多元社會中的“群”“己”權(quán)利界限

　　 （一）
　　韓國召開“多元社會中的自我與他者”討論會，邀請我參加。我只能按東道主的要求“命題作文”。這個題目很大，許多現(xiàn)代性話語都可以納入其中進(jìn)行思辨，但我此次不想多做邏輯思辨，而想多做些實(shí)踐性論證，因?yàn)橹袊话倌陙碛绕涫墙暝谶@一題目下的經(jīng)驗(yàn)極其豐富，恐怕世上少有其他國家可以相比。
　　關(guān)于自我與他者的關(guān)系哲學(xué)，一直是西方哲學(xué)的主題之一。而在一百年前的上世紀(jì)之初，中國著名的啟蒙思想家嚴(yán)復(fù)就翻譯了約翰·斯圖亞特·穆勒的《論自由》。嚴(yán)復(fù)把穆勒這一著作譯為《群己權(quán)界論》，用白話文表述，便是“群體（他者）與個體（自我）的權(quán)利界限”?？梢哉f，譯得好極了。他把《論自由》這部書的基本思想在書名上凸顯出來，抓住了現(xiàn)代社會（多元社會）的自由問題關(guān)鍵是一個“群”和“己”的關(guān)系問題，也就是我們今天要討論的“他者”與“自我”的關(guān)系問題。嚴(yán)復(fù)的《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》寫于一九○三年，距現(xiàn)在是一百零八年。沒想到，一百零八年前中國思想家關(guān)注的焦點(diǎn)在一百年后的韓國思想界再次成為關(guān)注的焦點(diǎn)。這也說明，此次大會所討論的問題是真問題，是思想者面對現(xiàn)代社會無法回避的學(xué)術(shù)要點(diǎn)。
　　魯迅先生稱嚴(yán)復(fù)的翻譯為“譯作”。也就是說，翻譯中有絕對忠實(shí)于原文本的直譯，也有融入自己的見解、與原文本的原意有些差別的“創(chuàng)譯”。美國已故著名漢學(xué)家、哈佛大學(xué)教授本杰明·史華慈先生在其《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》的論著中，就發(fā)現(xiàn)了這種區(qū)別，他指出：
　　嚴(yán)復(fù)的《群己權(quán)界論》，為我們提供了一些最明顯的通過翻譯闡明他自己觀點(diǎn)的例子。盡管原文的大多數(shù)論證并未受損，但許多表達(dá)被篡改了，嚴(yán)復(fù)的《譯凡例》足以證明他使穆勒的觀點(diǎn)屈從于自己的目的。中國讀者可能從《群己權(quán)界論》中不能得出關(guān)于穆勒、斯賓塞和斯密在自由問題上的區(qū)別的清楚印象。假如說穆勒常以個人自由作為目的本身，那么，嚴(yán)復(fù)則把個人自由變成一個促進(jìn)“民智民德”以及達(dá)到國家目的的手段。（《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》中譯本，133頁，葉風(fēng)美譯，江蘇人民出版社一九八九年版）
　　史華慈指出，穆勒在群己關(guān)系中，強(qiáng)調(diào)的是“己”，也就是自我的個人自由，把個人自由視為目的本身，而嚴(yán)復(fù)則強(qiáng)調(diào)，“己”之優(yōu)秀，是為了服務(wù)于“群”，即社會與國家這一更高的目的。嚴(yán)復(fù)這種把自我（小我）視為他者（大我——國家）的工具，這種理念是晚清和民國初的思想主流，直到五四運(yùn)動才打破這一思想潮流。五四新文化運(yùn)動的主要特征是突出個人，張揚(yáng)個性。這一運(yùn)動打破“國家偶像”，把個人自由視為目的本身，回到穆勒《論自由》的原始思想上。五四運(yùn)動高舉易卜生、尼采的旗幟，張揚(yáng)的是“己”，是自我，而不是“群”，不是國家。但是，當(dāng)時中國仍處于極端貧困、衰弱和帝國主義的威脅之中，因此，五四新文化運(yùn)動的主將們（如魯迅、胡適）也常在“群”與“己”之間搖擺彷徨。魯迅說他常在“個人主義”和“人道主義”這兩種思潮中起伏，胡適也做了一些“小我”與“大我”關(guān)系的文章。
