的地位從未動(dòng)搖。后世雖然少有法家人物出現(xiàn)，但是法典尚在。有什么比留下一部世代使用的法典更值得稱道的，更何況其還是作為治國(guó)基礎(chǔ)而存在呢！可以說，在儒法之爭(zhēng)中，法家從未失敗過。與戰(zhàn)國(guó)秦代不同的是，后世法家更多的是以法典的形式存在，低調(diào)地影響社會(huì)和發(fā)揮作用。

漢武帝以來，歷朝歷代采用的多是“外儒內(nèi)法”的治國(guó)模式。法家以其成文法典為治國(guó)基礎(chǔ)，而儒學(xué)則以國(guó)家意識(shí)發(fā)揮作用。儒法之爭(zhēng)的結(jié)果并不是誰勝誰負(fù)，而是二者相互妥協(xié)。原本彼此對(duì)立的儒、法兩家，最后竟然融合于二千年中國(guó)的治國(guó)模式之中，實(shí)為世間罕見。

三、儒學(xué)思想的性善論困境

前面已經(jīng)言及，主張性善的先秦儒學(xué)思想，面臨其思想理論不為現(xiàn)實(shí)所接受的困境。這種獨(dú)特的困境可以細(xì)化為兩個(gè)層面：

1.就國(guó)家和社會(huì)的宏觀層面而言，儒學(xué)思想無力重建有序的國(guó)家秩序。紛爭(zhēng)之世，儒學(xué)不被逐鹿天下者所接納，戰(zhàn)國(guó)之時(shí)儒家待遇可見。即便是在天下一統(tǒng)、儒學(xué)作為國(guó)家意識(shí)的時(shí)候，國(guó)家也不能拋棄法典——法家最大的成就——而“純用德教”。

2.就個(gè)人層面而言，儒學(xué)思想面臨人性本善與如何處理人的惡行之間的困境。既然人性本善，通過人的自我修為，每個(gè)人都可以成為道德高尚的人。道德高尚的人自是不會(huì)犯錯(cuò)的。這是儒學(xué)性善論踐之于個(gè)人的思維模式。問題在于，如果人犯錯(cuò)了怎么辦？出于人性本善的立場(chǎng)，和儒學(xué)所允許的自我修為的思想，犯錯(cuò)之人還是性善之人。即便一時(shí)犯錯(cuò)，本質(zhì)上也是善良的。對(duì)犯錯(cuò)的善良之人，略施懲戒應(yīng)該是允許的，但是不應(yīng)該被處死。因?yàn)閷?duì)犯錯(cuò)的善良之人處以死刑，無疑是剝奪了其改過自新的機(jī)會(huì)。“罰惡”無法自圓性善之說，而剝奪自新機(jī)會(huì)又有違自我修為的精神。這只是我們對(duì)儒學(xué)性善論的一種邏輯推衍，并不代表儒學(xué)本身。儒學(xué)本身是不拒絕刑殺的，這也就是說其允許處死那些一時(shí)犯錯(cuò)但是“本性善良”的人。那么，處死的到底是犯錯(cuò)之人，還是本性善良之人？對(duì)此，先秦儒家是沒有進(jìn)行很好的理論處理的。

困境的存在往往是發(fā)展的動(dòng)力。掙脫性善論的困境，也就成為儒學(xué)思想發(fā)展的一種契機(jī)。雖然不少儒者試圖對(duì)此進(jìn)行圓通，但是處理較好的，無疑是宋代的儒者。經(jīng)過張載、二程以及朱熹的不斷努力，儒學(xué)的人性論在理論上終得以完善。張載提出“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，將“天地之性”（普遍的人性）與“氣質(zhì)之性”（由于稟氣不同以及環(huán)境不同而形成的特殊的具體的人性）區(qū)分開來，并說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉?！保ā墩\明》）張載的人性論解釋，既解決了人性本善與人有善惡的矛盾，也沒有違背儒學(xué)提倡的通過自我修養(yǎng)而為“堯舜”的精神。此后二程提出“天命之謂性”與“生之謂性”，（《遺書》卷十八)雖為張載的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”找到了本體論的依據(jù)，但單就人性論而言，并沒有超出張載的理論范圍。理學(xué)集大成者朱熹則在理氣交互的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的融合，并提出“存天理、滅人欲”，使儒學(xué)的人性論達(dá)到新的理論高度，從而也完成了儒學(xué)對(duì)人性論的理論完善。

