牟宗三的天臺(tái)宗性具圓教分析

蘇 磊

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,黑龍江 哈爾濱 150080)

哲學(xué)與社會(huì)學(xué)

牟宗三的天臺(tái)宗性具圓教分析

蘇 磊

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,黑龍江 哈爾濱 150080)

新儒家牟宗三先生在佛教史研究中高推天臺(tái)宗為最完滿的圓教,并根據(jù)《法華經(jīng)》及“一念三千”等天臺(tái)理論進(jìn)行解說(shuō),認(rèn)為其賦予一切權(quán)教以終極意義,具備圓教規(guī)模;且性具論從心物不二的實(shí)相出發(fā),為一切法的存有提供了無(wú)諍的解釋。文章評(píng)述以上觀點(diǎn),并對(duì)其與華嚴(yán)性起論做比較。

牟宗三;天臺(tái)宗;圓教;性具論

被譽(yù)為智者型哲學(xué)家的牟宗三先生曾以般若和佛性兩個(gè)概念為線索,以天臺(tái)宗的性具圓教為判教標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)中國(guó)南北朝和隋唐時(shí)期的佛教思想進(jìn)行研究,認(rèn)為盡管天臺(tái)與華嚴(yán)都自判為圓教,且在創(chuàng)派時(shí)間上天臺(tái)在先、華嚴(yán)在后,但是華嚴(yán)宗的理論邏輯在先,原因是從唯識(shí)學(xué)到華嚴(yán)真常唯心學(xué)秩序井然,是佛教沿著“分解的思路”達(dá)成的最高成就;而天臺(tái)義理要更進(jìn)一步,是“佛教式存有論”的最高形態(tài)。所謂佛教式存有論,是牟宗三在佛學(xué)研究中最為關(guān)注的問(wèn)題:按照佛教立場(chǎng),一切法的存在是由于“無(wú)明的插入”(譬如業(yè)感緣起論),那么當(dāng)修行者的無(wú)明去掉之后(實(shí)際相當(dāng)于業(yè)已成佛),一切法(之于佛)如何能夠存在非常重要,否則成佛會(huì)與眾生相隔絕,或落入一無(wú)所有的斷滅空。按照牟先生的理解,唯識(shí)宗的唯識(shí)學(xué)、華嚴(yán)宗的真常唯心學(xué)均是對(duì)佛性的不同闡釋,也都對(duì)一切法的根源給予了說(shuō)明,但最完滿的佛性論是天臺(tái)的性具圓教——通過(guò)“佛性即具恒沙佛法”來(lái)說(shuō)明法的存在,使之有了必然性。筆者以牟先生的理路為線索,探討其性具圓教的哲學(xué)意蘊(yùn)。

一、開(kāi)權(quán)顯實(shí):圓教的規(guī)模

天臺(tái)宗是以《法華經(jīng)》為宗經(jīng)建立教義的,《法華經(jīng)》全稱《妙法蓮華經(jīng)》,被喻為萬(wàn)經(jīng)之王,主要闡揚(yáng)“會(huì)三歸一”、“一切眾生皆可成佛”等思想,中國(guó)佛教的許多判教理論都是從對(duì)此經(jīng)的注疏和發(fā)揮中得出的。關(guān)于天臺(tái)圓教與《法華經(jīng)》的關(guān)系,牟先生說(shuō),所謂“圓教者,圓妙,圓滿,圓足,圓頓,圓實(shí)之謂也,所謂圓伏,圓信,圓斷,圓行,圓位,圓自然莊嚴(yán),圓建立眾生”①牟宗三:《佛性與般若》,臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版公司2003年版,第648頁(yè)。,所以圓教必須“相應(yīng)《法華》開(kāi)權(quán)顯實(shí)發(fā)跡顯本而成之圓教。凡圓教,籠統(tǒng)言之,自就佛說(shuō)。然佛有三藏佛,通教佛,別教佛,不必是圓實(shí)佛。惟相應(yīng)《法華》圓實(shí)佛而說(shuō)者方為真圓實(shí)教”。②牟宗三:《佛性與般若》,臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版公司2003年版,第648頁(yè)。

