宋初山林隱逸的精神轉(zhuǎn)向與理想人格的重構(gòu)*

程 磊

(武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072)

宋初山林隱逸的精神轉(zhuǎn)向與理想人格的重構(gòu)*

程 磊

(武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072)

宋代士人面臨嚴重的信仰危機，迫切要求重建價值體系，重構(gòu)理想人格。在這一重構(gòu)進程中，宋初隱逸詩人群體率先進行了排除功利、融通仕隱的隱逸嘗試，在追求閑雅怡然、任情淡泊的審美化人生中，塑建了兼容道義又保持個體獨立的理想人格，使山林隱逸精神較之唐末五代發(fā)生明顯的轉(zhuǎn)向，并對仕宦群體吏隱的人格取向也產(chǎn)生了重要影響。

信仰危機；山林隱逸；精神價值；重構(gòu)理想人格；吏隱

宋代隱逸文化的山林傳統(tǒng)可以概括出兩條發(fā)展脈絡：其一是服膺白居易的中隱理論并扭轉(zhuǎn)其精神指向，在都市宅園的拳石曲水間寄寓江湖之思，以普遍踐行的吏隱人生開出亭園山水之境。其二是沿著六朝以來林泉之隱的路子，堅守遁隱之志而樂賞山水之美，以莊子自由之隱為價值內(nèi)核而表現(xiàn)出對隱逸生活的詩意追尋，從而創(chuàng)造出迥異于晚唐五代隱逸的山林境界。山林傳統(tǒng)的表現(xiàn)型態(tài)雖然有異，但對隱逸精神的革新和理想人格的重構(gòu)則是一致的。宋初百年承平晏安，儒學復興之勢漸隆，伴隨著士人仕進經(jīng)世思想的回潮，隱處林下之風亦盛行不衰，這看似矛盾的現(xiàn)象實表明，士人對出處進退之“跡”與隱逸精神所秉之“道”有了全新看法，無論是山林之身隱還是廟堂之心隱，都追求仕隱的互攝融通而消泯價值取向的隔閡，仕而懷隱之心，隱而兼仕之志，在漸趨成熟的宋型文化的培育孕養(yǎng)下，隱逸精神已發(fā)生深刻的轉(zhuǎn)向。以魏野、林逋為代表的宋初山林隱逸群體，對個體精神自由與士人社會責任的關系進行審美化闡釋，重新肯定人生價值而樹立新的人格理想，就具有鮮明的時代意義，身羈仕宦的士人吏隱的人格取向也與之有深刻的內(nèi)在聯(lián)系。

一

宋王朝的建立結(jié)束了唐末五代連續(xù)數(shù)十年的喪亂局面，但儒家傳統(tǒng)的道德政治體系并不能在短時間內(nèi)迅速恢復和重建，王禹偁《送孫何序》云：“國家乘五代之末，接千歲之統(tǒng)，創(chuàng)業(yè)守文，垂之十載，圣人之化成矣，君子之儒興矣。然而服勤古道，鉆仰經(jīng)旨，造次顛沛，不違仁義，拳拳然以立言為己任，蓋亦鮮矣?！盵1](卷十九)士大夫思想層面所面臨的巨大信仰空洞，其實在中唐就已肇顯端倪，藩鎮(zhèn)割據(jù)、宦官擅權、朋黨交爭，導致政治腐敗混亂、天下兵連禍結(jié)、社會秩序失控，嚴重的政治危機演化為嚴重的文化危機，造成士人階層普遍的價值失據(jù)和信仰失落，素所服膺的王道天命漸趨解體，傳統(tǒng)的道德準則已無法維系人心，生存意義和價值信念都在綱維失墜、民不聊生的殘酷現(xiàn)實面前顯得蒼白無力。晚年白居易的心態(tài)轉(zhuǎn)變尤其有代表性，如63歲時所作《寄盧少卿》：

顏回何為者，簞瓢才自給。肥醲不到口，年不登三十。張蒼何為者，染愛浩無際。妾媵填后房，竟壽百余歲。蒼壽有何德？回夭有何辜？誰謂具圣體，不如肥瓠軀？遂使世俗心，多疑仙道書。寄問盧先生，此理當何如？[2](P2276)

