學(xué)術(shù)史視野下的近世反孔運(yùn)動研究

閆潤魚

中國近代思想史的一個鮮明特征是將抨擊的矛頭一步一步指向孔學(xué)，延至五四新文化運(yùn)動時，“打到孔家店”儼然成為最具穿透力的呼喊。之后，學(xué)界持續(xù)不斷的所謂 “五四”研究，非儒反孔自然成為不變的主題。關(guān)于五四反孔思潮的興起，比較流行的說法是肇始于民初的復(fù)辟逆流以及西方列強(qiáng)的刺激。不過，從筆者接觸到的相關(guān)著述看，晚明以來的學(xué)術(shù)變遷已經(jīng)預(yù)示著一場徹底的反孔運(yùn)動將不可避免地發(fā)生。在這個視野下，所謂復(fù)辟潮流、西方的刺激等因素，只是發(fā)揮了提速和助力的作用罷了。

一、“沖擊”、“回應(yīng)”與“復(fù)古”、“解放”

五四新文化運(yùn)動在中國近代史上具有劃時代的意義，由于這場運(yùn)動最鮮明的特征是反對以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化，因此，學(xué)界對五四運(yùn)動的相關(guān)研究也大體適用于對反孔問題的解說。關(guān)于五四新文化運(yùn)動興起的原因，梁啟超在1923年2月撰寫的 《五十年中國進(jìn)化概論》中是這樣解說的：“古語說得好：‘學(xué)然后知不足’，近五十年來，中國人漸漸知道自己的不足了?！谝黄冢葟钠魑锷细杏X不足。……第二期，是從制度上感覺不足。……第三期，便是從文化根本上感覺不足。第二期所經(jīng)過時間，比較的很長——從甲午戰(zhàn)役起到民國六七年間止。約二十年的中間，政治界雖變遷很大，思想界只能算同一個色彩。簡單說，這二十年間，都是覺得我們的政治、法律等等，遠(yuǎn)不如人，恨不得把人家的組織形式，一件件搬進(jìn)來，以為但能夠這樣，萬事都有辦法了。革命成功將近十年，所希望的件件都落空，漸漸有點廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運(yùn)用新制度，決計不可能，漸漸要求全人格的覺悟?！保?］（P833－834）類似的觀察也出現(xiàn)在陳獨秀的筆下，他在1916年9月1 日發(fā)表的《吾人最后之覺悟》一文中稱：“自西洋文明輸入吾國，最初促使吾人之覺悟者為學(xué)術(shù)，相形見絀，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題?！保?］（P41）

將鴉片戰(zhàn)爭以來的中國社會和學(xué)術(shù)變遷，描述為由器物 （言技）到制度 （言政）再到文化（言教）這樣三個相繼推展的過程，不僅在親歷這個變遷的人們中比較普遍，就是后世對這段歷史進(jìn)行專門研究的學(xué)者也大體認(rèn)同。如美籍華裔學(xué)者周策縱在其 《五四運(yùn)動史》中就認(rèn)為： “中國對西方的反應(yīng)經(jīng)歷了三個階段。起初，中國領(lǐng)導(dǎo)人得出結(jié)論：中國只需學(xué)習(xí)西方之物質(zhì)文明；但不久，就很清楚，中國的制度與法律也必須要進(jìn)行改革。到了五四時期，人們又清楚地看到，必須研究構(gòu)成西方技術(shù)與制度的基礎(chǔ)的那些思想與原則，諸如哲學(xué)、倫理、科學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)等等，都要研究。正是基于這樣的認(rèn)識，新知識分子們猛烈攻擊儒家學(xué)說和傳統(tǒng)文化?！保?］（P458）

不論是梁啟超借古語表達(dá)的 “學(xué)然后知不足”的道理，還是陳獨秀的 “西洋文明……促使吾人之覺悟者”、周策縱的 “中國對西方的反應(yīng)”之說，均表明推動近世中國變遷的力量無不來自西方世界的刺激。在這種呈 “階段”性演進(jìn)的邏輯中，致力于 “全人格的覺悟”的五四新文化運(yùn)動，與學(xué)習(xí)西方的堅船利炮、仿效西方的政治制度一樣，都是西方世界 “沖擊”的產(chǎn)物，確切地說，是對西方 “沖擊”的更有力、更全面的 “回應(yīng)”。