所謂開(kāi)權(quán)顯實(shí)、發(fā)跡顯本,對(duì)應(yīng)著《法華經(jīng)》與眾不同的說(shuō)法方式,全經(jīng)二十八品多由生動(dòng)的故事組成,采用大量的譬喻來(lái)抒發(fā)“佛之本懷”,天臺(tái)智者大師將其分為“跡門”和“本門”兩部分,前十四品是跡門,后十四品是本門:跡門說(shuō)一乘之因,揭示了佛陀欲令眾生“開(kāi)示悟入佛之知見(jiàn)”這一“大事因緣”而出現(xiàn)于世,然后點(diǎn)明聲聞、緣覺(jué)、菩薩三乘教法只是方便,最終均要?dú)w入一乘、即佛乘的真實(shí)之教;本門則說(shuō)一乘之果,吾人所見(jiàn)的釋迦佛跡只是久已成佛的世尊為教化眾生所顯化的身跡,其實(shí)佛的壽命是無(wú)量的。本跡、權(quán)實(shí)的結(jié)合,即《法華經(jīng)》的密義:釋迦牟尼實(shí)為古佛垂跡,所示一切教相皆源于佛所證得的真實(shí),釋迦一代時(shí)教乃是應(yīng)眾生需要而施設(shè),因此佛之教法不同于世間道理,雖為方便,卻以究竟真實(shí)為依。由此,智者大師在《法華經(jīng)》中孤明先發(fā)“低頭舉手皆成佛道”,表達(dá)了求證最高真實(shí)不必廢棄言教,且修行必然經(jīng)過(guò)從權(quán)到實(shí)的過(guò)程,待證入真實(shí),一念回顧,就可以見(jiàn)到以往在權(quán)教中的種種活動(dòng)實(shí)際都能貫入實(shí)相,因此方便當(dāng)下就有真實(shí)。對(duì)此牟先生評(píng)價(jià)道,就方便而言,開(kāi)是開(kāi)出、開(kāi)設(shè)、設(shè)立,就究竟而言,開(kāi)是開(kāi)發(fā)、暢通、決了,“說(shuō)開(kāi)權(quán)顯實(shí),其意不是說(shuō)開(kāi)出權(quán)來(lái)再以顯實(shí),而是說(shuō)就已開(kāi)出者進(jìn)而決了之以顯實(shí)也”*②牟宗三:《佛性與般若》,臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版公司2003年版,第590頁(yè);第600頁(yè)。,所以“凡在此權(quán)教指導(dǎo)下之凡夫之行或小機(jī)之行皆是佛因”,“佛因即圓因、妙因,圓因必生圓果——在凡夫位,成佛必即凡情而成佛,生佛法;于佛位,由無(wú)所得故,因此亦無(wú)所謂佛法”。②總之,按照《法華經(jīng)》的精神,一切凡夫皆可成佛,縱然今生不成,未來(lái)也畢竟得成,假如一定要隔斷凡夫之行才成佛,則佛終不能成。

進(jìn)一步,開(kāi)權(quán)顯實(shí)還要依靠《維摩詰經(jīng)》的義理,該經(jīng)云“佛為增上慢人,說(shuō)離淫怒癡為解脫耳;若無(wú)增上慢者,佛說(shuō)淫怒癡性即是解脫”*鳩摩羅什譯：《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》，《大正藏14冊(cè)》,臺(tái)北新文豐出版社1983年版,第548頁(yè)。,這其中的“即”字是性具圓教的關(guān)鍵,牟先生認(rèn)為智者大師對(duì)“即”的重視是原始的洞見(jiàn),表達(dá)出權(quán)即是實(shí),佛道即于非道而見(jiàn),解脫即于淫怒癡而得,佛即于眾生而成的大智慧。這種修行與覺(jué)悟可名之“不斷斷”,是不需客觀的隔斷淫怒癡而主觀的解心無(wú)染,真正做到“去病不去法”,雖在三界,而心能無(wú)住。從這個(gè)方面講佛教之圓融,就不僅僅局限于佛自身的圓滿,而是包含了本跡權(quán)實(shí),含裹一切之圓滿。