　　五四運(yùn)動之后的數(shù)十年里，中國因?yàn)樯鎲栴}和社會制度合理性問題壓倒一切，“五四”所提倡的“自我獨(dú)立”和“個性自由”很快就偃旗息鼓，個體意識完全被另一個大群體意識——階級意識所替代。一九四九年之后，階級意識形態(tài)和政權(quán)結(jié)盟，全社會強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)國有化運(yùn)動之后又進(jìn)行相應(yīng)的個人心靈的國有化運(yùn)動，結(jié)果是消滅了個性，消滅了自我。文化大革命時期，中國樹立了一個名為“雷鋒”的標(biāo)準(zhǔn)化形象，這個形象的象征意義便是絕對揚(yáng)棄自我，唯有他者。而他者是國家機(jī)器和領(lǐng)袖。此時，自我被形象地規(guī)定為國家機(jī)器中的一顆螺絲釘。正是面對這一真實(shí)的大歷史語境，中國上世紀(jì)八十年代才出現(xiàn)一場新的類似“五四”的思想解放運(yùn)動，再次呼喚“自我”，再次爭取個人在群體中的獨(dú)立位置。我個人在八十年代發(fā)表的《論文學(xué)主體性》的論文，引發(fā)了一場全國性的論爭。這篇論文正是強(qiáng)調(diào)個人在社會精神活動中的獨(dú)立地位和個人自由在精神價值創(chuàng)造（尤其是文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造）中的基本權(quán)利。
　　 （二）
　　但是，我的工作沒有完成。在“喪失自我”的一元專制社會條件下，伸張一下自我“主體性”是必要的。但是中國在八十年代已打開國門，正在進(jìn)入多元社會，在此歷史場合中，每個站立起來的“自我”都各自擁有主體性，這就發(fā)生一個主體與主體之間的關(guān)系問題，也就是自我與他者的關(guān)系問題。這也正是我在提出“主體性”命題之后必須進(jìn)一步回答的“主體間性”（或稱為“主體際性”）的問題。但是，一九八九年我因一場政治風(fēng)波而漂流海外，沒有機(jī)會對“主體間性”問題進(jìn)行闡述，今天，借助韓國為我提供的學(xué)術(shù)平臺，我想把自己的主要理念做一說明。
　　我的“主體間性”課題，即如何對待自我與他者的課題，首先針對兩個已經(jīng)引入中國學(xué)界的錯誤的法國哲學(xué)命題。一個是眾所周知的薩特的“他者乃自我的地獄”的命題；另一個是列維納斯的“自我為他者犧牲即人道主義”的命題，我把他簡化為“他者乃自我的上帝”的命題。我認(rèn)為，兩者都是錯誤的，兩者都不能引導(dǎo)我們?nèi)ヌ幚砗枚嘣鐣凶晕遗c他者的關(guān)系。
　　關(guān)于自我與他者的關(guān)系哲學(xué)一直是法國當(dāng)代哲學(xué)的主題。法國哲學(xué)家的思索通過他們的著作相對廣泛地影響了中國的學(xué)界與社會。這一影響從上世紀(jì)下半葉開始，已有三波。第一波是薩特的存在主義，其中“存在先于本質(zhì)”和“他人是自我的地獄”這兩個命題影響最大。第二波比第一波稍晚一些。第一波發(fā)生于八十年代前期，第二波則是八十年代后期。第二波的代表人物是?？?、拉康、德里達(dá)等。這一波的語言本體論及其對西方形而上體系的解構(gòu)在我這一代的中國學(xué)人中產(chǎn)生了很大震撼。第三波則是利奧塔和列維納斯，也包括德勒茲和杜夫海納等。這一波影響更多是發(fā)生在九十年代之后，直至今天還有影響。