不過，我們?nèi)舭褜Ψ纯讍栴}的討論由西學(xué)大規(guī)模侵入的晚清上溯到晚明開始，即把該問題置于更廣闊的歷史背景中去考察，那么，情形就會有很大的不同。同樣以梁啟超為例，他的 《五十年中國進(jìn)化概論》是應(yīng)五十整壽的 “館翁申老先生”（上海 《申報》館）之邀而作的。五十年即19世紀(jì)70年代以來的中國社會，所受西方的沖擊已呈愈加深重之勢，這種現(xiàn)實在很大程度上制約了他對這個時段中國 “進(jìn)化”的闡釋，使其論說無意中暗合了日后相當(dāng)流行的 “沖擊／回應(yīng)”模式。但在梁氏討論更長時段學(xué)術(shù)問題的著述中，我們卻能從中發(fā)現(xiàn)，按照中國社會和學(xué)術(shù)自身的發(fā)展理路，也完全可以走上 “從文化根本上”覺悟或堅決反孔的路子。在 《清代學(xué)術(shù)概論》和 《中國近三百年學(xué)術(shù)史》這兩姊妹篇中，梁氏將明末以來近三百年的學(xué)術(shù)特征概括為 “以復(fù)古為解放”。具體而言： “第一步，復(fù)宋之古，對于王學(xué)而得解放。第二步，復(fù)漢唐之古，對于程朱而得解放。第三步，復(fù)西漢之古，對于許鄭而得解放。第四步，復(fù)先秦之古，對于一切傳注而得解放。”不止于此，他還進(jìn)而斷言：“夫既已復(fù)先秦之古，則非至對于孔孟而得解放焉不止矣。”［4］（P6）與 《五十年中國進(jìn)化概論》一樣，這兩部著作完成的時間也是在20年代前半期，它們所受新文化運(yùn)動的影響也是極為明顯的，特別是《清代學(xué)術(shù)概論》，原本就是為蔣方震撰寫的 《歐洲文藝復(fù)興史》作序而成的。在這部論著中，不僅出現(xiàn)了 “文藝復(fù)興”等新鮮字眼，甚至還以歐洲的發(fā)展模式來闡釋中國的歷史變遷，所謂以“復(fù)古”“為其職志者”的清代思潮，“其動機(jī)及其內(nèi)容，皆與歐洲之 ‘文藝復(fù)興’絕相類”［5］（P3）之類的說法即為明證。不過，由于這些著述探究的是近三百年的學(xué)術(shù)，其始點是西方大規(guī)模侵入之前，即西方的沖擊還未形成氣候的明末，因此，不論作者使用過什么樣的新概念或新方法，其具體論說也只能在中國自身的發(fā)展脈絡(luò)中展開。盡管在 《五十年中國進(jìn)化概論》中，梁啟超做出了類如 “沖擊／回應(yīng)”的解釋，但在有關(guān)清學(xué)史的研究中，斷定 “非至對于孔孟而得解放焉不止”的口氣則表明，已趨尾聲的這場以反孔為重要特征的新文化運(yùn)動，即使沒有西方的沖擊，按照明末以來中國學(xué)術(shù)自身的變遷也是早晚會發(fā)生的，因為非 “反動”孔孟不足以徹底 “解放”學(xué)術(shù)和思想。

對于梁啟超的 “以復(fù)古為解放”說，學(xué)界是有不同看法的。如錢穆在九一八事變后撰寫的與梁啟超同名的 《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，就反對以漢學(xué)涵蓋整個清學(xué)史。與梁啟超強(qiáng)調(diào)清學(xué)對宋明理學(xué)的 “反動”不同，錢著著意強(qiáng)調(diào)清學(xué)對宋明理學(xué)的繼承性，認(rèn)為宋學(xué)是清學(xué)一以貫之的主線，研究這個時期的學(xué)術(shù) “必始于宋”。究其原因，可以概括為四：一是因為漢學(xué)與宋學(xué)為敵是近世學(xué)術(shù)的鮮明特征，如果不了解宋學(xué)，自然“無以平漢宋之是非”；二是漢學(xué)雖與宋學(xué)為敵，但其思想淵源卻與宋學(xué)脫不了干系，那些對漢學(xué)的形成產(chǎn)生過深刻影響的思想大家，或 “靡不寢饋于宋學(xué)”，或 “皆于宋學(xué)有甚深契旨”；三是判斷漢學(xué)各家的高下深淺， “亦往往視其所得于宋學(xué)之高下深淺以為判”；四是道咸以來，學(xué)術(shù)風(fēng)氣漸變，“漢宋兼采之說漸盛，抑且多尊宋貶漢，對乾嘉為平反者”。綜之，“故不識宋學(xué)，即無以識近代也”。［6］（P1）我們這里無意對這兩部著作的孰是孰非做進(jìn)一步討論，相信各自的說法都有成立的依據(jù)。況且，在筆者看來，關(guān)于近三百年的學(xué)術(shù)，看重 “反動”的梁啟超并不一定否認(rèn)某種意義上的繼承，同樣，看重繼承的錢穆也不拒絕承認(rèn)某種程度上的 “反動”。只是，由于梁啟超的“反動”說直接啟發(fā)了筆者對近世反孔問題的思考，故打算以此為參照來梳理明末以來的學(xué)術(shù)變遷，目的是為闡釋近代反孔運(yùn)動的興起提供一種偏于學(xué)術(shù)史的新視角。

二、由“擴(kuò)充”步入“反動”的儒學(xué)

中國一向號稱有五千年的文明史，但夏以前（包括夏）的歷史，不僅真假難辨，也太過簡略。因此，學(xué)界多以周代為中國學(xué)術(shù)思想史的起點。周代學(xué)術(shù)的大興，是在東遷以后的春秋戰(zhàn)國時期。學(xué)術(shù)思想之所以在這個時期勃興，原因至少有二，一是社會組織之迅速變遷，二是偉大思想家之適生其會。［7］（P2）“天下無道”、 “禮崩樂壞”正是這個時期社會政治環(huán)境的真實寫照。這種狀況意味著往昔用以維系人心、保持秩序的風(fēng)俗制度一一失去效用，一些有識之士因此不得不認(rèn)真探究這種亂象叢生的原因，并借此尋得補(bǔ)救之方。此外，像孔、孟、莊、韓等天資卓絕的思想家也恰逢此時而生。于是，在時代與思想家的交互影響下，德國哲人雅斯貝爾斯所謂的 “軸心時代”、梁啟超所謂的 “全盛時代”宣告誕生。