也正因?yàn)椤斗ㄈA經(jīng)》融和權(quán)實(shí)的特質(zhì),牟先生認(rèn)為它結(jié)合了般若學(xué)與佛性論,譬如智者大師非常重視的“十如是”——“唯佛與佛,乃能究盡諸法實(shí)相。所謂諸法,如是相,如是性,如是體,如是力,如是作,如是因,如是緣,如是果,如是報(bào),如是本末究竟等”*鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經(jīng)》,《大正藏9冊(cè)》,臺(tái)北新文豐出版社1983年版,第5頁(yè)。,前“九如是”是差別事相,最后“本末究竟”是真空佛性,二者結(jié)合正是《法華經(jīng)》所言“是法住法位,世間相常住”。而以“如”來(lái)表達(dá),也非常契合般若學(xué)與佛性論的雙重要求:“如”不是“是”,相當(dāng)于般若學(xué)常用的遮詮;“如”亦近于“是”,相當(dāng)于佛性論常用的表詮;這意味著在語(yǔ)言概念使用上的雙遮雙取,避免了經(jīng)過(guò)分解式的語(yǔ)言表達(dá)而產(chǎn)生的邏輯沖突。能夠發(fā)明此點(diǎn)實(shí)源于智者大師對(duì)實(shí)相的理解,唯有使用這種語(yǔ)言才能與實(shí)相相應(yīng),成立教法系統(tǒng)才無(wú)矛盾相,達(dá)成無(wú)諍的圓教。

二、一念三千:圓教存有論

按照牟先生的理路,最完滿的佛性論必須要完滿地說(shuō)明一切法的存有,天臺(tái)宗圓教之所以特別,就是因?yàn)椤胺鹦约淳吆闵撤鸱ā钡男跃哒?而對(duì)此典型的表達(dá)是“一念三千”。按照佛教主流的觀念,客觀一切法與主觀認(rèn)識(shí)心之間是互為緣起的,因此需要從主客兩個(gè)角度具體言之。

1.從一念三千的主觀方面來(lái)講。一念是為“一念無(wú)明法性心”,這一概念望文生義是很奇特的,一念心中有無(wú)明又有法性,但在牟先生看來(lái),這正是該命題的關(guān)鍵:從無(wú)明說(shuō),一念心是煩惱心、陰識(shí)心、妄心;從法性說(shuō),是清凈心、如來(lái)藏、真心;二者是以“相即”結(jié)合的,所謂“無(wú)明即法性”。所以一念心不是由經(jīng)驗(yàn)分解的方式得來(lái)的雜染的阿賴耶識(shí),也不是由超越分解的方式得來(lái)的純凈的如來(lái)藏;而是“不斷斷”的超越空有二宗的中道,“它雖是無(wú)明識(shí)心,卻即是法性;它雖是煩惱,卻即是菩提;它雖是剎那,卻即是常住”*牟宗三:《佛性與般若》,臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版出版社2003年版,第616頁(yè)。。從佛教史來(lái)看,智者大師整合了地論師與攝論師分別提出的“法性依持”與“黎耶依持”,在唯識(shí)學(xué)與真常學(xué)之間另辟蹊徑,提出了具有“相即”特點(diǎn)的一念三千。因此天臺(tái)宗不說(shuō)唯真心或唯阿賴耶,由此開(kāi)決掉分解方式的權(quán)教而成立圓教:無(wú)明與法性同體相依,無(wú)能覆之無(wú)明、無(wú)所覆之法性;一念執(zhí),法性成無(wú)明,十界皆染,一念無(wú)執(zhí),無(wú)明即法性,十界皆凈;從而達(dá)成了解脫論與佛性論的統(tǒng)一,論證了眾生成佛的邏輯必然。

