道家的真人及當(dāng)代啟示

摘 要：眾所周知，現(xiàn)實(shí)生活中，不僅人事、人物、人情失真，而且物品假冒。真的缺場(chǎng)在于虛偽的在場(chǎng)，這使人想起道家的真人人格形象；真人的特征在真即真性、真身，實(shí)現(xiàn)真的方法是修道，而不是簡(jiǎn)單的修身。因此，現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要客觀、公正的“道”來彰顯力量，來威懾、消解人的欲望的膨脹，營(yíng)建這種“道”，當(dāng)是人們直面的任務(wù)，是現(xiàn)代化的儉約之道。

關(guān)鍵詞：道家；真人；啟示

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1494（2013）02-0023-07

目前，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，人類的貧富差距在不斷拉大，貧富之間差距的發(fā)展速度超過了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度。在貧富差距拉大的大趨勢(shì)下，反思現(xiàn)實(shí)生活，讓人有不寒而栗的感覺。這自然與我們周圍的假文憑、各種假證、偽劣產(chǎn)品等虛假現(xiàn)象緊密聯(lián)系，尤其在偽劣生活品在市場(chǎng)占有份額呈不斷增長(zhǎng)的情況下，人們無法逾越提心吊膽的門檻。虛假是與失真緊密相聯(lián)系的，虛假的登場(chǎng)就意味著真實(shí)的退場(chǎng)，當(dāng)我們思考為何的問題時(shí)，就不時(shí)想到道家“且有真人而后有真知”（《莊子·大宗師》）[1]226的運(yùn)思，它對(duì)考慮如何讓真實(shí)迅速而敏捷地再登場(chǎng)、調(diào)節(jié)人們的心理無疑具有積極的啟發(fā)作用。下面就這一問題進(jìn)行分析，以就教于大家。

一

在中國(guó)思想史的長(zhǎng)河里，“真人”是中國(guó)道家的一個(gè)特有的概念，是道家塑造的一個(gè)特殊的人格范型，但令人遺憾的是它至今并未得到應(yīng)有的重視。就道家真人而言，與其說道家推出真人，還不如說道家所處的時(shí)代呼喚真人。當(dāng)然，在諸子百家競(jìng)相登臺(tái)的先秦，真人成為道家的專利，其緣由自然在道家思想獨(dú)特性本身，這是我們必須清晰認(rèn)知的。就道家而言，真人成為其聚焦點(diǎn)乃至思想網(wǎng)絡(luò)的網(wǎng)結(jié)，關(guān)鍵在于他們立足時(shí)代時(shí)敏感的嗅覺和捕捉問題的果敢。

在道家的心目中，人類文明的早期是和諧無比的階段，那是大道始終在場(chǎng)的時(shí)代；具體而言，就是黃帝以前的時(shí)代，即“且吾聞之，古者禽獸多而人少，于是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰‘有巢氏之民’。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也”（《莊子·盜跖》）[1]994-995。最初的階段，人們依靠集體的力量來抵御來自其他族類的危害，雖然不知道衣服的用處，但卻懂得如何生活即“知生之民”；到神農(nóng)的時(shí)代，人們雖然知道自己的母親，但不知道自己的父親即母系社會(huì)，與其他物類過著共存的生活，通過耕織來解決衣食，相互之間沒有任何害人之心，其樂融融，這是道德極盛的時(shí)代。

這里說“至德之隆”，當(dāng)然是后世人的評(píng)價(jià)，當(dāng)時(shí)的人是沒有這種意識(shí)的，這種情況在道家那里的專門名詞就是“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”（《老子》第38章）[2]93；高尚的道德不以道德為名稱，這是因?yàn)樗嬲邆涞赖拢坏唾v的道德從來不離開德的名號(hào)來顯示自己，所以是真正的無德。人類的文明史顯示，上德的時(shí)代不是永恒的無限，而是封閉的有限，與人類是過客的關(guān)系；與此相比，下德的時(shí)代顯然是永恒的無限，是一個(gè)開放的過程，與人類是終身相伴的關(guān)系。在這個(gè)前提下，人類的追求就不可能是上德的時(shí)代，而是如何盡可能地接近上德的時(shí)代，而不至于陷入下德這個(gè)讓人異化的長(zhǎng)期過程。換言之，下德時(shí)代的出現(xiàn)是必然的，是人類無能為力的。老子說：“故①大道廢，安②有仁義；慧智出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；國(guó)家昏亂，安有貞③臣”（《老子》第18章頁(yè)）[2]43、“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也④。前識(shí)者，道之華而愚之首也⑤?！保ā独献印返?8章）[2]93大道的廢棄，于是產(chǎn)生了仁義；智巧的使用，于是產(chǎn)生了偽詐；家庭六親關(guān)系的失和，于是產(chǎn)生了孝慈；國(guó)家秩序的混亂，于是產(chǎn)生了端方正直之臣。具體而言，仁義禮雖都是現(xiàn)實(shí)生活中的道德，但它們之間也有個(gè)序列，這就是在大道缺場(chǎng)以后才有仁，喪失仁以后才有義，喪失義以后才有禮。禮，標(biāo)志著忠信的不足以及惑亂的開始。預(yù)設(shè)的規(guī)范，不過是道浮華的表現(xiàn)樣態(tài)，是真正愚昧的開始。