白氏憂心如焚的疑問代表了中唐士人的普遍憂慮：孔圣顏仁的道德理想已近破滅，個體生命在歷史天道悲劇的叩問下無所自處，只能以莊老自遣養(yǎng)性全生，沉溺感性的泥淖不可自拔。原始儒學關于孔顏樂處、安貧樂道的古訓，一度是士人在進退失據(jù)時堅持理想人格的準繩，以道自主而維護內(nèi)心崇高的文化理想，確保了一種自我體認的社會責任感和價值感，從而安守貧賤、不憂不懼，在綱紀廢弛、社會黑暗和人生逆境中鍛鑄出剛正弘毅的人格。然而中唐以后，漢唐“政治本體”[3](P156)的消解導致士人群體價值感的失落，道德的虛幻性承諾再難以通過認同現(xiàn)實政治秩序、融入永恒天道獲得有力支撐，人道與天道的疏離使人清醒地意識到德、福不必相配的悲劇性，感性生命的迷惘也就暴露出來?！俺研皝y靈均直，放棄合宜何惻惻？漢文明圣賈生賢，謫向長沙堪嘆息”(《偶然二首》之一)[2](P1323)，正道直行、道義自守的人格光輝變得黯然，明君賢臣的政治遇合只堪嘆息，一切是非善惡的價值判斷都失去意義；“醒者多苦志，醉者多歡情。歡情信獨善，苦志竟何成。兀傲甕間臥，憔悴澤畔行。彼憂而此樂，道理甚分明。愿君且飲酒，勿思身后名”(《效陶潛體詩十六首》之十三)[2](P513)，連道德偶像也被否定，獨善之義蛻變?yōu)槊髡鼙Ｉ?；“知分心自足，委順身常安。故雖窮退日，而無戚戚顏?！F通不由己，歡戚不由天。命即無奈何，心可使泰然”(《詠懷》)[2](P645)，堅守安貧樂道的古訓讓位于體味當下的閑適安樂。那種對世事淡然忘懷的態(tài)度，對得失榮辱無所縈系的曠達，對生死委順知足的解脫，都掩飾不住內(nèi)心無可措置的苦悶、迷茫和幻滅感?？桃庾穼に妓鞫粺o所得的無奈，欲求解脫而沒有出路的焦慮，都歸因于價值體系崩潰帶來的精神空虛和無所憑依，政治本體化的時代已經(jīng)一去不返，在傳統(tǒng)價值體系內(nèi)不可能找到解脫的出路。盡管有許多士人試圖挽救頹勢，進行過多重努力，但從永貞革新的失敗到甘露之變的血腥殺戮，士大夫最后的進取心也漸漸消磨殆盡。韓、柳古文運動試圖重舉道統(tǒng)，恢復儒學統(tǒng)攝人心的力量，也余響式微，斯道不振。到晚唐士風頹弊，奢侈放誕，幾乎到了不可收拾的地步，士人每每“放蕩無忌，盡決藩籬”，[4](P95)操行失守、道德淪喪、人格墮落，大大沖破了傳統(tǒng)的道德底線，于振興儒學、恢復綱紀也已喪失了信心。

進而可知，白氏中隱理論的提出與晚唐五代山林隱逸精神的蛻變，實是信仰危機后士人文化生命傳統(tǒng)斷裂的歷史必然。宋以前仕隱文化對立互補的結(jié)構(gòu)已經(jīng)形成，并由此衍生了士人兼濟獨善的政治人格模式?？鬃又[的精神價值在于“隱居以求其志，行義以達其道”(《論語·季氏》)，在天下無道、政治黑暗之時以隱遁退避來批判、校正現(xiàn)實，堅守文化理想高于服從君王政治，主張以圓融權變的方式“守死善道”(《微子》)；莊子之隱則主張“寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈”(《史記·老莊申韓列傳》)，以隱逸反抗現(xiàn)實政治和倫理道德對人的異化，超越政治功利和世俗人生，保持人格獨立和心靈自由。二者結(jié)合構(gòu)成了六朝林泉之隱的精神內(nèi)核：既依托山林作為士人“無道則隱”的身心托庇之所，以疏離政治的出世姿態(tài)維護文化意義上的“道”，體現(xiàn)出對儒家入世精神的堅守；又以嘯傲林泉、回歸自然將人生導向?qū)徝?，體驗淡泊恬退、任情率真的莊子式的自由人格，作為儒家隱逸人格的有力補充。士人兼濟不成則退守山林獨善其身，始終圍繞體認政治本體的樂感這一中心，構(gòu)成了政治人格價值補償?shù)牧夹哉{(diào)節(jié)機制，而山林則逐漸成為與朝廷體系相對的文化系統(tǒng)，表達著隱逸精神的超越性，隱逸文化通過山水審美也開始表現(xiàn)出自身的審美特質(zhì)。白居易的中隱強調(diào)“似出復似處，非忙亦非閑”、“賤即苦凍餒，貴則多憂患。惟此中隱士，致身吉且安”，意在調(diào)和山林與朝廷的對立，在都市園林中寄托林泉之思，但中隱既不敢放言求志、安貧守道，又戀棧富貴和世俗享樂，喪失了隱逸批判政治、堅守文化理想的積極價值，兼濟獨善的互補模式也走向分裂。晚唐五代的山林隱士因躲避戰(zhàn)亂災禍、政治前途幻滅以及對空幻無常的現(xiàn)實極度絕望等原因被迫選擇歸隱，憔悴深林、身老江湖，普遍游離于社會邊緣而無為無補于世。其隱居避禍、全身遠害的退縮思想妨礙了自由人格的向上提升，更談不上關懷現(xiàn)實、行義求道的價值堅守了，往往陷入凄涼哀怨和孤獨絕望中；同時因末世的殘破衰敗和自身朝不保夕的惡劣生存境遇，山林境界也常表現(xiàn)出寒山瘦水式的枯寂、露蟲病鶴式的哀鳴，充滿氣格卑弱的蕭索情調(diào)，無法在山水中達到莊子之隱的逍遙超脫。鄭天挺《五代詩話序》：“惟遭時分裂，士氣怫郁而不得伸，而又猜忌相尋，動多觸閡，故一時作者，咸自托于含酸茹嘆、惝恍不可究詰之詞”，[5](P5)由于“道”的失墜和士人文化生命傳統(tǒng)的沉落，其時隱逸精神的整體格調(diào)是無奈而苦澀的。