　　八十年代中國思想解放、張揚(yáng)主體性時，很容易接受薩特的“他人乃自我地獄”的命題，尤其是對“自由”缺乏深刻理解的年輕一代。膚淺的自由主義者往往把自由理解為自我的我行我素和自我的為所欲為，也就是把自由理解為沒有限制的自我擴(kuò)張與自我發(fā)展，從而把一切他者（包括個體他者、群體他者與國家他者）都視為對自由的障礙與限制，在哲學(xué)上未能把握自由與限定這對基本矛盾。事實(shí)上，有限定才有自由。關(guān)于這一點(diǎn)，德國大哲學(xué)家黑格爾早已講得很清楚。他一再說明的是，自由不是為所欲為，有限制才有自由。政治的重要使命就在于劃清和制定各種自由權(quán)限，并把這些權(quán)限落實(shí)到法律上和倫理原則上以保證每個個體的自由，即所有個體都有享受主體自由的自由。如果不限制個人亂闖紅燈，哪有每個人安全行車的自由？如果不限制恐怖分子攜帶武器，哪有每個人坐飛機(jī)的自由。黑格爾之前的德國另一大哲學(xué)家康德探討自由的可能時早與探討道德的可能連在了一起。在他的哲學(xué)體系中，自由不能任憑本能去為所欲為，而恰恰是能控制本能而去實(shí)現(xiàn)自由意志?？档逻€特別指出，在最自由的社會里（即多元社會），社會成員之間肯定會發(fā)生對抗與沖突，因此，就必須對自由的界限做最精確的規(guī)定和保證，從而讓自我的自由與他者的自由共存共處于社會中。他說：
　　唯有在社會里，并且唯有在—個具有最高度的自由、因之它的成員之間也就具有徹底的對抗性、但同時這種自由的界限卻又具有最精確的規(guī)定和保證、從而這一自由便可以和別人的自由共存共處的社會里；——唯有在這樣的一個社會里，大自然的最高目標(biāo)，亦即她那全部秉賦的發(fā)展，才能在人類的身上得以實(shí)現(xiàn)。大自然還要求人類自己本身就可以做到這一點(diǎn)，正如大自然所規(guī)定的一切目的那樣；因而大自然給予人類的最高任務(wù)就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)力這兩者能以最大可能的限度相結(jié)合在一起的一個社會，那也就是一個完全正義的公民憲法。
　　
　?。ā稓v史理性批判文集》，康德著，何兆武譯，商務(wù)印書館二○○五年版，9頁）
　　無論是康德還是黑格爾都承認(rèn)對個體自由進(jìn)行限定的合理性。這些限定從根本上說，就是在確認(rèn)自我的主體性時，也確認(rèn)和尊重他者的主體性；在伸張個人自由權(quán)利的時候，也確認(rèn)和尊重他者的自由權(quán)利。薩特的“他者乃自我的地獄”，其錯誤除了不尊重他者即不尊重社會秩序之外，還在于它將導(dǎo)致自我的整個迷失，使自我成為自我本能的奴隸。人的本能蘊(yùn)涵著無限的惡的可能性，為了滿足本能人性欲望的需要，勢必做出各種反社會的行為。人在把他者視為自我地獄的同時實(shí)際也把自我變成自我本能的奴隸即陷入自我地獄之中。一切反倫理反道德邊界反社會基本規(guī)范（法律）的罪犯從某種意義上說，都是“他人乃自我地獄”的信奉者與實(shí)踐者。從八十年代末到現(xiàn)在二十多年中，在中國盛行的痞子哲學(xué)，他們所崇奉的便是“他人乃自我地獄”的哲學(xué)。他們的著名口號是“我是流氓我怕誰”。這一口號把自我膨脹為一切。一切之外，他們均無所敬畏、無所尊重、無所限制。隨之而來的便是沖破一切道德底線，只管自己得利，不管他人死活，甚至可以為了“自我實(shí)現(xiàn)”而不顧廉恥地撒謊、偷竊、貪污，把一切胡作非為皆視為天經(jīng)地義。