人類社會(huì)依靠禮儀來整治秩序，但人類的知識(shí)是非常有限的，因?yàn)槿说膬?nèi)部世界和他所生活其中的外部世界都是一個(gè)開放的域場(chǎng)，并且是一個(gè)互相聯(lián)系的世界，而人類的知識(shí)總是在打破這種聯(lián)系的某個(gè)點(diǎn)上獲得突破，人文社會(huì)的世界是這樣，物理學(xué)的世界也是這樣。知識(shí)的有限性早為道家思想家所認(rèn)識(shí)，例如：

然而黃帝不能致德，與蚩由戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里。堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強(qiáng)陵弱，以眾暴寡。湯、武以來，皆亂人之徒也。（《莊子·盜跖》）[1]995

且若亦知夫德之所蕩，而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)。名也者，相軋也；知也者，爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行也。（《莊子·人間世》）[1]135

世之所高，莫若黃帝。黃帝尚不能全德，而戰(zhàn)涿鹿之野，流血百里。堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里。此六子者，世之所高也。孰論之，皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性，其行乃甚可羞也。（《莊子·盜跖》）[1]997

人類的進(jìn)步總是以戰(zhàn)爭(zhēng)的手段，即“以強(qiáng)陵弱”、“以眾暴寡”來實(shí)現(xiàn)并完成的，所以，黃帝這樣的人物也不能“致德”，因?yàn)?，德則放蕩于名聲的追求而失真，智則出于爭(zhēng)勝而外露；名聲是人們相互傾軋的原因，智是人們相互爭(zhēng)斗的工具；這兩種“兇器”即“名”和“知”，是使人不能盡情行為的元素。透過“名”和“知”，讓人看到，它們?cè)诒举|(zhì)上是對(duì)利益誘惑的屈服，或者說在利益面前做出“反其情性”的行為，這是羞恥的事情。顯然，人在實(shí)際的利益面前是非常渺小的，這是“以利惑其真”得以成立的根源所在。

真為何缺場(chǎng)呢？道家思考的結(jié)果是“道惡乎隱而有真?zhèn)巍缾汉跬淮妗离[于小成”（《莊子·齊物論》）[1]63，大道是怎樣隱秘而出現(xiàn)真?zhèn)蔚哪?？大道是如何存在而又缺?chǎng)的呢？答案是大道是被“小成”所隱秘的。成玄英疏曰：“小成者，謂仁義五德，小道而有所成得者，謂之小成也”，這值得參考。不過，成疏把“小成”限于仁義等道德規(guī)范，自然存在局限性?？梢哉f，“小成”是人類對(duì)道的認(rèn)知的階段性成果，就物理學(xué)的發(fā)展歷史而言，1949年諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)得主的日本科學(xué)家湯川秀樹，從小就受到中國(guó)古典文化的熏陶，尤其是對(duì)老子、莊子思想的喜好，直接在一定意義上導(dǎo)航了他作為物理學(xué)家的征程，他不僅把《道德經(jīng)》的“道可道，非常道。名可名，非常名”解釋為“真正的道——自然法則——不是慣常的道，不是公認(rèn)的事物秩序。真正的名稱——真正的概念——不是慣常的名稱，不是公認(rèn)的名稱”[3]57-58，而且認(rèn)為“在伽利略和牛頓于17世紀(jì)發(fā)現(xiàn)物理學(xué)的新‘道’之前，亞里士多德物理學(xué)就是公認(rèn)的概念。當(dāng)牛頓力學(xué)建立起來并被認(rèn)為是正確的‘道’的時(shí)候，牛頓力學(xué)就又成為惟一得到公認(rèn)的概念了。20世紀(jì)物理學(xué)是從超越‘慣常的道’并發(fā)現(xiàn)新的‘道’開始的”[3]58，這非常具有啟發(fā)意義。在物理學(xué)界一種新的發(fā)現(xiàn)就是一種新道，這是“小成”，這不是終點(diǎn)，在道家那里，宇宙是存在和非存在組成的混沌。湯川秀樹聯(lián)系自己探索物理學(xué)世界的親身經(jīng)歷，對(duì)現(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展只重視理性而忽視直覺經(jīng)驗(yàn)的傾向表示擔(dān)憂，提醒大家應(yīng)該重視道家在兩千多年前給我們的啟示。