但是，毋庸置疑的是，不論對(duì)儒學(xué)思想的性善論如何完善，這種完善也只是理論上的。通過宋儒的努力，性善論雖然能夠解釋現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人有善惡的現(xiàn)象，在理論上得以圓通。但是對(duì)于如何處理人的惡行，儒學(xué)除了道德上的提倡和試圖以道德約束外，并沒有找到符合儒家仁愛精神和性本善論的途徑和方法?？酌铣墒ト菀祝叭巳私詾閳蛩础本头浅＠щy。性善論缺乏足夠的現(xiàn)實(shí)約束力，正是人所指責(zé)的儒家過度理想化之處。

四、從歷史角度駁“儒學(xué)救國(guó)論”與“儒學(xué)亡國(guó)論”

當(dāng)前中國(guó)問題重重，貧富差距、地區(qū)差距雖然是重大問題，但是并不是根本問題。當(dāng)前中國(guó)的嚴(yán)重問題在于社會(huì)逐漸陷入一種無序而又厚顏無恥的紛爭(zhēng)，以及與之相伴的基層百姓的怨苦無處宣泄。紛爭(zhēng)破壞社會(huì)秩序，而怨苦的積壓則醞釀新的火藥桶。這不得不讓人擔(dān)憂。

面對(duì)現(xiàn)實(shí)問題，有人提出通過復(fù)興儒學(xué)、重建道德信仰來消除中國(guó)亂象，可稱之為“儒學(xué)救國(guó)論”。也有人認(rèn)為復(fù)興儒學(xué)有亡國(guó)滅種的危險(xiǎn)，可稱之為“儒學(xué)亡國(guó)論”。雖然雙方理論深度各有不同，但是觀點(diǎn)爭(zhēng)鋒相對(duì)則是明眼所見。我們既不能簡(jiǎn)單將“儒學(xué)亡國(guó)論”視為“危言聳聽”、“無稽之談”，也不能對(duì)“儒學(xué)救國(guó)論”盲目崇拜，不假思索地追捧。兩者孰是孰非，必須對(duì)其進(jìn)行深入考察。

儒學(xué)作為國(guó)家意識(shí)而存在，是從漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”開始的。雖然“獨(dú)尊儒術(shù)”并不代表“唯有儒術(shù)”，但是自此之后，儒學(xué)不僅作為意識(shí)形態(tài)而存在，而且在國(guó)家司法、人才選拔、社會(huì)關(guān)系等諸多方面，都產(chǎn)生了深刻影響。儒學(xué)之影響毋庸多言，但其是否能有“救國(guó)”之效，則讓人懷疑。西漢宣帝之時(shí)，時(shí)為太子、后為元帝的劉奭曾向宣帝進(jìn)言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝卻說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！”并嘆言：“亂我家者，太子也！”果如宣帝所預(yù)見，元帝“純?nèi)蔚陆獭钡暮蠊峭跏贤馄莸拈L(zhǎng)期專權(quán)，并最終篡奪了劉漢政權(quán)。改朝換代之利弊姑且不論，儒學(xué)沒能守住劉漢政權(quán)卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。后漢黃巾事起，向栩獻(xiàn)策，“不欲國(guó)家興兵，但遣將于河上，北向讀《孝經(jīng)》，賊自當(dāng)消滅。”如此荒謬計(jì)策注定不被采納，獻(xiàn)策者也落得下獄而死的下場(chǎng)，可悲可嘆。