有鑒于此，宋王朝在勘平政治紛亂之后亟需解決的問題，就是一方面大唱文治，優(yōu)待文官，鞏固中央集權以重建政治秩序，另一方面又針對五代士風澆薄、名節(jié)掃地而扶持文教，涵養(yǎng)士風，重建倫理道德秩序。作為文化承續(xù)和創(chuàng)造主體的士人，尤其是致力于恢復和重建儒學道統(tǒng)的宋代士大夫，就極其迫切地要求從解決中唐以來的信仰危機入手，重新確立人生意義的價值支點，重構(gòu)理想人格。宋人對理想人格的推崇與重構(gòu)，是反思價值依據(jù)、追詢精神家園過程中的核心主題，這不僅因為傳統(tǒng)儒學將人格境界的完善提升作為士人價值實現(xiàn)與精神依歸的最高理想，還因為宋人將探詢心性作為重建道統(tǒng)的根本，將仁義教化和道德規(guī)范落實到心性自覺的修養(yǎng)功夫上來。趙湘《本文》：“古之人將教天下，必定其家，必正其身；將正其身，必治其心；將治其心，必固其道”，[6](卷四)外在的天道內(nèi)化為士人精神主體之挺立，孔顏人格的垂范意義真正轉(zhuǎn)變?yōu)槭咳司裰宰鹱杂X，此為宋學精神的根本起點。陳寅恪《贈蔣秉南序》：“貶斥勢利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，反之淳正”，[7](P182)概括了宋初重建士風的總體精神指向，如柳開、穆修等倡導文統(tǒng)以開道統(tǒng)，孫復、胡瑗、石介等儒林人物刷新學術風氣以重申“周孔之道非獨善一身而兼利天下者也”(石介《明隱》)[8](P95)，范仲淹、歐陽修等名臣則以力行政事、改革文風以振起士風，皆為同一向度的重構(gòu)理想人格的努力。宋初山林隱逸的精神價值轉(zhuǎn)向，也應據(jù)此背景加以照察。

二

《宋史·隱逸傳序》：“五季之亂，避世宜多。宋興，巖穴弓旌之招，疊見于史，然而高蹈遠引若陳摶者，終莫得而致之?！盵9](P13417)究其歷史緣由，一是五代政權嬗遞頻繁，亂無終日，遁跡避禍的歷史積習一時還難以徹底改變。二是士人遠離現(xiàn)實、疏離政治的隱逸心理慣性，使追求全天保真的莊子之隱得到極大揄揚。三是宋初朝廷為扭轉(zhuǎn)頹靡士風而極力表彰山林隱逸，“國家舉旌賁之命，以耀丘園；申恤贈之恩，用慰泉壤；茲所以褒逸民而厚風俗也”(《處士魏野贈官制》)[10](P845)，隱者深隱不出獲得優(yōu)容獎勸。這種隱逸風氣首先體現(xiàn)在隱士對待隱逸的態(tài)度表現(xiàn)出前所未有的真誠和超然，沖破政治纏縛和擺脫世俗的功利追求，將隱逸當作畢生自覺踐行的生活方式，真正做到純粹的徹底的隱。如戚同文“時晉末喪亂，絕意祿仕”、“純粹質(zhì)直，以道義自富”；宗翼“隱而不仕，家無斗粟，怡怡如也，未嘗以貧窶干人”；林逋“性恬淡好古，弗趨榮利，家貧衣食不足，晏如也?！Y(jié)廬西湖之孤山，二十年足不及城市”。更為典型的是種放：

種放，字明逸，河南洛陽人也?！竾L令舉進士，放辭以業(yè)未成，不可妄動。每往來嵩、華間，慨然有山林意。未幾父卒，數(shù)兄皆干進，獨放與母俱隱終南豹林谷之東明峰，結(jié)草為廬，僅庇風雨。以請習為業(yè)，從學者眾，得束修以養(yǎng)母，母亦樂道，薄滋味?！净辏兾鬓D(zhuǎn)運宋惟干言其才行，詔使召之。其母恚曰：“常勸汝勿聚徒講學。身既隱矣，何用文為？果為人知而不得安處，我將棄汝深入窮山矣?！狈欧Q疾不起。其母盡取其筆硯焚之，與放轉(zhuǎn)居窮僻，人跡罕至?！烹[居三十年，不游城市十五載，孝行純至，可勵風俗，簡樸退靜，無謝古人。[9](P13422-13423)