知識(shí)、是非都是相對(duì)的，過分的彰明，無疑是遲鈍人類感覺的致命毒藥，“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”（《莊子·齊物論》）[1]74，在“道”順暢運(yùn)行的世界里，呈現(xiàn)的是一派素樸的景象，沒有善惡、是非的區(qū)別；是非的彰明，正是“道”的“所以虧”；“道”虧缺的原因，正是“愛”生成的現(xiàn)實(shí)條件，“愛”就是具體的得。以顯示差異的愛為內(nèi)容的仁義道德⑥，拘泥于局部利益的滿足，而忽略了必須依歸宇宙整體性的道來實(shí)現(xiàn)自己價(jià)值的規(guī)則；這是致使“真”缺場(chǎng)而“偽”登場(chǎng)的終極原因。

二

道家訴求真，在于現(xiàn)實(shí)生活里真的缺失，真的回歸是人們正常生活的保證。要認(rèn)識(shí)道家的真人，必須先對(duì)“真”的概念進(jìn)行明辨。

在詞義上，“真”與仙人有聯(lián)系，《說文解字》記載：“真，仙人變形而登天也”，所以，其本義為道家稱存養(yǎng)本性或修真得道的人為真人，在這個(gè)意義上，不了解真的本義，就無法進(jìn)行修真的實(shí)踐。道家的真，可以在以下的層面來進(jìn)行審視。

1.真實(shí)。

真假層面的真的意思是真實(shí)。眾所周知，一般人在道面前，往往感到困惑，這是為道在形下層面的無形、無名所決定的。但在道家的思想體系里，道是非常具體的存在，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有情；其情⑦甚真，其中有信。自今及古⑧，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然⑨哉？以此”（《老子》第21章）[2]52-53，就告訴了人們這個(gè)道理。道雖然恍恍惚惚而難以捉摸，但其中卻存在征象、存有實(shí)物、情真切實(shí)在，這種真實(shí)而且可以信驗(yàn)，依順道則可以認(rèn)識(shí)萬物的本始。這里的“真”就是真實(shí)的意思，“情”當(dāng)通“誠(chéng)”，實(shí)際上，“情”、“真”、“信”的意義是相同的；莊子的“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見”（《莊子·應(yīng)帝王》）[1]246、“其知情信，其德甚真”（《莊子·應(yīng)帝王》）[1]287，也是相同的意思，這里的“情信”就是誠(chéng)信的意思，跟虛假、虛無相對(duì)立。

真往往是素樸的，因此，道家也有“信言不美，美言不信”（《老子》第81章）[2]191-192的說法，這也是應(yīng)該注意的。

2.真性。

真的另一意思是真性，這是道家真的獨(dú)特用意。老子的“修之于身，其德乃真”（《老子》第54章）[2]144的“真”，就是從本性的層面立論的，表示真正的德性。莊子在談到至人時(shí)說：“夫至人有世，不亦大乎，而不足以為之累。天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣?！保ā肚f子·天道》）[1]486這里的“極物之真”的“真”就是萬物的真正本性的意思，“極”是到達(dá)的意思，要到達(dá)就要認(rèn)識(shí)，不然無法到達(dá)，這是非常清楚的。

真性意義上的真，有時(shí)道家直接用真性來表示，譬如：

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺(tái)路寢，無所用之。及至伯樂，曰：“我善治馬?！睙拗?，刻之，雒之，連之以羈縶，編之以皂?xiàng)?，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。陶者曰：“我善治埴。圓者中規(guī)，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中鉤，直者應(yīng)繩?！狈蜊局裕M欲中規(guī)矩鉤繩哉？然且世世稱之曰：“伯樂善治馬，而陶匠善治埴木”此亦治天下者之過也。（《莊子·馬蹄》）[1]330

就馬而言，其蹄可以踐踏冰雪，其毛可以抵御風(fēng)寒；吃草飲水，翹足跳躍，這都是馬的真性。即使高臺(tái)大殿，馬也沒有任何可以使用的理由。所謂伯樂善于治理馬的重點(diǎn)，就在于用鐵燒它，剪它的毛，削它的蹄，烙上印記，絡(luò)首絆腳把它拴連起來，編入馬槽，這樣下來馬要死去十分之二三；然后再通過“饑之”、“渴之”、“馳之”、“驟之”、“整之”、“齊之”的方法對(duì)馬進(jìn)行整治，這樣下來，馬就死掉一半以上了。以上說的“燒之”和“饑之”都是人為的有意而為，決非自然之舉；匠人的善于治木，也是違反自然的行為。所以，莊子的結(jié)論是“治天下者之過”，這里的“過”是過錯(cuò)、過失的意思，它們是對(duì)馬和木之本性的踐踏。