這個時期在歷史上被稱為百家爭鳴的時代，但其中真正 “卓然自樹壁壘”的，則主要有儒、墨、道、法四家。就其影響而言，初期以儒家為大，后期則以法家為著。因為周代學(xué)術(shù)的勃興，就是以 “自孔子以師儒立教，諸子之學(xué)繼之以起”［8］（P1）為標(biāo)志的，而伴隨著秦統(tǒng)一六國進(jìn)程的展開，法家的影響便逐步突顯出來： “昔秦以武力吞天下，而斯、高以妖孽累其禍，廢古術(shù)，隳舊禮，專任刑法，而儒、墨既喪焉?！保?］（P55）

西漢初年的特殊歷史環(huán)境，使儒、道、法等各派又有了用武之地，這些學(xué)派之間雖不免有爭論發(fā)生，但卻因各自適應(yīng)了社會的需求，而在客觀上呈現(xiàn)出一種逐步走向合流的趨勢。漢初統(tǒng)治者奉行的學(xué)說雖被稱為黃老之學(xué)或 “新道學(xué)”，但其中卻混雜了多家學(xué)派的思想，呈現(xiàn)出 “道表法里”的特點。所謂 “法”，與申不害、韓非、商鞅等人已有明顯不同，其表現(xiàn)形態(tài)看上去像是道家一樣的守靜、柔弱。而所謂 “道”，則是與儒交織在一起的， “因為陸賈所把握的是活的五經(jīng)六藝，而其目的是在解決現(xiàn)實上的問題，所以他把儒家的仁義與道家無為之教結(jié)合在一起，開兩漢儒道并行互用的學(xué)風(fēng)”。［10］（P63）

隨著社會經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)與發(fā)展，各種社會矛盾不斷加劇，到漢武帝時，強(qiáng)化專制主義中央集權(quán)制度已成為統(tǒng)治者的迫切需要。以主張清靜無為為特征的黃老思想，逐漸顯現(xiàn)出其無法滿足現(xiàn)實需要的弊端，而儒家的春秋大一統(tǒng)思想、仁義思想以及君臣倫理等觀念，則因與漢武帝時所面臨的形勢和任務(wù)相適應(yīng)，最終在思想領(lǐng)域取代黃老學(xué)說占得統(tǒng)治地位。完成這種學(xué)說建構(gòu)的就是治春秋公羊?qū)W的著名學(xué)者董仲舒。他在針對漢武帝的征問而連上的 “天人三策”中，根據(jù) 《公羊傳》的 “大一統(tǒng)”義，明確提出了統(tǒng)一學(xué)術(shù)、統(tǒng)一思想的建議： “臣請諸不在六藝之科，孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)！”建議得到了漢武帝的采納：“自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家。立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)之?！保?1］（P2、525）罷黜百家、獨尊儒術(shù)作為 一項基本國策的推行，營造出兩漢異常熱鬧的經(jīng)學(xué)研究氛圍，并形成今文經(jīng)和古文經(jīng)兩個分歧日趨明顯的學(xué)術(shù)派別。

東漢末年，隨著環(huán)境的改變，經(jīng)學(xué)逐步走向衰落。繼經(jīng)學(xué)而起的是玄學(xué)思潮的興起。玄學(xué)上承先秦兩漢道家思想，并將儒道糅合在一起，既克服了漢代經(jīng)學(xué)煩瑣的弊病，又影響了隋、唐佛學(xué)，以至宋明理學(xué)。北宋時期最有影響的思潮是道學(xué)，該思潮 “是由印度佛教傳入與本土道教興起對儒家思想的沖擊，而引發(fā)的一場復(fù)興儒學(xué)的思想運(yùn)動”。［12］（P204）道學(xué)內(nèi)部，人才輩出，學(xué)派林立，到南宋中后期，以朱熹為代表的一派逐步在思想界取得獨尊地位。但推演到明朝末期，其獨尊地位又被以王陽明為代表的心學(xué)取而代之。

由以上對儒學(xué)發(fā)展史的簡單梳理可以看出，雖然不同時代的學(xué)術(shù)宗旨總在回復(fù)先秦儒家學(xué)說的本來精神，但為了有效地應(yīng)對各種挑戰(zhàn)，儒學(xué)實際上是在不斷地擴(kuò)展著自己的內(nèi)涵。董仲舒建議統(tǒng)治者獨尊的儒術(shù)，已經(jīng)吸收了法家、道家、陰陽家等學(xué)派的一些思想，顯現(xiàn)出與以孔孟為代表的先秦儒家思想的某些不同特征。宋代道學(xué)雖以儒學(xué)為核心，卻大量地吸收了外來的佛教思想和本土的道家思想。但到了明末，儒學(xué)過往的發(fā)展路徑開始轉(zhuǎn)向，即思想家們不再以 “擴(kuò)充”儒學(xué)為努力方向，而是要 “以復(fù)古為解放”。他們所謂的 “復(fù)古”，不啻是在為儒學(xué) “瘦身”，即把后儒填充在儒學(xué)肌體中的某些背離原始儒家的思想成分 “剔除”出去。