山林隱逸和功名利祿截然分途，隱逸不再帶有“守道”、“干祿”的功利性目的，不是固守窮節(jié)、寂寞獨往、行吟孤嘯，也不是釣名終南、待時而出、致使猿鶴相猜，而完全成為一種自我選擇的生存方式和審美化的人生態(tài)度。即使面對新朝的征辟獎勸，隱者也往往難以割舍林泉之思，隱士所追求的澹泊自守、任情適意的理想人格才真正超脫世俗羈絆，大大提升了隱逸專注于審美意趣的自尊自足的精神價值。

其次，生存環(huán)境的改善和思想氛圍的寬松導致隱逸人格追求趨于超逸平淡。五代隱逸人格的基本特征是消極的晦跡逃世、全身遠害，隨著天下初定，人心思治，經(jīng)歷了肉體與心靈痛苦的士人欣喜于新王朝煥然一新的氣象，向往和平安定的生活，追求淡泊寧靜的詩意情趣，進而推崇幽獨超然的獨立人格。宋初政治主張清靜無為，保和安民，如淳化四年宋太宗說：“清靜致治，黃、老之深旨也。夫萬務自有為以至于無為，無為之道，朕當力行之?！裢ふ蠠o事，但常修德以懷遠，此則清靜致治之道也”。[11](P759)在此清靜平和的時代氛圍中，隱士得以欣然安享山林田園之樂，如魏野“嗜吟詠，不求聞達。居州之東郊，手植竹樹，清泉環(huán)繞，旁對云山，景趣幽絕。鑿土袤丈，曰‘樂天洞’。前為草堂，彈琴其中，好事者多載酒肴從之游，嘯詠終日”、[9](P13430)林逋“隱居杭州孤山，常畜兩鶴，縱之則飛入云霄，盤旋久之，復入籠中。逋常泛小艇，游西湖諸寺，有客至逋所居，則一童子出應門，延客坐，為開籠縱鶴，良久，逋必棹小船而歸”，[12](P186)其峻潔恬退的隱逸風流與閑逸幽遠的山林野趣相交匯，構(gòu)成了宋初隱逸獨特的審美品格，這是飽經(jīng)喪亂的五代隱者無法企及的。其詩也多以隱逸生活細節(jié)襯托出幽獨自樂的隱者形象，充滿愉悅安閑的情調(diào)：

無才動圣君，養(yǎng)拙住山村。臨事知閑貴，澄心覺道尊。成家書滿屋，添口鶴生孫。仍喜多時雨，經(jīng)春免灌園。(魏野《閑居書事》)[13](P893)

柴關寒井對蕭辰，自愛棲遲近古人。閑草遍庭終勝俗，好書堆案轉(zhuǎn)甘貧。橋邊野水通漁路，籬外青山見寺鄰。懶為躬耕詠梁甫，吾生已是太平民。(林逋《園廬》)[14](P85)

沒有憂苦哀傷，只有恬靜自得；沒有憂生之嗟、道喪之嘆，只有對平淡生活的細致描繪和超塵脫俗的人格寫照；甚至也沒有隱士慣有的不平之鳴和怨抑孤嘯，轉(zhuǎn)而表現(xiàn)身處太平之世的歡欣和對淡泊閑雅的隱逸人生的肯定。生存環(huán)境的改善為追慕莊子自由之隱的理想人格提供了物質(zhì)保障，但朝廷的征聘恩遇并不能以威權強奪隱士的人格獨立之志，陳摶、種放、魏野、林逋等都受過朝廷禮遇和體恤，但他們或力辭不赴，或受之坦然，始終都不屈于軒冕尊貴，不受利祿羈勒。如魏野上書力辭朝廷表薦時說：“麋鹿之性，頓纓則狂，豈可瞻對殿墀，仰奉清燕。望回過聽，許令愚守，則畎畝之間，永荷帝力”，林逋《平居遣興》：“草野交游披褐見，神仙書史點朱抄?；食皇歉侍佣荩瑺幭蛐娜缭S與巢”[14](P77)，隱士得以充分展現(xiàn)自我的“麋鹿之性”、“許、巢之心”，正是追尋莊子“無為有國者所羈”的自由隱逸的絕佳體現(xiàn)，但又不必借與朝廷政治的強烈疏離和尖銳對立來凸顯自身價值。