2.從一念三千的客觀方面來(lái)講。需要《維摩詰經(jīng)》的“從無(wú)住本立一切法”來(lái)補(bǔ)充,所謂“善不善孰為本？身為本。身孰為本？欲貪為本。欲貪孰為本？虛妄分別為本。虛妄分別孰為本？顛倒想為本。顛倒想孰為本？無(wú)住為本。無(wú)住孰為本？無(wú)住則無(wú)本。文殊師利。從無(wú)住本,立一切法。”*鳩摩羅什譯：《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》：《大正藏14冊(cè)》,臺(tái)北新文豐出版社1983年版,第547頁(yè)。牟宗三先生稱其為該經(jīng)的法眼。僧肇對(duì)此注釋說(shuō):“一切法從眾緣會(huì)而成。體緣未會(huì)則法無(wú)寄,無(wú)寄則無(wú)住,無(wú)住則無(wú)法。以無(wú)法為本,故能立一切法也。若以心動(dòng)為本,則有相生?！?僧肇:《注維摩詰經(jīng)》,《大正藏38冊(cè)》,臺(tái)北新文豐出版社1983年版,第386頁(yè)。不但以緣起理論為基礎(chǔ)說(shuō)明了一切法是無(wú)法追究最終根本的,還進(jìn)一步否定了以心為本的看法。盡管佛教中也有一切經(jīng)驗(yàn)不離于主觀識(shí)心的理論,但《維摩詰經(jīng)》在此突破,認(rèn)為善與不善不能有所本,更不能另立真實(shí)作為根本,否則就是“高推圣境”、“自生法相”的顛倒想,都意味著相對(duì)性。唯有破盡一切,掃除所有歸向于“實(shí)有”或“實(shí)無(wú)”的觀念,才能與實(shí)相相應(yīng),因此天臺(tái)宗處理存有雖然也從心物關(guān)系出發(fā),但將主體識(shí)心(一念)的分別活動(dòng)化解為一切法的展現(xiàn)、相續(xù)、性相(三千),并不把一切法歸結(jié)為心,也不把心歸結(jié)為一切法。這就是使用“即具”的意義,消除心與法之間的二元對(duì)立,說(shuō)明其為同一的存在。尤其在止觀修行中,再配合前述無(wú)明與法性的相即關(guān)系,即達(dá)成:法性無(wú)住,法性即無(wú)明,無(wú)明無(wú)住,無(wú)明即法性,法性與無(wú)明非是異體;如此一切法化歸法性,一切法如此生、如此住、如此異、如此滅,遷流不息,而都無(wú)所住;修行者若能從此悟入,則執(zhí)著性相的實(shí)有便會(huì)消解,識(shí)心分別也同時(shí)消解,主客一切存在皆為法性籠罩,所謂“法不出如,以如為位”。這便是天臺(tái)智者對(duì)于世界存在實(shí)相的理解,“存在世界的構(gòu)造就是這種渾然一體的,不可依靠某一點(diǎn)來(lái)割裂的、上下交遍的形態(tài)?！?霍韜晦:《現(xiàn)代佛學(xué)》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版,第263頁(yè)。

這樣一來(lái),以一念三千說(shuō)明法的存在似乎等于沒(méi)做解釋,至少性具論不是本體生起諸法式的表達(dá),這一點(diǎn)已普遍為學(xué)界共識(shí)，天臺(tái)宗之一念三千直承般若學(xué)的實(shí)相觀,所謂實(shí)相就是一切法的本然狀態(tài),無(wú)須再為其尋求根源性的依待,心與物無(wú)前無(wú)后、不縱不橫。也有觀點(diǎn)認(rèn)為,一念三千通過(guò)般若學(xué)達(dá)成了主客相即,從主體而言是般若智慧,從客體而言是諸法實(shí)相,說(shuō)明了“心與境的對(duì)立不復(fù)存在”*李四龍:《天臺(tái)智者研究》,北京大學(xué)出版社2003年版,第130頁(yè)。,般若與實(shí)相互為發(fā)明。不過(guò)牟先生認(rèn)為,一念三千不是如唯識(shí)、真常等將一切法之根源分解推衍到阿賴耶識(shí)或是如來(lái)藏,此類分解說(shuō)就像“平地起土堆”,是有曲折的;而圓教的解說(shuō)是一切法成為一體平鋪,在看似沒(méi)有解釋中做了很好的解釋,故而圓教沒(méi)有特定的系統(tǒng)相,也是不可諍的。并且,一念三千也不是般若學(xué)即著現(xiàn)有存在之法,破除其自性實(shí)有而成立緣起假有的命題表達(dá),霍韜晦評(píng)價(jià)它異于般若學(xué)之處是“翻轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)作立體的籠罩,徹上徹下,使無(wú)一法可以孤離在外。這一個(gè)意思,可以說(shuō)是從《維摩經(jīng)》的‘無(wú)住則無(wú)本’的觀念轉(zhuǎn)出。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)上的一切法既不能歸結(jié)為主體上的分別活動(dòng),則主體作為現(xiàn)象根源的意義便破除,而全部落入實(shí)相”*⑥霍韜晦:《現(xiàn)代佛學(xué)》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版,第262頁(yè);第267頁(yè)。,由此天臺(tái)宗“脫出分析與思議的途徑,而成為非縱非橫的圓融狀態(tài)”,其“無(wú)意為一切法立根源,他們只是強(qiáng)調(diào)客觀存在之籠罩性,以吞沒(méi)主體”,這是“把印度佛教的客觀存在的入路發(fā)揮到極致,而成為一種圓融的存有論。從中國(guó)的觀點(diǎn)看來(lái),這樣存有論不必消解現(xiàn)實(shí)而能開(kāi)出高明之境。”⑥