王學(xué)是當(dāng)時的顯學(xué)，所謂解放， “第一步”便是 “復(fù)宋之古，對于王學(xué)而得解放”。之后，則有第二步、第三步，直至第四步 “復(fù)先秦之古，對于一切傳注而得解放”。［13］（P2）梁 啟 超 曾 將學(xué)術(shù)思潮分為啟蒙、全盛、蛻分、衰落四期。在他看來，學(xué)派的發(fā)展總是循環(huán)的： “大抵甲派至全盛時必有流弊，有流弊斯有反動，而乙派與之代興。乙派之由盛而弊，而反動亦然。”［14］（P6）以學(xué)術(shù)演進(jìn)的這種 “公例”來檢驗近代反孔運(yùn)動發(fā)生的必然性，則可謂 “夫既已復(fù)先秦之古，則非至對于孔孟而得解放焉不止”。

若就具體情形進(jìn)行分析的話，筆者以為走向“反動”孔孟的原因至少有二：一是學(xué)術(shù)發(fā)展的慣性使然，二是孔孟或原始儒家神秘性褪去的結(jié)果。就前者言，中國的學(xué)術(shù)發(fā)展既然步上了 “以復(fù)古為解放”的軌道，那么，在總結(jié)、概括和繼承夏商周三代文化基礎(chǔ)上而形成的所謂原始儒家，顯然不是 “復(fù)古”的終點。在學(xué)術(shù)發(fā)展的慣性作用下，原始儒家早晚都會遭遇被 “反動”的厄運(yùn)。就后者言，對儒學(xué)一步一步地 “反動”，實際上是在為徹底清算孔孟對人們思想的束縛做著準(zhǔn)備工作。因為，不論是心學(xué)還是理學(xué)、是宋學(xué)還是漢學(xué)、是嫡出還是庶出，都是孔子后學(xué)。他們之間的相互攻訐，最終會殃及原始儒家。以今文經(jīng)學(xué)者廖平為例，其秉承 “先攻之……后救之”［15］（P720）、“為學(xué) 須善變”［16］（P721）宗旨而進(jìn)行的學(xué)術(shù)活動，就隱含著對孔子的大不敬。他使讀者“迷惘不得其要領(lǐng)”［17］（P724），即使 “從事漢、宋工深者”，也 “轉(zhuǎn)多迷罔”。［18］（P785）學(xué)術(shù)思想一旦被徹底攪亂，真孔假孔一旦辨識不清，徹底反孔的日子也就不遠(yuǎn)了。

梁啟超的 “以復(fù)古為解放”說，與清代學(xué)術(shù)史的演進(jìn)情形基本吻合。正因為如此，持 “復(fù)古”說的也就不止任公一人。比如清末的皮錫瑞，他在 《經(jīng)學(xué)歷史》中雖無意揭出有清一代經(jīng)學(xué)變遷的 “解放”意蘊(yùn)，卻也劃出了明確的 “復(fù)古”輪廓： “國朝經(jīng)學(xué)凡三變。國初，漢學(xué)方萌芽，皆以宋學(xué)為根柢，不分門戶，各取所長，是為漢宋兼采之學(xué)。乾隆以后，許、鄭之學(xué)大明，治宋學(xué)者已尟。說經(jīng)者皆主實證，不空談義理，是為專門漢學(xué)。嘉、道以后，又由許、鄭之學(xué)導(dǎo)源而上……是為西漢今文之學(xué)。學(xué)愈進(jìn)而愈古，義愈推而愈高；屢遷而返其初，一變而至于道?！保?9］（P376）有些學(xué)者，雖然在經(jīng)學(xué)流派的歸屬上有所不同，但對 “復(fù)古”趨勢的觀察卻無歧見，比如相對偏于經(jīng)古文學(xué)的葉德輝認(rèn)為： “學(xué)既有變，爭亦無已……有漢學(xué)之攘宋，必有西漢之攘東漢。吾恐異日必更有以戰(zhàn)國諸子之學(xué)攘西漢者矣。”［20］（P20）而相對偏于今文學(xué)的蒙文通在 《經(jīng)學(xué)導(dǎo)言》中也有類似的議論：“近三百年來的學(xué)術(shù)，可以說全是復(fù)古運(yùn)動，愈講愈精，也愈復(fù)愈古，恰似拾級而登的樣子……到了王陽明以后，學(xué)問的前進(jìn)，便是復(fù)古。從明末到現(xiàn)在，只是把從王陽明起直到孔子時候的學(xué)術(shù)，依次的回溯一番便了?！保?1］（P10）再比如，五四時期有相當(dāng)影響的青 年啟蒙思想家傅斯年，早在梁啟超論清學(xué)史的那兩部著述問世之前，就表達(dá)了類如學(xué)派循環(huán)的觀點，并揭示出反孔發(fā)生的歷史必然性。在他看來，康有為和章太炎代表了清代學(xué)問的結(jié)束期，而 “中國人的思想到了這時期，已經(jīng)把 ‘孔子即真理’一條信條搖動了，已經(jīng)臨于絕境，必須有急轉(zhuǎn)直下的趨向了。古文學(xué)、今文學(xué)已經(jīng)成就了精密的系統(tǒng)，不能有大體的增加了，又當(dāng)西洋學(xué)問漸漸入中國，相逢之下，此消彼長的時機(jī)已經(jīng)成熟了”。［22］（P230）這些議論不僅解釋了過往的歷史，也預(yù)測了反孔運(yùn)動發(fā)生的歷史必然性。