那么歷史上有沒有儒學(xué)救國(guó)的事例呢？有人認(rèn)為是有的。2011年6月由湖南大學(xué)岳麓書院主辦的“首屆湖南省高校研究生史哲論壇”討論會(huì)中，有同學(xué)提出“五胡亂華”后東晉之所以能保有半壁江山，為儒學(xué)作用之故。此種觀點(diǎn)可能是將漢人的民族認(rèn)同感等同了儒學(xué)的“夷夏之辨”，而忽略了南北的力量對(duì)比，以及北方“五胡”之間的相互爭(zhēng)斗和力量制衡。儒學(xué)若真能救國(guó)，何待東晉之時(shí)，又何來“五胡亂華”？《漢書·儒林傳》載：“及竇太后崩，武安君田蚡為丞相，黜黃老、刑名百家之言，延文學(xué)儒者以百數(shù)，而公孫弘以治《春秋》為丞相，封侯，天下學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣?！贝撕蟆肮浯蠓蚴坷舯虮蚨辔膶W(xué)之士矣”。成帝末，有人言“天子太學(xué)弟子少”，最后“增弟子員三千人”。由此可見當(dāng)時(shí)儒生之多。以儒學(xué)入仕和具有儒學(xué)修養(yǎng)的儒化官員，在整個(gè)政府官吏中所占比例加重，且不乏處于王侯將相的高位者。雖然有某些循吏——“儒師”教化地方而備受稱贊，但是并不能改變這樣一種大的趨勢(shì)：即在儒學(xué)如此強(qiáng)盛的背景下，西漢社會(huì)卻是土地兼并激烈和政治十分黑暗的時(shí)期。這又是何故？通觀中國(guó)兩千年歷史，分裂割據(jù)時(shí)期儒學(xué)不能起到一統(tǒng)天下的作用，天下一統(tǒng)時(shí)期儒學(xué)的興盛卻往往與國(guó)家的衰亡相伴。雖然我們不能將國(guó)家衰亡歸咎于儒學(xué)，但是至少我們也不能說儒學(xué)有救國(guó)之功效吧。

范曄曾這樣評(píng)論被譽(yù)為經(jīng)學(xué)大師的馬融：“馬融辭命鄧氏，逡巡隴、漢之間，將有意于居貞乎？既而羞曲士之節(jié)，惜不貲之軀，終以奢樂恣性，黨附成譏，固知識(shí)能匡欲者鮮矣。夫事苦，則矜全之情薄；生厚，故安存之慮深。登高不懼者，胥靡之人也；坐不垂堂者，千金之子也。原其大略，歸于所安而已矣。物我異觀，亦更相笑也?！苯?jīng)學(xué)大師尚且如此，其他儒生可以想象。儒學(xué)既不能讓劉漢政權(quán)免于滅亡，也不能讓趙宋政權(quán)“驅(qū)除韃虜”，甚至于難以避免讓蒙元、滿清滅儒化至深的漢族政權(quán)而得天下。兩千年“獨(dú)尊儒術(shù)”的歷史中，儒學(xué)從未起到救國(guó)的功效。既如此，在思想多元化的今天，我們又如何能期待儒學(xué)救國(guó)呢？“儒學(xué)救國(guó)論”之不可信、不可靠，由此可見。

儒學(xué)不能救國(guó)，是不是正好說明與之相反的觀點(diǎn)，即儒學(xué)會(huì)導(dǎo)致亡國(guó)呢？前面所述的儒化官員與國(guó)家衰亡存在的時(shí)間一致性，是不是正好可以成為“儒學(xué)亡國(guó)論”的歷史證據(jù)呢？就我們所見，正如沒有證據(jù)能證明“儒學(xué)救國(guó)論”一樣，也沒有證據(jù)能證明“儒學(xué)亡國(guó)論”。儒化官員雖或由儒學(xué)途徑入仕，或有儒學(xué)修養(yǎng)，但是除極少數(shù)儒化官員以儒學(xué)教化百姓、體現(xiàn)出儒學(xué)的某些治國(guó)理念外，多數(shù)儒化官員與其他非儒化官員在行事方式上并無兩樣。一旦進(jìn)入政權(quán)，就受權(quán)力的影響和約束，在政權(quán)的制度和機(jī)制下行事，而非以儒學(xué)的方式行事。在權(quán)力與儒學(xué)的關(guān)系上，雖然儒學(xué)能以“道統(tǒng)”、“災(zāi)異”、“天譴”等思想來影響權(quán)力，但是從根本上講，是權(quán)力制約儒學(xué)，儒學(xué)處于權(quán)力之下。正是這種獨(dú)立于儒學(xué)之外的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制，才是國(guó)家衰亡的罪魁禍?zhǔn)?。在?guó)家興衰的過程中，儒學(xué)既沒有像某些人期待的那樣發(fā)揮救民于水火的作用，也沒有導(dǎo)致或加速國(guó)家的衰亡。這種現(xiàn)象的存在，正是因?yàn)闄?quán)力體制不受儒學(xué)制約而獨(dú)立運(yùn)作的體現(xiàn)。