可以說(shuō),一念三千代表了天臺(tái)宗的最高成就,智者大師通過(guò)“即”字的運(yùn)用,把存有的結(jié)構(gòu)貫通起來(lái),達(dá)到了觀達(dá)實(shí)相而無(wú)需遮撥現(xiàn)象,即現(xiàn)象以見(jiàn)即空即假的中道的高度,由此消解了宗教修行的彼世性。還確認(rèn)了個(gè)體的主體性、能動(dòng)性,由心本具足一切法,修行成佛即完全可以自身為依據(jù),反對(duì)向外馳求。同時(shí)也超越于任何理論的規(guī)定性,因?yàn)榉彩墙⒊龅摹罢胬怼?便難免因相對(duì)性而成妄。另外,天臺(tái)性具善惡的佛性論(如來(lái)不斷性惡,但不起修惡)也是精彩超邁之說(shuō),因?yàn)榉鹦约磳?shí)相,必然包含現(xiàn)象界所具的善惡一切,故而性惡?jiǎn)栴}亦為本文所討論內(nèi)容的自然延伸。

三、性具論與性起論之別

至此,天臺(tái)宗圓教的義理基本顯豁,牟先生亦言“從無(wú)住本立一切法”與“普通從實(shí)有之體立一切法”“正是兩絕異之系統(tǒng)”*牟宗三:《佛性與般若》,臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版公司2003年版,第680頁(yè)。,因此提出“一切法趣空、趣色、趣非空非色”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為,般若空宗講中道,中道只是性空之異名,不具功用,與一切法之存有無(wú)涉;華嚴(yán)宗講中道,是結(jié)合了空如來(lái)藏和不空如來(lái)藏的真空妙有;而天臺(tái)宗圓教講中道,是“一切法趣某,而趣不過(guò)”,意思是現(xiàn)象當(dāng)體即有終極意義。如果僅有“一切法趣某”,就像華嚴(yán)宗,是以真常心為歸,是分析的講而不是總集的講;如果是“一切法趣某,而趣不過(guò)”,就是天臺(tái)圓教,不以識(shí)或智為歸,但在識(shí)中一切是執(zhí)、在智中一切常樂(lè),由無(wú)明執(zhí)心可成立“執(zhí)的存有論”,由清凈智慧成立“無(wú)執(zhí)的存有論”,就如同《大乘起信論》“一心開(kāi)二門”超越地套入唯識(shí)一樣,能形成超越與世俗的兩層存有論。那么對(duì)此需要做一些分析,在佛教史上天臺(tái)與華嚴(yán)都自判為圓教,其教理組織也均臻至相當(dāng)高度,但是在牟先生的著述中屢次提及華嚴(yán)與天臺(tái)之別,認(rèn)為華嚴(yán)之圓不及天臺(tái)之圓,那么天臺(tái)性具論與華嚴(yán)性起論各自特點(diǎn)為何,將是二者作出比較的依據(jù)。

1.性具論與性起論,二者“性”字用法并不相同。天臺(tái)是從全體存在說(shuō)“性”,上下交遍,佛不斷十界之惡,眾生的妄想心一念間即具三千世界一切性相,一切現(xiàn)存的和可能的現(xiàn)象世界全體都是一念心的當(dāng)下開(kāi)展。因此,性具論不是緣起論,超越了緣起論,就此而言,天臺(tái)宗不需要以清凈心為歸,由平常妄想心直接開(kāi)出現(xiàn)象界,無(wú)明與清凈法性同體同如,比分解得來(lái)的真常心少了一層曲折。華嚴(yán)展示的則是真實(shí)法界,乃佛心所現(xiàn)、佛智境界,當(dāng)然純凈無(wú)染,性起論是從佛果境界來(lái)說(shuō)的,將其套在華嚴(yán)“四法界”的教義中解釋:理法界是以性空之理將事相全收全奪,事法界是事相具空理而為事相;理事無(wú)礙法界是由理徹入一切而使事相本空;最后,由理事互奪而雙亡,一切分別和語(yǔ)言全部消解,達(dá)成一個(gè)緣起世界的必然存在,這就是事事無(wú)礙法界,是華嚴(yán)的極旨。華嚴(yán)對(duì)緣起法的處理也十分高明,不是簡(jiǎn)單的單向因果,而是互為因果,由佛眼觀法界緣起,一即一切,一切即一,一切法在“相即相入”的關(guān)系中達(dá)到圓滿存在。那么總體上對(duì)比臺(tái)賢二者:天臺(tái)是存有形態(tài)的圓滿,華嚴(yán)是現(xiàn)象意義的圓滿;天臺(tái)以妄心為本,但也是法性,即空即假即中,妄心非本體非現(xiàn)象,即本體即現(xiàn)象;華嚴(yán)以清凈心為依,圓滿是掛在真心上說(shuō)的,價(jià)值絕對(duì)保證;天臺(tái)為消解形上學(xué)的模式,華嚴(yán)為歸入形上學(xué)的模式。