三、“復(fù)古”資源與“反孔”力度

事實上，不論是就中國學(xué)術(shù)走上 “以復(fù)古為解放”的歷史看，還是考察更長的歷史時段，反孔都非始于五四時期。在 “百家爭鳴”的先秦時期，以孔子為代表的儒學(xué)也像任何一個學(xué)派一樣，曾是其他學(xué)派攻訐的對象，甚至其內(nèi)部還分化為八個流派。即使是在實施 “獨尊儒術(shù)”的國策后，誹孔的情況也時有發(fā)生。不過，在經(jīng)歷了一步又一步的 “以復(fù)古為解放”的學(xué)術(shù)變遷后，對孔子孔教表示不滿的人很明顯地呈增加之勢。比如，一生思想學(xué)說復(fù)雜多變的章太炎，在1902年撰寫的 《訂孔》一文中，就曾借日本人遠(yuǎn)藤隆吉之口激憤地指出： “孔子之出于支那，實支那之禍本也?！保?3］（P179）而五四時期的反孔健將吳虞，也早于 《新青年》之前就有批孔的文字面世，其1910年9月撰寫的 《辨孟子辟楊墨之非》中就有這樣的議論： “天下有二大患焉：曰君主之專制，曰教主之專制……教主之專制，極于孔子之誅少正卯，孟子之距楊、墨。”［24］（P13）

到五四新文化運(yùn)動時期，學(xué)術(shù)界的反孔之路已由像吳虞這樣的 “中國思想界的一個清道夫”［25］（P2）開辟出來。由是，在多種因素的刺激下，反孔很快演變?yōu)榧みM(jìn)思想界的一種群體性反應(yīng)。除急先鋒吳虞發(fā)表 《家族制度為專制主義之根據(jù)論》、《說孝》、《吃人與禮教》以及 《儒家主張階級制度之害》等文繼續(xù) “反對孔丘”外，被錢玄同認(rèn)作 “可以做打真正老牌的孔家店的打手”有 “胡適、顧頡剛之流”； “配做” “冒牌的孔家店”“打手”的有 “陳獨秀、易白沙、胡適、吳敬恒、魯迅、周作人諸公之流”。［26］這些 “思想很清楚的”打手們，將孔家店里的 “貨物”一一盤點出來，予以清算。諸如陳獨秀的 《駁康有為致總統(tǒng)總理書》、《憲法與孔教》、《孔子之道與現(xiàn)代生活》、《再論孔教問題》、《舊思想與國體問題》、《復(fù)辟與尊孔》、《孔教研究》等；易白沙的《述墨》、《我》、《戰(zhàn)云中之青年》、《孔子平議》、《諸子無鬼論》等；魯迅的 《狂人日記》、 《我之節(jié)烈觀》、 《我們現(xiàn)在怎樣做父親》等。很顯然，“對于孔孟而得解放”的學(xué)術(shù) “反動”，已推演為學(xué)術(shù)的主流。

當(dāng)時，賦予 “對……學(xué)而得解放”的理由大體有二：一是認(rèn)為孔孟要為當(dāng)下令人難堪的現(xiàn)狀負(fù)責(zé)；二是認(rèn)為孔孟之道不適應(yīng)現(xiàn)代生活。這種論證方式與之前的 “復(fù)古”情形頗為相似。比如， “第二步，復(fù)漢唐之古，對于程朱而得解放”，就是因為步入衰落期的程朱之學(xué)給學(xué)術(shù)和政治社會帶來太多的災(zāi)難。學(xué)術(shù)方面， “晚明理學(xué)之弊，恰如歐洲中世紀(jì)黑暗時代之景教。其極也，能使人之心思耳目皆閉塞不用，獨立創(chuàng)造之精神，銷蝕達(dá)于零度。夫人類之有 ‘學(xué)問欲’，其天性也。 ‘學(xué)問饑餓’至于此極，則反動其安得不起？”［27］（P7）政治社會方面，“晚明政治和社會所以潰爛到那種程度，最大罪惡，自然是在那一群下流無恥的八股先生，巴結(jié)太監(jiān)，魚肉人民。我們一點不能為他們饒恕。卻是和他們反對的，也不過一群上流無用的八股先生，添上幾句 ‘致知格物’的口頭禪做幌子，和別人鬧意見鬧過不休……結(jié)果幾十年門戶黨派之爭，鬧到明朝亡了一齊拉倒”。［28］（P94－95）同樣，在五四新文化者的眼中，孔孟也像晚明的理學(xué)一樣，嚴(yán)重地禁錮著人們的思想。如吳虞借李卓吾的說法所表達(dá)的：“二千年以來無議論；非無議論也，以孔夫子之議論為議論，此其所以無議論也。二千年以來無是非；非無是非也，以孔夫子之是非為是非，此其所以無是非也。”［29］（P6）不僅近三百年的文化衰頹，就是近三百年的國勢破敗，也無不為尊奉儒教所致。 “向使無儒教之束縛拘攣，則國內(nèi)之學(xué)分歧發(fā)展，骎骎演進(jìn)，未必?zé)o歐美煒曄燦爛之觀……由此觀之，儒教之影響于亡國亡種實大矣?！闭驗槿寮宜枷氩粌H “禍國殃民，為禍之烈，百倍于洪水猛獸也”［30］（P64），也與進(jìn)入共和時代的需求不相適應(yīng)， “共和之政立，儒教尊卑貴賤不平等之義當(dāng)然劣敗而歸于淘汰”［31］（P5），所以，中國欲改變衰敗現(xiàn)狀，就必須下狠心打倒“孔家店”。