再次，宋初隱逸呈現(xiàn)出融通仕隱的獨特風貌，其人格特征也由睽隔世事、退縮自守轉(zhuǎn)變?yōu)椴槐苁浪?、隨處皆宜的通達而獨立的狀態(tài)。晚唐五代士人的士氣文心，或折辱于閹寺，或消磨于朋黨，或凌蔑于強藩，最后在不可收拾的頹勢面前失落絕望，人生理想和尊嚴價值遭到踐踏，所作詩文亦哀怨呻吟，輕薄鄙俚，隱者匿跡深谷、萎藏山澤，也無復蕭然林下之態(tài)。宋初隱士則并非一味高蹈遠引，忘懷世事，反而特別關注現(xiàn)實，如戚同文“思見混一，遂以‘同文’為名字”、陳摶“隱于華山，自晉、漢已后，每聞一朝革命，則嚬慼數(shù)日。人有問者，瞪目不答。一日，方乘驢游華陰，市人相語曰：‘趙點檢作官家’。摶驚喜大笑，人問其故，又笑曰:‘天下這回定疊矣’”，[15](P2)都表現(xiàn)出對天下和平安定的急切向往；同時招徒講學，秉持儒道，傳承教化于一方，如戚同文“筑室聚徒，請益之人不遠千里而至。登第者五六十人，宗度、許驤、陳象輿、高象先、郭成范、王礪、滕涉皆踐臺閣”、種放“所著《蒙書》十卷及《嗣禹說》、《表孟子上下篇》、《太一祠錄》，人頗稱之?！恐辆?，秦雍生徒多就而受業(yè)”，可謂身居隱逸而以道義自任，努力文教又不含功利之心；有時還利用皇帝召見之機規(guī)言進諫，如陳摶勸周世宗“以致治為念，奈何留意黃白之事”，諫宋太宗和宰相宋琪應“君臣協(xié)心同德、興化致治”。種放“屢至闕下，俄復還山，人有詒書嘲其出處之跡，且勸以棄位居巖谷，放不答?！撡n既優(yōu)，晚節(jié)頗飾輿服。于長安廣置良田，歲利甚博”，以至有“東封西祀，躡屩以隨車塵”[16](P68)的士林之譏，但他對于現(xiàn)實利祿并非一味拒斥而能做到不攖其心，不改其節(jié)。觀其所獻《時議》十三篇：《議道》、《議德》、《議刑》、《議器》、《議文武》、《議制度》、《議教化》、《議賞罰》、《議官司》、《議軍政》、《議獄訟》、《議征賦》、《議邪正》，皆關乎朝政治術之大道，其良苦用心和胸襟氣魄，絕非五代的遁隱山野者可比，這種隱而不仕又密切關懷現(xiàn)實的隱逸風度，前代也是極為少見的。

仕隱融通還表現(xiàn)在隱士的交游活動上。他們不僅與方外僧人經(jīng)常酬和往來，還與當朝宰執(zhí)、州郡長官、名公鉅卿如王禹偁、柳開、寇準、宋白、梅堯臣、范仲淹等結(jié)交甚密，詩文酬唱不斷，甚至出入府第，屢登筵席。魏野《鉅鹿東觀集》中賀壽、酬贈者凡數(shù)篇，如《寇相公生辰因有寄獻》：“宋朝元老更誰先，已詠功成二十年。好去上天辭將相，歸來平地作神仙”?！短，樼鹣喙娀菥埔虺啥^用為紀謝》其一：“從前相輔皆頻出，獨在中書十五秋。太岳汾陰封祀了，這回好共赤松游”，[13](P895,910)雖不乏恭維應景之辭，但并沒有諂諛富貴的世俗氣，反而野逸之思彌漫。仕宦之士也常在山林野逸之趣上與其共鳴，一洗自身功名熏窒之心。歐陽修《新五代史·一行傳序》：“處乎山林而群麋鹿，雖不足以為中道，然與其食人之祿，俯首而包羞，孰若無愧于心，放身而自得”，[17](P369)表彰激賞隱者負材能而修節(jié)義的君子品德，正反映了仕隱雙方對理想人格的認識達到某種內(nèi)在的契合一致。

除廣泛交游外，宋初隱者在生活處事多方面都刻意融通仕隱，淡化與世俗的隔閡。黃徹《□溪詩話》：“和靖與士大夫詩，未嘗不及遷擢；與舉子詩，未嘗不言登第。視此為何等隨緣應接，不為茍難亢絕如此?！盵18](P27)如《春日送袁成進士北歸》：“來歲東堂桂，聊酬一戰(zhàn)勛”、《送茂才馮彭年赴舉》：“前春得意處，酣燕上林花”，[14](P30)皆勉勵士子科舉博取功名；甚至欣喜于侄兒登第而荷念圣恩、倍感榮耀：“新榜傳聞事可驚，單平于爾一何榮。玉階已忝登高第，金口仍教改舊名。聞喜宴游秋色雅，慈恩題記墨行清。巖扉掩罷無他意，但爇靈蕪感盛明”(《喜姪宥及第》)。[14](P132)其恩榮感激的態(tài)度，似乎很難與梅妻鶴子的林逋聯(lián)系在一起，卻正反映出宋初隱者不再是傳統(tǒng)意義上的孤絕高蹈、遺世出塵，追求個體自由與肯定政治意識形態(tài)并不存在絕對意義上的沖突，價值評價標準的多元化也印證著仕隱的融通而非對立。他還勉勵入世者盡心吏職，期以功成名就而毫無矯情偽飾：