必須注意的是，真性的方面，是道家真的重鎮(zhèn)，這是一切的源頭，沒有真性，就沒有萬物的本性，離開萬物，天下的治理自然也黯然失色⑩。

3.真身。

真有時(shí)代表“身”。下面的資料就是例證。

蹇裳躩步，執(zhí)彈而留之。睹一蟬，方得美蔭而忘其身；螳螂執(zhí)翳而搏之，見得而忘形；異鵲從而利之，見利而忘其真。（《莊子·山木》）[1]695

仁則仁矣，恐不免其身；苦心勞形以危其真。嗚呼，遠(yuǎn)哉其分于道也?。ā肚f子·漁父》）[1]1025

這里的“見得而忘形”和“見利而忘其真”是對(duì)應(yīng)的句型結(jié)構(gòu)，“見得”和“見利”、“忘形”和“忘其真”都是同義的，因此，“忘形”也就是前面的“忘其真”，真代表身的意思，是非常明顯和清晰的；下面的“苦心勞形以危其真”，也是“勞形”和“危其真”相對(duì)，意思也非常清晰。

其實(shí)，真表示身的意思，這是上面說的真性意思的進(jìn)一步深化，如果真性是內(nèi)在的方面，那么，身就代表外在的方面，顯示的是形神相統(tǒng)一的價(jià)值取向。

顯然，真是與虛偽相對(duì)立的概念，強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是真實(shí)，在道家這里，主要推重內(nèi)在的真性和外在真身，顯示的是內(nèi)外的統(tǒng)一，形神的一致，不統(tǒng)一、不一致的情況就是不真，就是虛偽。

三

道家的觀點(diǎn)是先有真人才有真知，顯然這是靜態(tài)、具體層面的立論，就整個(gè)人類文明史而言，在動(dòng)態(tài)和聯(lián)系的視野里，真知對(duì)真人的形成具有實(shí)際的指導(dǎo)意義。道家強(qiáng)調(diào)真人的優(yōu)位，有推重行動(dòng)的傾向，真正的知識(shí)必須從行動(dòng)中來，經(jīng)得住行動(dòng)的檢驗(yàn)，不然就不是真知；在這個(gè)意義上，道家顯示的是實(shí)功主義的傾向，這是值得我們重視的方面。因此，道家非常重視真人，創(chuàng)建了在中國(guó)哲學(xué)思想史里這一獨(dú)特的人格類型，而“關(guān)尹、老聃乎！古之博大真人哉！”（《莊子·天下》）[1]1098。在道家那里，“為外刑者，金與木也；為內(nèi)刑者，動(dòng)與過也。宵人之離外刑者，金木訊之；離內(nèi)刑者，陰陽(yáng)食之。夫免乎外內(nèi)之刑者，唯真人能之”（《莊子·列御寇》）[1]1053，體外的刑罰是刀斧和桎梏即“金與木”，內(nèi)在的刑罰是躁動(dòng)和自責(zé)即“動(dòng)與過”。對(duì)外刑就用刀斧和桎梏來問罪，對(duì)內(nèi)刑就用陰陽(yáng)交錯(cuò)而剝蝕來問罪；只有真人自由作為于內(nèi)外之刑罰的紛擾。下面就來看一下真人的真貌。

1.自然的生活方式。

首先，飲食自然。真人的生活具有獨(dú)特性，道家認(rèn)為，“古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉……其耆欲深者，其天機(jī)淺”（《莊子·大宗師》）[1]228，真人睡覺時(shí)不做夢(mèng)，醒來時(shí)沒有憂愁，飲食不求甘美，呼吸深沉；真人的呼吸是用腳跟運(yùn)氣，普通人的呼吸是用咽喉吐納；真人內(nèi)心寧?kù)o，心氣通暢，飲食順其自然。一般人往往欠缺于對(duì)欲望的應(yīng)對(duì)。

其次，生死自然。在生死問題上，“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天”（《莊子·大宗師》）[1]229，真人不以生為愉悅，不以死為厭惡，出生不欣喜，入死不拒絕，無拘無束地來去，不忘開始的緣由，不求終歸的理由；接受境遇而欣喜之，忘記死生而復(fù)歸自然，這就是不以心智去損害道，不以人為去輔助天然。

最后，不以人入天。在天人的關(guān)系上，道家堅(jiān)持“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人”（《莊子·大宗師》）[1]234-235；天人一體，無論你的喜好如何，認(rèn)為一體的是與自然同類，認(rèn)為不一體的是與人同類，天人之間不互相對(duì)立。在具體的行為操作上，則“以目視目，以耳聽耳，以心復(fù)心。若然者，其平也繩，其變也循。古之真人，以天待〔人〕，不以人入天”（《莊子·徐無鬼》）[1]866；用眼睛看眼睛所能看見的，用耳朵聽耳朵所能聽見的，用心靈觀照心靈所能領(lǐng)會(huì)的。如這樣的行為，在平穩(wěn)的日常生活中能堅(jiān)持以規(guī)則為基準(zhǔn)而定，在處變的實(shí)踐中能自然因循而為；古代真人的實(shí)踐，昭示的是一幅用自然來待處人事、不以人事干預(yù)自然的圖畫。