至于 “復(fù)……之古”方面，情況與前相比則有了明顯的不同。前四步，每 “解放”一步就有更 “古”一些的儒學(xué)流派成為 “復(fù)”的對象。但“對于孔孟而得解放”這一步，由于儒學(xué)的內(nèi)核已在價值層面被棄之，所謂 “復(fù)古”，就不可能也沒必要從業(yè)已走到盡頭的儒學(xué)資源庫中挖掘。本來， “復(fù)”的對象通常也是用以實現(xiàn) “解放”的憑借。而當(dāng)孔孟成為避之不及的邪惡代名詞時，實現(xiàn) “解放”的武器便只能從儒學(xué)外部去獲取。因此，在中國近代史上，與反孔或重新評價孔子相伴的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，一方面是對子學(xué)的提振，另一方面則是對西學(xué)的大量引進(jìn)。比如章太炎，他的 “訂孔”雖然承接了傳統(tǒng)儒學(xué)的統(tǒng)緒，卻以匯子學(xué)入儒學(xué)或以子學(xué)證經(jīng)學(xué)、攝取佛學(xué)、 “旁采遠(yuǎn)西”為其著力點。而為中國政治改革獻(xiàn)身的譚嗣同，其所思所想也與他所宗奉的墨家俠義精神及學(xué)術(shù)思想有密切關(guān)系。在 “從文化根本上感覺不足”的五四新文化運(yùn)動中，以子學(xué)矯正儒學(xué)偏頗甚或否定儒學(xué)價值的做法繼續(xù)沿用。以圍繞著《禮運(yùn)》“大同”說的爭論為例，當(dāng)時有尊孔者提出， “大同”說合于共和政制，而吳虞則認(rèn)為“儒家大同之義本于老子說”， “《禮運(yùn)》‘大同’之說，乃竊道家之余緒”。［32］（P39）陳 獨 秀 也 否認(rèn) 《禮運(yùn)》“大同”說本于孔子，認(rèn)為 “古之孔教徒鄙棄”該說。他還進(jìn)一步指出，即使 《禮運(yùn)》出于孔子，但 “若據(jù)此以為合于今之共和民選政制，是完全不識共和為何物，曷足與辨哉？”［33］（P120）話語中流露出試圖將共和民選價值與孔子剝離開來的意向。當(dāng)然，包括陳獨秀在內(nèi)，他們對于不同的子學(xué)或子學(xué)的不同方面的態(tài)度是不一致的，大體看來，一些與儒學(xué)價值相通的子學(xué)思想成分也成為被駁斥的對象。比如，陳獨秀在分析造成國民的退讓、茍且、無所作為的性格特征時，就曾指出： “吾國舊說，最多莫如孔老，一則崇封建禮教，尚謙讓以弱民性；二則雌退柔弱為教，不為天下先，吾民冒險敢為之風(fēng)于焉以斬?！?“魏晉以還，佛法流入，生事日毀，民性益偷，由厭世而消極，由消極而墮落，一切向上有為，字曰妄想，出世無期，而世法大壞?！保?4］（P626）

與有條件地提振子學(xué)相比，作為解決 “對于孔孟而得解放”使命過程中武器短缺困境的嘗試，新文化派重在旗幟鮮明地引進(jìn)以德先生、賽先生為代表的西學(xué)，并據(jù)此來評判或重新估價儒學(xué)的是非得失?！拔餮笕艘驗閾碜o(hù)德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認(rèn)定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗。若因為擁護(hù)這兩位先生，一切政府的迫壓，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，我們都不推辭?！保?5］（P243）“今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細(xì)，罔不訴之科學(xué)法則，以定其得失從違?！保?6］（P9）依據(jù)西方的經(jīng)驗事實，“德賽兩先生”被確立為衡量一切社會現(xiàn)象的價值準(zhǔn)則。易白沙在否認(rèn)中國古代文明、古文奇字出自孔子的說法時，也要參照西方的做法：“夫文化由人群公同煥發(fā)，睿思幽渺，靈耀精光，非一時一人之力所能備；文字為一切文化之結(jié)晶，尤難專功于一人。故西方言希臘、羅馬文字者，不詳始作之人。中國文字，亦復(fù)如是。”［37］（P92）