上閣還旌節(jié)，明廷覲冕旒。清溪傾綺席，蠹簡壓歸舟。遠俗今無訟，閑田亦有秋。公期論爵賞，當拜富民侯。(《送王舍人罷兩浙憲赴闕》)[14](P32)

馬卿才大常能賦，梅福官卑數(shù)上書。黼座垂精正求治，何時條對召公車。(《送范寺丞仲淹》)[14](P99)

隱者自甘淡泊超然林下與勸勉友人忠君愛民是同樣真誠的，退隱優(yōu)游與關懷世事并行不悖，此種君子之交折射出融通無礙的人格魅力。范仲淹《唐異詩序》評價五代宋初的處士詩歌時說：“意必以淳，語必以真。樂則歌之，憂則懷之。無虛美，無茍怨，隱居求志，多優(yōu)游之詠；天下有道，無憤惋之作。騷雅之際，此無愧焉”，[19](P186)推崇隱之“真”，即與以隱求仕、釣譽沽名之假隱判然分途，而與重整士風、塑建峻潔真率的理想人格統(tǒng)一起來。

三

宋初山林隱逸出現(xiàn)上述迥異于前代的轉(zhuǎn)變，究其深層的文化動因，與士人價值判斷標準的改變密切相關，這正是影響理想人格重構(gòu)的關鍵所在。揆以唐宋文化轉(zhuǎn)型的大勢，所謂價值評價標準的改變，就是消解漢唐“政治的人”的傳統(tǒng)人格模式，轉(zhuǎn)向文化本體的探詢而建構(gòu)“文化的人”，即由道德本體轉(zhuǎn)向以人為本，由倫理政治本位轉(zhuǎn)向宇宙人生之理的深刻追索。人生價值不必然構(gòu)筑在外在功業(yè)的實現(xiàn)，而在內(nèi)心對于“道”的悟解，致力于理想的審美化人格的塑建。宋人之道不同于唐人之道，它內(nèi)化為心性自覺和道德實體的挺立，又充實為政事、流溢于藝文而通于審美，使人生向外的事功踐履與向內(nèi)的境界涵泳皆能相印相通，故仕隱雖有入世出世的實踐形式之分，但在對“道”的把握上突破了行跡出處的隔閡，有了精神內(nèi)核上聯(lián)結(jié)的基點。對其隱逸人格和精神價值的評價也應依此論斷，如王夫之云：“名已達于明主，而交游不結(jié)軫于公卿；跡已遠于市朝，而諷詠且不忘于規(guī)諫。貧其義也，而安以無求；樂其情也，而順以自適。教不欲施，非吝于正人也，以求己也；書不欲著，非怠于考道也，以避名也。若是者，以隱始，以隱終。志之所存，行則赴之，而隱以成”。王氏認為，魏、林諸人真正做到了不涉榮利、淡泊聲名的純粹之隱，對其以隱終始、安貧順適又融通道義的隱逸精神作了精準概括和高度贊賞，但同時他又批評道：

茍非無道，義不可辱，固將因時之知我不知而進退也。今二子者，當真宗之世，君無敗德，相不嫉賢，召命已臻，受祿不誣；而長守荒山，驕稱巢、許，不已過乎？[16](P68)

這又回到倫理本位的立場，抬出“天下有道則仕，無道則隱”的原則來批評他們不肯出仕。實際上不管君德臣賢、時清與否，對于宋初隱者來說已不再成為仕隱出處選擇的絕對唯一的衡準了，因為道的實現(xiàn)，不必設定在行政系統(tǒng)內(nèi)“治國平天下”，人生的真實意義，亦不妨在優(yōu)游山林之中體驗心靈的自由舒展，獲得人格意志的獨立。二人“隱局已就”而不再出仕，甘心隱淪以成就其志，故王船山又嘆道：“夫志以隱立，行以隱成，以隱而見知，因隱而受爵；則其仕也，以隱而仕，是其隱也，以仕而隱；隱且為梯榮致顯之捷徑，士茍有志，孰能不恥哉”。這話僅說對了一半，仕隱確實在價值取向上可以兼融相通，但并不為“梯榮致顯”以求政治人格的圓滿達成而已，隱逸精神的體現(xiàn)不待于外而向內(nèi)省求了。林逋《自作壽堂因書一絕以志之》可為佐證：

湖上青山對結(jié)廬，墳前修竹亦蕭疏。茂陵他日求遺稿，猶喜曾無封禪書。[14](P172)