2.諧和的物際關(guān)系。

上面揭示的實(shí)際是真人人格的內(nèi)在的方面。在外在的方面，真人則有“與物有宜”的特點(diǎn)：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不[忄粟]，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此”（《莊子·大宗師》）[1]226；古代的真人，不違逆寡少，不自恃成功，不臆想謀慮，因此，過了時(shí)機(jī)而不悔，允當(dāng)而不以自得為名；登高不發(fā)抖，入水不覺濕，入火不覺熱，這是與道相合才有的境界。在與外物的關(guān)系上，

古之真人……其心忘，其容寂，其顙頯。凄然似秋，煖然似春。喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極。（《莊子·大宗師》）[1]230-231

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅(jiān)也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎，崔乎其不得已乎；滀乎進(jìn)我色也，與乎止我德也；厲乎其似世乎，鏊乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。（《莊子·大宗師》）[1]234

真人忘懷一切，容貌安閑寂靜，額頭寬大恢宏；冷肅起來如秋天，溫暖起來如春天，喜怒如四時(shí)一樣自然，與萬物相安而處；《說文解字》曰：“宜，所安也”。這里的“狀義”的“義”就是“宜”，指的是行為之宜。具體而言，真人的行為隨物所宜而不偏私，仿佛不足而無所秉承；介然不群而非堅(jiān)執(zhí)，曠然無懷而不浮華；暢然無懷仿佛自適喜悅，行動(dòng)依歸必然之道；內(nèi)心充實(shí)而面色可親，德行寬厚而令人依歸；精神遼闊猶如世之廣，高放自得而不拘禮法；沉默不語仿佛封閉，不用心機(jī)而忘了要說的話?！坝幸恕辈粌H意味著真人對(duì)待外物有宜，而且包含著他物不失所宜，因?yàn)檎嫒瞬粖Z他物之宜，這樣的話，就無物不宜，所以，也就“莫知其極”了。

3.動(dòng)力源。

在與他物的關(guān)系中，就真人而言，他物永遠(yuǎn)不失自身之所宜，其真實(shí)的原因在真人尊重他物的權(quán)利，從不侵占搶奪他物之宜。那么，真人如此行為的動(dòng)力源是什么呢？答案是“神”。這實(shí)際上與真人與神人的同一性有關(guān)。《老子》里雖然出現(xiàn)“神得一以靈”（《老子》第39章）[2]106的運(yùn)思，但沒有神人的出現(xiàn)；在《莊子》里，真人、神人同時(shí)出現(xiàn)，兩者的實(shí)質(zhì)相同：“是以神人惡眾至，眾至則不比，不比則不利也。故無所甚親，無所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人”（《莊子·徐無鬼》）[1]865。這里不僅語言形式上神人、真人互相置換，而且在內(nèi)容上兩者也完全相通；神人的厭惡“不比”即不和，與真人親疏中道、和順天下的品德，基本完全相同。所以，有足夠的理由把兩者合起來分析。

實(shí)際上，真人與神人同一，其原因之一就是真人具有“神”的特征。《莊子》說：

仲尼聞之曰，古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得劫，伏羲、黃帝不得友。死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎！若然者，其神經(jīng)乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細(xì)而不憊，充滿天地，既以與人，己愈有。（《莊子·田子方》）[1]727

真人對(duì)死生、爵祿等，心平如鏡，安于所遇，遵循天地之德，不損己為物?！捌渖窠?jīng)乎大山而無介”之“神”，正是真人精神之“神”11。

值得思考的是，這種“神”具有非凡的能力，諸如經(jīng)過大山毫無障礙，進(jìn)入淵泉衣服也不會(huì)沾濕，處理非?，嵓?xì)的事務(wù)也不會(huì)疲倦，天地本身就是它的動(dòng)力源，因此，越是給予他人，自己越是具有，因?yàn)橹挥性趧?dòng)態(tài)的過程里，才會(huì)真正體會(huì)到自身動(dòng)力源的輸出和補(bǔ)充的機(jī)制的具體情況，真正領(lǐng)略自己的價(jià)值所在12。

“神”是真人的特征之一，所以，獲得與維持“神”自然是真人人格的課題。那么，通過什么途徑呢？《莊子》認(rèn)為，“純素之道，唯神是守。守而勿失，與神為一。一之精通，合于天倫……故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人?！保ā肚f子·刻意》）[1]546“素”是不雜，“純”是“不虧其神”，也就是說與他人相處，而不失自己的本質(zhì)，確有出污泥而不染的品性，這是“合于天倫”即與天同一的境界。