　　我在批判薩特的命題時，也批判了尼采的哲學(xué)。自我確立不等于自我膨脹，尼采超人哲學(xué)的巨大危害性就在于引導(dǎo)自立者走向膨脹的超人的自我。我特別認(rèn)同我的朋友高行健二十年來在他的《沒有主義》、《另一種美學(xué)》中不間斷地對尼采展開批判。如果說，列維納斯制造的是他者上帝的話，那么，在他之前六十年的尼采，制造的則是自我的上帝。兩者相通的都是浪漫氣概和充當(dāng)“救世主”的情結(jié)。背后都是“我”的膨脹，一個是“他我”的膨脹，一個是“自我”的膨脹。高行健頌揚(yáng)慧能，高度評價禪宗，就在于禪宗思想與尼采完全相反，它主張人的覺悟恰恰必須打破“我執(zhí)”，特別是打破“妄我”即膨脹之我的執(zhí)迷。一個帶有佛性的自我，在“得道”即擁抱“真如”（終極真相）之后，可貴的不是充當(dāng)凌駕于他人之上的“超人”，而是依然做平常人，守持平常心。唯有如此，才有慈悲的可能即正確地對待他人他者的可能。所以高行健主張?jiān)谧晕掖_立之后，還要返回真實(shí)的人、脆弱的人，主張要打破“自我的地獄”，并且認(rèn)為最難打破的是自我的地獄。他的哲學(xué)戲劇《逃亡》，表現(xiàn)的正是這一主題，這是與薩特“他人乃是自我的地獄”相對立的另一哲學(xué)命題。《逃亡》寫于二十年前，這二十年中國的歷史實(shí)踐證明，“自我”一旦盲目膨脹，其結(jié)果是不負(fù)責(zé)任、不講規(guī)則的流氓、痞子大量產(chǎn)生，以及老子天下第一的小尼采大量產(chǎn)生。這種小尼采除了流氓氣之外，還往往把自己膨脹為創(chuàng)世紀(jì)的第一先鋒，甚至是社會正義的化身和救世主。
　　 （三）
　　與“他者乃自我的地獄”命題相對應(yīng)的命題是列維納斯的“為他者的人道主義”命題。如上述所說，這一命題其實(shí)質(zhì)是“他者乃自我的上帝”。有意思的是，這一命題在八十年代的中國無人理睬，而在九十年代和新世紀(jì)的頭十年，又在中國時髦起來。這一命題，對于我這一代人和前后的兩代人來說，很容易理解。因?yàn)?，它與我們這兩三代人的社會實(shí)踐完全相通。換句話說，我們曾經(jīng)奉為人間準(zhǔn)則的“社會主義人道主義”正是“為他者的人道主義”，只是中國學(xué)者一直未能像列維納斯表述的那樣哲學(xué)化和精致化。
　　列維納斯在上世紀(jì)二十年代末期到德國弗萊堡大學(xué)師從胡塞爾與海德格爾，并在一九三○年出版了《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀論》一書，還得到薩特的共鳴。列維納斯從批評胡塞爾未能看到思想的對象（他者）高于和重于思想本身這一基點(diǎn)出發(fā)而構(gòu)筑自己的理論系統(tǒng)，最后抵達(dá)這樣的邏輯結(jié)論，即“他者”便是無限和徹底的外在性，思想與存在注定只能指向比自身更高大的這一無限，從而完成一種不求回報的為他人的絕對責(zé)任。這種既不同于理性也不同于存在的無限他者，是超越的（超越于思想與存在），又是絕對的（與自我不對稱，絕對高于自我）。因此，自我對他者的絕對服從，便成了列維納斯思想體系的哲學(xué)基點(diǎn)。