當(dāng)然，上述情形并不能否認(rèn)新文化運(yùn)動發(fā)動前社會政治現(xiàn)實對于學(xué)術(shù) “刺激”的影響。事實上，正是這個時期政治生活方面發(fā)生的一些變化，不僅為反孔提供了更為充足的理由，也在客觀上推動了反孔的進(jìn)程、增強(qiáng)了反孔的力度。其中的因素，突出者至少有三：一是復(fù)辟思潮的興起。儒學(xué)原本是為帝制統(tǒng)治服務(wù)的，帝制的結(jié)束已使其影響日漸式微。面對帝制結(jié)束后不久發(fā)生的復(fù)辟思潮，那些信奉民主共和價值的人們很快意識到 “孔教與帝制，有不可離散之因緣”［38］（P71），反孔的政治色彩遂愈加濃郁起來。二是第一次世界大戰(zhàn)的告終。 “恰值歐洲大戰(zhàn)告終，全世界思潮都添許多活氣，新近回國的留學(xué)生，又很出了幾位人物，鼓起勇氣做全部解放的運(yùn)動?！保?9］（P834）三是西學(xué)的大量涌入。外來的新文化不僅充實了走在 “對于孔孟而得解放”路上的新文化人士的頭腦，也使其有條件在比較“若南北之不相并，水火之不相容”的東西兩種文化的基礎(chǔ)上做出取舍。 “使今猶在閉關(guān)時代，而無西洋獨立平等之人權(quán)說以相較，必?zé)o人能議孔教之非?！保?0］（P78）“吾人生于二十世紀(jì)之世界，取二十世紀(jì)之學(xué)說思想文化，對于數(shù)千年前之孔教，施以比較的批判，以求真理之發(fā)見，學(xué)術(shù)之?dāng)U張，不可不謂今世當(dāng)務(wù)之急?！保?1］（P660）西學(xué)無疑為反孔提供了最有力的思想武器。

在這些新增因素的交互作用下，五四新文化運(yùn)動 “對于孔孟而得解放”的步伐邁得更加決絕，言辭更加尖刻。誠如范樸齋評論吳虞的反孔時所言：“自尊孔黜百家而后，后漢王充始著文問孔，歷二千年而有明李贄之誹孔，后贄三百年，先生再起而斥孔。其斥之也，至呼孔子為盜丘，謂其罪浮于跖。噫，是何惡之深也！蓋先生之所以斥孔，已不止于是非之論間，舉倫理、政教諸說，盡斥之，并托古改制之說，亦斥之。以其阻進(jìn)化、弱國家、害人群，大不合于時宜也?！保?2］（P488）雖然在吳虞是否配做 “孔家店打手”的問題上，學(xué)界有不同看法①胡適認(rèn)為吳虞是 “四川省只手打孔家店的老英雄”，他和陳獨秀是當(dāng)時 “攻擊孔教最有力的兩位健將”。參見胡適：《〈吳虞文錄〉序》，載 《吳虞文錄》，1～4頁，合肥，黃山書社，2008。錢玄同則認(rèn)為吳虞既沒資格 “做打真正老牌的孔家店的打手”，也不配做 “冒牌的孔家店”的打手，他充其量是 “孔家店里的老伙計”。參見XY： 《孔家店里的老伙計》，載 《晨報附刊》，1924－04－29。，但五四時期反孔較歷史上任何時期都更加激烈則是毋庸置疑的事實。當(dāng)然，其激烈的程度也是隨著社會政治事態(tài)的變化而不斷加劇的。陳獨秀在 《青年》雜志創(chuàng)刊號上發(fā)表的 《敬告青年》中雖以諸如 “自主的而非奴隸的”句式，表達(dá)了他崇尚西學(xué)的文化價值觀。但與后來的文字相比，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)算不上尖刻、犀利?！叭濉焙?“孔”在全文各出現(xiàn)過一次，在“實利的而非虛文的”部分中，他以批評的口吻稱： “周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道?！讨汛?，人心之所祈向，無一不與社會現(xiàn)實生活背道而馳”。而在 “進(jìn)取的而非退隱的”部分中，則非但不以孔子為退隱的代表，反以其為 “進(jìn)取”的楷模，表示 “吾愿青年之為孔、墨，而不愿其為巢、由”。［43］（P3－9）但伴隨著尊孔復(fù)辟逆流的上演，陳獨秀對待孔子儒教的態(tài)度明顯地激進(jìn)起來，不僅 “孔”、“教”并用，還宣布不作真假孔子之分，一律予以打擊。