真人本身以天地為動(dòng)力源的輸出機(jī)制，為外在給予他人的實(shí)踐提供了無限的可能性，自己的有始終是以給予他人的多少為基準(zhǔn)的，即“既以與人，己愈有”13。不難想起，內(nèi)篇里真人人格“與物有宜”的特征，與這里在本質(zhì)上是一致的。

總之，真人在與他人相處時(shí)，能不奪他人所宜，而這些又是天人同一結(jié)出的自然花朵。在這里，我們還應(yīng)該注意的是，真人與真知關(guān)系的問題，莊子的運(yùn)思明顯相異于一般世俗的陳式。關(guān)于知識(shí)，一般我們可以從兩個(gè)方面來加以理解：一是在靜態(tài)的層面，對(duì)個(gè)人而言，一般都是先有現(xiàn)成的知識(shí)，并把它作為自己人生的借鑒，也就是人生實(shí)踐必須以知識(shí)來指導(dǎo)，不然會(huì)走向盲目的境地，的確，每個(gè)人的生活實(shí)踐也是這樣演繹的；另一方面，在動(dòng)態(tài)的角度，知識(shí)并非瞬間的產(chǎn)物，而是人類長(zhǎng)期生活實(shí)踐的總結(jié)和積淀，沒有實(shí)踐就沒有知識(shí)，在這個(gè)意義上，人類的實(shí)踐是第一位的，知識(shí)只能是第二位的產(chǎn)物，這也是不證自明的事實(shí)。顯然，莊子的“有真人而后有真知”的運(yùn)思，顯示的是：真人是第一位的因素，知識(shí)是第二位的存在。前者是主要的，規(guī)定著后者的具體內(nèi)容和價(jià)值走向；后者是次要的，是前者的產(chǎn)物，是對(duì)前者的具體說明和再現(xiàn)。也就是說，在認(rèn)識(shí)論上，莊子的立場(chǎng)在動(dòng)態(tài)的角度上面，這是應(yīng)該注意的一個(gè)方面。同時(shí)，不能忽視的另一方面是，莊子在這里之所以把真人放在第一位，還深深地包含著一個(gè)理念：世俗的一切知識(shí)對(duì)人都是一種無形的禁錮和限制，對(duì)人本性自然因素的發(fā)揮、創(chuàng)造力的奔放涌流，都是致命的殺手。因此，這種知識(shí)不是真正的知識(shí)；人類真正的知識(shí)只能是人性的自然涌流的結(jié)晶。這也是莊子強(qiáng)調(diào)先有行為主體的人，然后再有知識(shí)的苦衷所在。這無疑包含著對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的無望的悲涼和深情的抨擊，這是作為知識(shí)分子具有的良心之火的熾烈噴涌。

四

道家強(qiáng)調(diào)真和真人，雖然跟現(xiàn)實(shí)生活中真的缺場(chǎng)關(guān)系緊密，但這不是關(guān)系的全部，其深層的因素則在于對(duì)真本身所具有的功能預(yù)測(cè)。

孔子愀然曰：“請(qǐng)問何謂真？”客曰：“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主，功成之美，無一其跡矣。事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此?！保ā肚f子·漁父》）[1]1031-1032

真是精誠(chéng)的極致樣態(tài)，沒有精誠(chéng)的話，就無法感動(dòng)他人。具體而言，勉強(qiáng)哭泣的行為，雖然表面上具有悲痛的表情，但缺乏真正悲傷的情感；勉強(qiáng)發(fā)怒的行為，雖然表面上看起來嚴(yán)肅，但缺乏真正的威勢(shì)；勉強(qiáng)表示親近的行為，雖然表面上笑容可掬，但缺乏和悅的情感。所以，真正的悲痛沒有聲音而令人哀傷，真正的憤怒沒有發(fā)作而顯示威嚴(yán)，真正的親近沒有笑容而感到和悅。真的因子存在于本性之內(nèi)，表現(xiàn)于外則神采感人，這就是需要貴真的理由所在。

真具有“無聲而哀”、“未發(fā)而威”、“未笑而和”的功能，這些在人事上運(yùn)用，則體現(xiàn)為侍奉雙親則孝慈，侍奉君主則忠貞，飲酒時(shí)歡樂，處喪時(shí)悲哀。忠貞則以具體的功名為主，飲酒以歡樂為主，處喪以悲哀為主，事親以適意為主，功成的美妙，就在于沒有統(tǒng)一的模式，在于適合具體的境遇。事親求適意而不拘泥于形式，飲酒求快樂而不挑選酒菜杯具，處喪在盡哀而不拘泥于禮儀。外在的禮儀是世俗所為，真來自于天然的稟性，是不可改變的。在這個(gè)意義上，圣人貴真而不拘泥于世俗，愚昧的人正好相反。