2.判別佛教義理必須考慮其實(shí)踐意義,也就是修行實(shí)證的方面。因?yàn)榉鸾套鳛樽非蠼饷撋赖淖诮?從來(lái)就不是以建立哲學(xué)為目標(biāo)的。對(duì)于這一點(diǎn),牟先生也有所認(rèn)識(shí),他總結(jié)天臺(tái)圓教是“以性具為經(jīng),以止觀為緯,織成部帙,不與他同”,“以性具為經(jīng)是客觀性,以止觀為緯是主觀性。納性具于止觀,雖客觀而亦主觀,無(wú)孤立之存有論,即是實(shí)踐之存有論。融止觀于性具,雖主觀而亦客觀,非只觀法通式之三觀,乃與性具為一之圓頓大止觀也?！?牟宗三:《佛性與般若》,臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版公司2003年版,第764頁(yè)。故而天臺(tái)的止觀修行以相即為特色,能夠?qū)崿F(xiàn)心與物、境與智的不二,這就要求修行者能在一心中達(dá)到“所止之法”與“能止之心”、“所觀之境”與“能觀之心”的統(tǒng)一,從而把握諸法實(shí)相。若從修行階次來(lái)說(shuō),無(wú)論天臺(tái)止觀還是華嚴(yán)法界觀,其實(shí)都是“教的運(yùn)用過(guò)程”,按佛教術(shù)語(yǔ)講均屬因地,然而它們要觀修的實(shí)相、或是無(wú)量法界則是果地境界,因此嚴(yán)格的天臺(tái)圓頓止觀與華嚴(yán)法界觀門是相當(dāng)?shù)?均是以果地境界作為修行方便的高深法門(漸次止觀等則不在此列)。因此就修行而言,兩種圓教的現(xiàn)實(shí)區(qū)別僅在于,天臺(tái)依《法華經(jīng)》“會(huì)三歸一”、“開(kāi)權(quán)顯實(shí)”的特征為權(quán)教、方便教保留了意義,而華嚴(yán)宗自判“別教一乘圓教”,只適應(yīng)大根機(jī)的菩薩道,此圓教是就佛果境界之圓而說(shuō)的。不過(guò)成佛畢竟只有一種境界,牟先生所言“通教佛”“別教佛”“圓教佛”在筆者看來(lái)也只是“抒義字”而已,無(wú)論依華嚴(yán)還是天臺(tái)的入路,待到究竟成佛時(shí),佛境界之圓滿自然包含一切法門悉皆通達(dá)的方便,豈能說(shuō)與眾生界孤絕對(duì)立？

綜上所述,兩種圓教在佛教本身的立場(chǎng)上相比,性格確有差別,但并無(wú)本質(zhì)不同。而在哲學(xué)的視域下,牟宗三先生提出的關(guān)于存有論、教相系統(tǒng)等觀點(diǎn),則可為佛學(xué)研究提供參鑒。

Analysis of Mu Zongsan’s Study in Tiantai Human Nature Yuan Jiao

SU Lei

(PhilosophicalSchoolofHarbinUniversity,Harbin,Heilongjiang, 150080,China)

Mu Zongsan believed Tiantai human nature Yuan Jiao was the best in Buddhist Philosophy. He gave an interpretation for Tiantai Theory by explainingLotusSutraand the topic of “One mind equals to the world”. He believed Tiantai Theory gave significance to other teachings and gave a perfect explanation for existence.

Mu Zongsan; Tiantai Sect; Yuan Jiao; human nature theory

2013-01-07

在線優(yōu)先出版日期:2013-09-12

蘇磊,男,黑龍江哈爾濱人,講師,哲學(xué)博士,研究方向:佛教與中國(guó)哲學(xué)。

B949

A

1671-2714(2013)05-0046-04

10.3969/j.issn.1671-2714.2013.05.013

(責(zé)任編輯陳漢輪)