　　經(jīng)歷過二十世紀(jì)下半葉的政治生活，尤其是經(jīng)歷過文化大革命的中國學(xué)人，特別容易理解列維納斯的理論。這一理論的核心便是個人為他者而存在，自我為他人而犧牲。中國從五四運(yùn)動以來，早已討論過“小我”與“大我”的關(guān)系，小我乃是個體自我，大我則是群體他者，包括民族、國家、黨派等。由于二十世紀(jì)上半葉，中國一直處于階級矛盾和民族矛盾極其尖銳的戰(zhàn)爭時代（這種時代也可以稱作英雄時代），在此歷史場合中，中國需要敢于為階級解放與民族解放而犧牲的英雄，也就是敢于把“他者”視為絕對精神的載體又愿意把小我獻(xiàn)身于此的英雄。因此，自我融入無限他者的事業(yè)之中，便被視為天經(jīng)地義。中國現(xiàn)代文學(xué)中創(chuàng)造社諸作家尤其是郭沫若，在“五四”后宣布放棄為自我而藝術(shù)的口號而整體地納入階級解放的事業(yè)之中，便是典型例子。一九四九年英雄時代結(jié)束了，可是中國照樣沿用英雄時代即戰(zhàn)爭年代的基本理念，仍然強(qiáng)調(diào)自我必須絕對為他者而存在而犧牲。這個時期的他者不是“民族”，而是政黨與群眾。此時，自我與他者的關(guān)系問題已不是理論問題，而是大規(guī)模的政治實(shí)踐問題。個體自我必須無條件地順從外在他者（黨與群眾），沒有討論余地，這種政治實(shí)踐完全符合列維納斯的理論指向，即所謂“外在的徹底性”。到了文化大革命，“黨和群眾”這一絕對他者又被簡化為領(lǐng)袖。于是，自我又只能為領(lǐng)袖而存在而犧牲。于是，便出現(xiàn)“一切為了毛主席”的時代性口號。當(dāng)時領(lǐng)袖這個他者正是絕對外在于千百萬個體自我的“表情顯露”，整整一個歷史時期，“自我”與“他者”是不對稱的，“他者”擁有無限主體性，“自我”卻喪失任何主體性，因此，“自我”與“他者”的關(guān)系不是主體間性（或稱主體際性）關(guān)系，而是“他者”對“自我”的絕對剝奪關(guān)系。
　　具有這段歷史經(jīng)驗(yàn)的中國思想者，用不著太多的思索，很容易把雷鋒視為列維納斯哲學(xué)的形象注腳，而把列維納斯的絕對他者理論，視為雷鋒實(shí)踐的形而上提升。筆者和列維納斯都講“人道主義”，但筆者認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)自我無條件地服從他者，不僅實(shí)現(xiàn)不了人道主義，反而造成他者的龐大偶像和他者對自我的專制。筆者認(rèn)為，人道主義如果不落實(shí)到對生命個體的尊重即對每個“小我”的尊重，這種人道主義只是一句空話。蘇聯(lián)教育家蘇霍姆林斯基說過一句精彩的話：“愛全人類容易，愛一個人難?！敝袊幕蟾锩C明了這句話具有真理性。那個時代，是我們把解放他者——全人類叫得最響的時代，可是我們沒有人敢為那些蒙受冤屈的被稱為“黑幫”、“走資派”、“反動學(xué)術(shù)權(quán)威”的個體自我說一句公道話。歷史證明，如果生命個體不能自我確立，那么在巨大的群體活動中，就沒有力量發(fā)出任何一點(diǎn)保護(hù)生命的人道主義聲音。列維納斯的理論盲點(diǎn)正是他沒有找到人道主義的落腳點(diǎn)和支撐點(diǎn)，忘記了沒有自我確立，就不可能有人道主義的確立，沒有個體主體性的張揚(yáng)，在與人交往的行為中，就沒有力量扶助其他主體，由此建立起來的主體間性也必然缺少哈貝馬斯的“效度要求”（哈氏的效度要求包括“真理要求”、“正當(dāng)要求”、“真誠要求”）。列維納斯哲學(xué)，表面上看很動人，實(shí)際上則是以他者為幌子而讓生命個體如同愚民去犧牲、去獻(xiàn)身。
　　 （四）