此詩傳為其臨終絕筆，可視作他對自己一生布衣隱處的最后評價。前兩句寫盡了他生前死后都不渝的隱逸情懷，惟與青山修竹相對，其幽逸品格已不待言；后二句自喜一生的最大榮耀，是在遺稿中不曾留一篇為帝王歌功頌德的封禪書，這當中人格自足獨立的意味是非常深刻的。司馬相如病免在家，猶且著《封禪書》以冀望帝王眷顧任用，這是政治本體化時代士人追求人生理想的典型價值模式，而林逋卻棄之如敝屣，反以不為皇權羈勒而自豪?！丁跸娫挕吩疲骸?司馬相如)為封禪書，則諂諛蓋天性，不復自新矣。子美猶云：‘竟無宣室召，徒有茂陵求?！畎滓嘣疲骸孟嗳绮?，仍余封禪文?！途釜毑蝗?，曰：‘茂陵’云云，言雖不迫，責之深矣?！盵18](P48)梅堯臣《林和靖先生詩集序》也說：“君在咸平、景德間已大有聞，會天子修封禪，未及詔聘，故終老而不得施用于時?！绷衷娀蛟S確有對真宗侈修封禪致使“一國君臣如病狂然”的婉曲譏刺，但深層原因在于，他已不同于漢唐士人那樣將功業(yè)評判和價值依據(jù)定位于體認政治本體的樂感而求“施用于時”，悠閑自樂的隱逸生活與高逸拔俗的獨立人格已足夠支撐其人生意義的全部意義。歐陽修《歸田錄》謂此詩后二句“尤為人稱誦”，[20](P1930)也透露出時人對這種隱義高致普遍由衷的契賞，這是時代風氣習染浸變的鮮明體現(xiàn)。又如《深居雜興六首》序云：

諸葛孔明、謝安石畜經(jīng)濟之才，雖結(jié)廬南陽，攜妓東山，未嘗不以平一宇內(nèi)、躋致生民為意。鄙夫則不然，胸腹空洞，谫然無所存置，但能行樵坐釣，外寄心于小律詩，時或鏖兵景物。衡門情味，則倒睨二君而反有得色。[14](P66)

諸葛亮、謝安那些有治世之才、能安邦定國的傳統(tǒng)意義上的士人楷模，在林逋這里竟不值一哂。他的性情興趣和人生理想已不在治平事功，而只是“行樵坐釣”、“鏖兵景物”，要遠離政治、深入山水中體驗生命的審美純化：“卻憶清溪謝太傅，當時未解惜蓑衣”(《秋日湖西晚歸舟中書事》)[14] (P65)、“多少煙霞好魚鳥，令人惆悵謝東山”、“幽人不作山中相，且擁圖書臥白云”(《深居雜興六首》其三、其六)，[14](P69,71)這些自我解嘲的深沉感慨，實際是以隱逸自我標舉了生命詩意棲居的人生態(tài)度，為隱而隱、不求衛(wèi)道干祿的價值選擇與五代山林隱逸不啻有天淵之別。由于士人解脫了傳統(tǒng)價值定位的拘束，莊子自由之隱那睥睨王侯、蔑視富貴、高蹈出塵的人格理想，似乎才真正在隱士們身上得以實現(xiàn)，由此形成強大的隱逸思潮，如“直饒紫綬金章貴，未肯輕輕博換伊”(楊樸《莎衣》)、“水聲山色為聲色，鶴性云情是性情”(魏野《送太白山人俞太中之商於訪道友王知常洎歸故山》)，[13](P300,902)不屈尊貴而自怡性情，遂成為隱者自覺的人格追求。他們筆下的山水林泉也與其高蹈絕俗的隱逸風度相交融，如林逋詩集中泛舟寫望、寄意遣興的西湖山水，已成為其超逸人格的審美外化。吳之振評曰：“其詩平澹邃美而趣向博遠，故辭主靜正而不露刺譏。梅圣俞謂‘詠之令人忘百事’，大數(shù)塞王、孟之幽，而攄劉、韋之逸”(《林和靖詩鈔》)，[21](P391)這種清雅澄淡的山水詩境，盡管在詩格品貌上仍有歸于“晩唐體”的爭論，[22](P95)但就精神氣質(zhì)而言，對開辟宋初隱逸的山林境界確有典范性意義。