那么，如何讓真永駐生活呢？這是一個(gè)不得不考慮的問題。道家也不例外，其答案是修道，即通過修道來裝備真的素質(zhì)，“謹(jǐn)修而身，慎守其真，還以物與人，則無所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎”（《莊子·漁父》）[1]1031，告訴我們的就是這個(gè)道理。真對(duì)人具有非常重要的意義，所以，人要通過修煉來充實(shí)自身，謹(jǐn)慎地守住自己的本真，自然地對(duì)待物事，這樣就無所累害了。如果不修煉真性來充實(shí)自身而外求于他者的話，就顯得淺陋。要注意的是，這里的“修而身”和“不修之身”的語言結(jié)構(gòu)，不能簡(jiǎn)單地理解為修身14，這里的“之”是真的意思。這種語言結(jié)構(gòu)，在老子那里就有，如“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于國(guó)，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”（《老子》第54章）[2]144，這里有“之”，不是可以任意省略的虛詞，而是具有實(shí)際意思的實(shí)詞，代表的是道[4]。因此，在道家這里，真雖然具有身的意思，但修真不能等同于修身，修身只能是修真的一個(gè)部分；修真是修道，因?yàn)檎娴木褪钦娴?，具有客觀性；道也是外在于人的，具有客觀性，這是道家強(qiáng)調(diào)客觀標(biāo)準(zhǔn)的重要性的表現(xiàn)，這種標(biāo)準(zhǔn)是公平于任何萬物的，這是不能忽視的。關(guān)于這一點(diǎn)，在下面的資料里也將得到支持，即“彼非至人，不能下人，下人不精，不得其真，故長(zhǎng)傷身。惜哉！不仁之于人也，禍莫大焉，而由獨(dú)擅之。且道者，萬物之所由也。庶物失之者死，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之。今漁父之于道，可謂有矣，吾敢不敬乎！”（《莊子·漁父》）[1]1035

真人作為道家特有的人格類型，在此我們看到的真人并非脫離現(xiàn)實(shí)的存在，而是現(xiàn)實(shí)生活里的真實(shí)存在，既有不為死生、名譽(yù)等所限制的一面，又有和順的因素，但雖和順，又不失自己的本質(zhì)，在內(nèi)心則始終不為外物所動(dòng)，不做外物的奴隸，保持平靜的心態(tài)。在此我們看不到其騰云駕霧的方面，這是應(yīng)該注意的。在“與物有宜”上，自己的有始終是以給予他人的多少為基準(zhǔn)的，這為外在給予他人的實(shí)踐提供了無限的可能性。

放眼社會(huì)，一方面，現(xiàn)實(shí)生活真的缺位在令大家緊張，諸如人們對(duì)日常食品擔(dān)心的思慮始終縈繞心頭，這是眾人心知肚明的事實(shí)；但是，擔(dān)憂不是我們的目的地，我們的社會(huì)家園必須靠我們自己來重整和美化，故另一方面，我們必須激起危機(jī)意識(shí)和責(zé)任意識(shí)，真的長(zhǎng)期缺位勢(shì)必給人們的健康帶來不良影響，所以，我們必須有危機(jī)意識(shí)，以及應(yīng)對(duì)危機(jī)的具體行動(dòng)；就現(xiàn)實(shí)真的缺位的情況而言，每個(gè)公民都是當(dāng)事人，都有不可推卸的責(zé)任。當(dāng)我們思考這個(gè)具體問題時(shí)，我們放眼地球村，向我們沖浪而來的是，每個(gè)民族部落都在利用文化來潤(rùn)滑本民族的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，以實(shí)現(xiàn)持續(xù)發(fā)展。我們對(duì)待古代文化的實(shí)踐告訴我們，我們過多側(cè)重儒家思想是一個(gè)不可否認(rèn)的事實(shí)，對(duì)其他諸學(xué)派思想的借鑒沒有投注氣力，這對(duì)固有文化因子為我們具體的經(jīng)濟(jì)建設(shè)的潤(rùn)滑利用必然造成不利的現(xiàn)實(shí)。道家對(duì)真的訴諸，在中國(guó)古代思想史上不失為獨(dú)樹一幟。因此，在重建社會(huì)真的氛圍的實(shí)踐中，道家的真具有不可否認(rèn)的價(jià)值。真的重新登場(chǎng)，需要諸如道家推重的“道”那樣具有客觀公平性的東西的在場(chǎng)，這種客觀性必須具有無法為任何人所顛覆的威力，我們思考的重點(diǎn)就應(yīng)該放在這如何可能上，盡快營(yíng)建起放之社會(huì)而皆準(zhǔn)的規(guī)則，并讓其威力之光照耀到每一個(gè)角落，這是最重要的。僅僅通過打假或張揚(yáng)道德來實(shí)現(xiàn)的行為是不夠的，這無法實(shí)現(xiàn)我們的“中國(guó)夢(mèng)”！尤其是社會(huì)的整體行為，當(dāng)是真重返現(xiàn)實(shí)的突破口。依歸于道的真是第一位的存在，離開真來強(qiáng)調(diào)道德是棄本逐末的愚蠢行為；真是體，德是用；離開體而談?dòng)玫男袨槭亲云鄱廴说呐e措；一個(gè)社會(huì)如果沒有真，將永遠(yuǎn)不會(huì)有道德之用；提倡道德必須從張揚(yáng)真、保證真的地位開始；一個(gè)文明道德的社會(huì)首先是真實(shí)的社會(huì)；社會(huì)需要真，民眾需要真實(shí)的生活，真的長(zhǎng)城需要大家來構(gòu)筑，真的實(shí)踐必須從今天開始；因?yàn)槲覀儧]有其他選擇，這是民族賦予大家的責(zé)任，這是真正文明的聲音；這一切不正是可以從道家真人的運(yùn)思中得到無限的啟發(fā)嗎？！