五、余論：當(dāng)前中國(guó)的思想撕裂與儒學(xué)的未來

為了解決當(dāng)前中國(guó)的社會(huì)問題，思想界主要有兩種傾向：一種傾向主張向先輩取經(jīng)，通過復(fù)興儒學(xué)重建道德秩序來解決中國(guó)當(dāng)前的問題；另一種傾向主張向西方學(xué)習(xí)，提倡民主、法制，以建立平等、自由而有序的法治社會(huì)。需要說明的是，復(fù)興儒學(xué)的傾向已經(jīng)不再是簡(jiǎn)單的道德再建，而是與現(xiàn)代的某些民主制度聯(lián)系起來，“儒家憲政主義”即為一例。試圖調(diào)和儒家與憲政，從而形成一種新的治國(guó)模式。“儒家憲政主義”能否實(shí)現(xiàn)尚未可知，但是可以一問的是，“儒家憲政主義”是以儒家理念為主，還是以憲政思想為主？對(duì)于“儒家憲政主義”，中山大學(xué)袁偉時(shí)教授提出質(zhì)疑，對(duì)“儒家憲政主義”多有批駁。當(dāng)前中國(guó)出路之爭(zhēng)，以及由此而產(chǎn)生的“儒家憲政主義之爭(zhēng)”，無不彰顯當(dāng)前中國(guó)思想撕裂的現(xiàn)狀。

部分學(xué)者主張復(fù)興儒學(xué)，對(duì)儒學(xué)表現(xiàn)出極為強(qiáng)烈的懷戀情感。儒學(xué)的這份待遇是其他學(xué)派所未曾享有的。這份“戀戀不舍”的信念來自哪里？儒學(xué)思想對(duì)人性與社會(huì)的深入認(rèn)識(shí)和精辟論斷，應(yīng)該是學(xué)者留戀的至為重要的因素。其對(duì)人性的善性解釋，無疑也是儒學(xué)大受歡迎的重要原因之一。除此之外，其治國(guó)理念從未真正實(shí)現(xiàn)過的儒學(xué)思想所具有的神秘感，或許也是世人想一探究竟的動(dòng)力之一吧？至于是否還有后世儒生對(duì)儒學(xué)的頌揚(yáng)和美化，世人自有判斷。弄清楚學(xué)者主張復(fù)興儒學(xué)的原因，除了可以加深我們對(duì)儒學(xué)及其歷史的了解外，或許也有助于解決當(dāng)前中國(guó)思想撕裂的問題。

當(dāng)前中國(guó)的思想撕裂是好是壞，中國(guó)未來的出路在何方，這是一個(gè)必須思索的問題。雖然我們尚無成型的思路和方法來予以解答，但是就儒學(xué)的未來而言，我們還是可以略作預(yù)測(cè)?；究梢耘袛?，未來中國(guó)的儒學(xué)地位，絕不可能超越古代中國(guó)“外儒內(nèi)法”的模式，最多只能作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)而發(fā)揮作用，而不可能取代法律成為國(guó)家與社會(huì)的基礎(chǔ)規(guī)范。在民主、法制逐漸成為時(shí)代趨勢(shì)的情況下，對(duì)未來儒學(xué)地位的這種預(yù)測(cè)能否實(shí)現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)到何種程度，則非我們智力所及了。

[注釋]