與隱逸群體形成鮮明對照的，是一批肩負天下道義、身居廟堂官場的文臣儒者，他們雖不能忘懷世事而浮沉宦海，但仍傾慕山林隱逸平淡幽遠的超然之樂，結(jié)交隱士與之往還唱酬，聊以慰其山水之思。宋初官位尊顯、功業(yè)彪炳者莫如寇準，然其詩多悲感幽恨，無論仕途得意與遭貶遠謫時總有排遣不盡的憂患感和落寞感，這透露出未能獲得價值歸宿而身心遭受磨嚙的矛盾狀態(tài)，因此向往隱逸的心理便越發(fā)強烈。宋人淑世情懷的強化和主體參政熱情的高漲注定他們無法決然歸去，故往往在困于吏役、奔走風塵時借山水寄寓內(nèi)心深沉的歸隱之想，同時這種情理矛盾的張力愈加折入內(nèi)心體驗，努力化遣仕隱隔閡，融通道義之責與個體自由之思，從而涵養(yǎng)出圓融曠達的心性境界。隱逸不僅是一種價值堅守的外在行動，更成為維持心理平衡、反省生命價值的精神需要。宋人李堪《烏目山五題序》：“余被物役涂污，故羈于人務，網(wǎng)于吏位，誠此身為官府有也”，[13](P1132)此種蒼涼浩嘆，道出了宋人普遍的精神困境，塵網(wǎng)物役纏綿不去，于是排除身累而寄心于隱便成為尋求精神解脫的普遍心態(tài)。宋人多有“吏隱”的話頭，無論是以隱作吏還是以吏為隱，都以泯除行跡之累專任心靈的快然自適為要，在宦游遷謫過程中借親近山水而滌蕩官場污濁、體驗本真生命，在山水審美境界中提升人格境界，舉身退隱反倒是泥跡逐末之行了。他們對山林隱者的尊崇敬慕，正為撫慰宦游中身不為己有而心靈失落的憾恨，是安放其夢魂牽繞的隱逸情懷的心理補償。仍以林逋為例，其人其詩皆構(gòu)成一種詩性的生命實踐，極典型地詮釋了隱逸關于人的自由本質(zhì)的提舉揄揚，而此種生命形態(tài)又藝術化為孤山之梅影、西湖之煙水，凝煉為神清骨冷、澄浹峭特(《宋史》本傳語)的人格楷式。對于后人來說，林逋是作為理想人格的偶像而被銘記的，用以慰勉深藏于士人心靈之中那逃避政治倫理纏縛的渴望以及對精神自由的向往，其人格形象與詩文行事所構(gòu)成的山林境界，逐漸演變?yōu)槌休d自由人生信念的精神原型，不斷被放大、純化和理想化，喚醒著士人對自我本真生命和價值意義的珍視，以挽救為生存焦慮和紛擾世患所纏繞蒙蔽的孤獨心靈。宋人所論如晁補之《跋林逋薦士書后》：“士亦要志之所向，仕不仕何有？林君遭太平，可以仕，豈其天情自疎，莫可尸祝，不在枯槁伏藏也。其推挽后來，欲其聞達，則反復致志，如恐不及，賢哉！”[23](卷三十三)蘇軾《書林逋詩后》：“自言不作封禪書，更肯悲吟白頭曲?！蝗慌涫乘赏?，一盞寒泉薦秋菊”[24](P1343)、南宋吳錫疇《題林和靖墓》：“清風千載梅花共，說著梅花定說君”，[25](P1853)皆贊許其“不事王侯，高尚其事”的隱逸高義，以作為自我人格砥礪的楷模，從而揭揚隱逸精神超越性的一面使之不墜，吏隱也不致于蛻變?yōu)閳A滑折衷的實用主義。林逋等人清雅超軼的人格風神，也使傳統(tǒng)的隱逸山林境界多了一分人文精神的魅力。

從中國隱逸文化總體的發(fā)展脈絡來看，隱逸在唐以前是與政治的對立，在宋以后則趨于表現(xiàn)對社會的疏離，這是文化轉(zhuǎn)型中士人價值定位由政治本體層面進入到文化本體層面所決定的。因此宋人服膺中隱大唱吏隱，注重委蛻行跡而任心自適漸成主流，更能反映出隱逸精神的時代變遷特點，依于狹小亭園而在內(nèi)心體驗江湖之想也更能體現(xiàn)出山林境界的嬗變。但據(jù)守林泉的山林傳統(tǒng)并不會就此斷絕，山林與朝廷這兩大系統(tǒng)的對立抗衡、調(diào)節(jié)互補已凝固為一種深刻的士人文化心理和價值模式，只要皇權專制體制和意識形態(tài)本身的痼疾存在，勢逼于道而造成士人生存境遇的迫蹙和文化理想的失落，以山林為據(jù)點的山林隱逸就不會完全消失，孔子以隱守道的理想堅守與莊子以隱全天的自由追求這種互補結(jié)構(gòu)，就會始終貫穿在山林隱逸之中。宋初山林隱逸的精神轉(zhuǎn)向與理想人格重構(gòu)，置此大背景大因緣中方能顯出重要意義來。

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ReclusiveIntellectuals'SpiritualChangeandReconstructionofTheirIdealPersonalitiesintheEarlySongDynasty

Cheng Lei

(College of Chinese Language and Literature, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

Facing serious belief crisis, intellectuals of the Song Dynasty were forced to rebuild their value system and reconstruct their ideal personalities. In this process, reclusive intellectuals first tried non-utilitarian life and bleared lines between official career and seclusion. In their elegant, tranquil life, they created individual independent and ideal personalities that conformed to moral principles, which had an important effect on their orientation of personalities.

belief crisis; recluse; spiritual value; rebuild ideal personalities; official seclusion

I206.2

A

1672-335X(2013)06-0122-07

責任編輯：高 雪

2012-06-15

程磊(1985- )，男，湖北武漢人，武漢大學文學院博士后，主要從事唐宋文學研究。