注釋：

①“故”，據(jù)帛書和竹簡(jiǎn)本增補(bǔ)。

②4個(gè)“安”字，據(jù)帛書和竹簡(jiǎn)本增補(bǔ)。

③“貞”通行本為“忠”，現(xiàn)據(jù)帛書本改定；竹簡(jiǎn)本為“正”，與帛書本意合。

④“也”據(jù)帛書本增補(bǔ)。

⑤“首也”通行本為“始”，現(xiàn)據(jù)帛書本增定。

⑥參考“仁，親以為寶”（《禮記·檀弓下》，〔清〕阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，北京，中華書局1980年10月，第1300頁(yè)中）、“仁為可親也，義為可尊也，忠為可信也，學(xué)為可益也，教為可類也”（《尊德義》，李零著《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京大學(xué)出版社2002年3月，第139頁(yè)）、“親親，仁也”（《孟子·告子下》，〔清〕阮元?？獭妒?jīng)注疏》，北京，中華書局1980年10月，第2756頁(yè)上）、“仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者，弗去是也”（《孟子·離婁上》，第2723頁(yè)中）?！坝H親”彰顯的無疑是血緣的特性，也就是說，仁的具體實(shí)踐是圍繞人的血緣性關(guān)系而具體展開演繹的。在操作方法上，它的實(shí)質(zhì)就是侍奉親族的“事親”，而所謂的“智”，也只是對(duì)事親、從兄等事務(wù)的深刻認(rèn)識(shí)。“事親”、“從兄”等事務(wù)實(shí)際上也就是孝弟的行為，“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》，楊伯峻譯注《論語譯注》，北京，中華書局1980年12月，第3頁(yè)）對(duì)人來說，有許多“事”，但“事孰為大？事親為大……孰不為事，事親，事之本也”（《孟子·離婁上》，第2722頁(yè)下）。

⑦兩“情”字通行本為“精”，現(xiàn)據(jù)帛書本改定。

⑧“自今及古” 通行本為“自古及今”，現(xiàn)據(jù)帛書本改定。

⑨“然”通行本為“狀”，現(xiàn)據(jù)帛書本改定。

⑩“北海若曰：牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！保ā肚f子·秋水》，第590～591頁(yè)）“反其真”的“真”也是真性的意思。

11參照“于蟻棄知，于魚得計(jì)，于羊棄意。以目視目，以耳聽耳，以心復(fù)心。若然者，其平也繩，其變也循。古之真人，以天待之，不以人入天；古之真人，得之也生，失之也死；得之也死，失之也生?！保ā肚f子·徐無鬼》，第865～866頁(yè)）

12參照“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知；圣人不積。既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)。”（《老子》81章，第191～192頁(yè)）

13參考“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭(zhēng)。”（《老子》81章，第192頁(yè)）

14陳鼓應(yīng)就理解為“修身”和“不修己身”。參照陳鼓應(yīng)注譯《莊子今注今譯》下冊(cè)，北京，商務(wù)印書館2007年7月，第947頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[2]王 弼.王弼集校釋[M].樓宇烈，校釋.北京：中華書局，1980.

[3]湯川秀樹.創(chuàng)造力與直覺：一個(gè)物理學(xué)家對(duì)于東西方的考察[M].周林東，譯.石家莊：河北科學(xué)技術(shù)出版社，2000.

[4]許建良.修身模式的儒道之維（一）[J].孔孟月刊，2011（9）：4-10.

責(zé)任編輯 任浩明