　　前文已提到，自我與他者的關(guān)系，隨著時代的變遷可以發(fā)生不同程度的傾斜。那么，在多元社會的時代里，這一關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何找到平衡點(diǎn)呢？
　　維柯曾把歷史分為三個時代。第一個時代是神的時代即神靈主宰命運(yùn)主宰一切的時代；第二個時代是英雄的時代，這是從氏族時代開始的崇奉戰(zhàn)爭、榮譽(yù)、軍威的時代；第三個時代是人的時代，即平民的以自由、平等、民主為主要精神的時代，也是一個以欲望控制人的時代?？梢哉f，列維納斯的絕對他者與無限他者的論點(diǎn)乃是屬于第一時代，在人為神而存在的時代里，沒有自我，只有擴(kuò)大為無限的他者——神，這是自我喪失的時代。而尼采哲學(xué)則是英雄時代的哲學(xué)，他宣布神的死亡，用擴(kuò)大為無限的他者——超人，也就是英雄——來取代上帝，這是自我膨脹的時代。而在第三時代即人的時代（多元時代）里，列維納斯的哲學(xué)和尼采的哲學(xué)都不相宜。中國五四運(yùn)動之后，已進(jìn)入現(xiàn)代社會，但是，由于思想不夠成熟，在平民時代，又再次被第一時代和第二時代的哲學(xué)所統(tǒng)治，時而經(jīng)歷自我的喪失，時而經(jīng)歷自我的膨脹，更確切地說，“五四”后的九十年中，中國社會總是在“自我喪失——他者神圣”和“自我膨脹——他者喪失”的循環(huán)中，思維方式并未進(jìn)入第三時代，因此，至今仍然缺少對列維納斯和薩特、尼采的批判能力。今天我作為一個中國思想者想做的不是設(shè)計(jì)第三時代自我與他者關(guān)系理念方案，而是提醒自己的國家應(yīng)當(dāng)進(jìn)入第三時代即人的時代（多元時代）的思維，應(yīng)當(dāng)把第三時代中關(guān)于人的普世價值納入自己的思維，在思維中，重心不是放在“他者”，而應(yīng)當(dāng)放在“自我”，既確認(rèn)自我—個體生命的價值與尊嚴(yán)，又確認(rèn)自我—個體生命的有限性。有這兩個確認(rèn)，才有資格說：我們已進(jìn)入多元共生時代。
　　此外，我還想強(qiáng)調(diào)說，在第三時代即多元的時代里，自我與他者的關(guān)系仍然不是固定的而是流動的，即兩者的關(guān)系仍然要隨著時空的變化而變化，需要“具體情況具體分析”。魯迅著名詩句（中國人個個都知道）說：“橫眉冷對千夫指，俯首甘為孺子牛”，兩句話都關(guān)乎自我和他者的關(guān)系，前者把他者當(dāng)敵人，后者把他者（孩子）當(dāng)上帝，都有道理。一個國家處于戰(zhàn)爭時期，整個族群面對兇惡的敵人，此時就不可強(qiáng)調(diào)個體自由和自我獨(dú)立。美國總統(tǒng)杰斐遜在他的二十一條語錄中說：“一旦被迫進(jìn)入戰(zhàn)爭，那么，我們就必須為了保衛(wèi)國家而放下不同的意見。”這種要求是合理的。此時國家、族群這個他者確實(shí)比自我重要。而在和平的語境下，在國家公民處于正常生活的時間，國家則必須尊重每個生命個體（自我）的個性和不同選擇，也尊重他們“享受生活”的要求。而個體與個體之間的關(guān)系，也有一個具體時間具體場合的問題，群與己的權(quán)限規(guī)定也必須通過其具體性才能表現(xiàn)出合理性。例如，在大學(xué)圖書館閱覽室里和在公共游泳池里，自我的自由權(quán)利就很不相同。這就是說我們今天討論的大題目最后有一個實(shí)踐問題，即有一個在復(fù)雜社會中主觀世界對客觀世界的把握問題。