當(dāng)時的反孔派人士并非不懂原始儒學(xué)與變異后的儒學(xué)之間的區(qū)別，但他們的這種意識并不能從根本上改變其徹底反孔的態(tài)度與立場。以易白沙的 《孔子平議》為例，文章雖然在一開頭就對“天下論孔子”的種種 “瞽說”提出批評，明確反對把事關(guān)風(fēng)俗人心的問題交由孔子負(fù)責(zé)： “孔子未嘗設(shè)保險公司，豈能替我負(fù)此重大之責(zé)？”他也承認(rèn) “獨夫民賊利用孔子，實大?？鬃又瘛?，因為 “孔子宏愿，誠欲統(tǒng)一學(xué)術(shù)、統(tǒng)一政治”。不過，整篇文章的核心部分卻在從 “孔子之自身”尋找 “以何因緣被彼野心家所利用，甘作滑稽之傀儡”的原因。他所列的原因有四個方面：一是 “孔子尊君權(quán)，漫無限制，易演成獨夫?qū)Ｖ浦住?。二?“孔子講學(xué)，不許問難，易演成思想專制之弊”。三是 “孔子少絕對之主張，易為人所藉口”。四是 “孔子但重作官，不重謀食，易入民賊牢籠。”這些原因足以讓易白沙宣布：野心家之所以利用孔子， “是不能不歸咎孔子之自身矣”。［44］（P85－97）陳獨秀反對區(qū)分真假孔子的理由也大體相同： “足下分漢、宋儒者以及今之孔教孔道諸會之孔教，與真正孔子之教為二，且謂孔教為后人所壞。愚今欲問者：漢、唐以來諸儒，何不依傍道法楊、墨，人亦不以道法楊、墨稱之？何以獨與孔子為緣而復(fù)敗壞之也？足下可深思其故矣?！保?5］（P640－641）關(guān) 于 五 四 時 期 反 孔 派不分真假孔子一律打倒的態(tài)度，胡適在向中國少年介紹 “‘四川省只手打孔家店’的老英雄”吳虞時，做了最為淺近的說明：“這個道理最明顯：何以那種種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去！”［46］（P4）

西學(xué)或近世西方的快速發(fā)展之于五四新文化者的影響是顯而易見的，但這種影響的發(fā)揮卻是緣于中國自身的學(xué)術(shù) “反動”。如果歷史的發(fā)展沒有進(jìn)到西學(xué)大規(guī)模東漸的時代， “對于孔孟而得解放”的思想武器或許只能在子學(xué)或前孔孟的時代尋找。當(dāng)西學(xué)豐富或更新了中國人的 “復(fù)古”資源庫時，假近世西方發(fā)展優(yōu)勢的西學(xué)便逐漸取代子學(xué)，成為新文化界的寵兒， “復(fù)古”必然地演變?yōu)?“崇西”，孔家店作為西學(xué)的對立物，不可逃匿地成為被搗毀的對象。

自明末中國學(xué)術(shù)步上 “以復(fù)古為解放”之路后，到清末民初，已然走到 “夫既已復(fù)先秦之古，則非至對于孔孟而得解放焉不止矣”的一步。以陳獨秀為代表的新文化派人士接過學(xué)術(shù)“反動”的接力棒，以搗毀孔家店為目標(biāo)，將“對于……解放”的事業(yè)轟轟烈烈地推展開來，使社會人心最大限度地從孔孟的思想束縛中 “解放”出來。在 “復(fù)……之古”方面，子學(xué)的影響隨著全盤性反傳統(tǒng)熱潮的涌動，呈現(xiàn)出愈來愈弱之勢，中國學(xué)術(shù)的發(fā)展無可奈何地進(jìn)入了后經(jīng)學(xué)、后子學(xué)的時代。

［1］［39］ 梁啟超：《梁啟超選集》，上海，上海人民出版社，1984。

［2］［34］［35］［36］［38］［40］［41］［43］［45］ 陳獨秀：《獨秀文存》，合肥，安徽人民出版社，1987。

［3］ 周策縱：《五四運(yùn)動史》，長沙，岳麓出版社，1999。

［4］［5］［13］［14］［27］［28］ 梁啟超：《梁啟超論清學(xué)史二種》，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，1985。

［6］［15］［16］［17］［18］ 錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京，商務(wù)印書館，1997。

［7］［8］ 蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京，新星出版社，2005。

［9］ 桓寬：《鹽鐵論》，上海，上海人民出版社，1974。

［10］ 徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，第二卷，上海，華東師范大學(xué)出版社，2001。

［11］ 班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚本?，中華書局，1962。

［12］ 周山主編：《中國學(xué)術(shù)思潮史綱》，上海，上海社會科學(xué)院出版社，2008。

［19］ 皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，臺北，藝文印書館，1974。

［20］ 葉德輝：《郋園書札·與戴宣翹校官書》，民國觀古堂本。

［21］ 蒙文通：《經(jīng)學(xué)導(dǎo)言》，《蒙文通文集》，第三卷，成都，巴蜀書社，1995。

［22］ 傅斯年：《傅斯年全集》，第一卷，長沙，湖南教育出版社，2003。

［23］ 章炳麟：《章太炎政論選集》，上冊，北京，中華書局，1977。

［24］［42］ 吳虞：《吳虞集》，成都，四川人民出版社，1985。

［25］［46］ 胡適：《〈吳虞文錄〉序》，載吳虞：《吳虞文錄》，合肥，黃山書社，2008。

［26］ XY：《孔家店里的老伙計》，載 《晨報附刊》，1924－04－29。

［29］［30］［31］［32］［33］ 吳虞：《吳虞文錄》，合肥，黃山書社，2008。

［37］［44］ 陳先初：《易白沙集》，長沙，湖南人民出版社，2008。