“道德存有之呈現(xiàn)”的傳承
——論牟宗三對熊十力思想的繼承和發(fā)展之三

楊澤波

在現(xiàn)代新儒家中，“十力學派”①“十力學派”這個概念，是我受他人啟發(fā)在《儒家生生倫理學引論》中正式提出來的。詳見拙著《儒家生生倫理學引論》（北京：商務印書館，2020年）第1節(jié)“‘十力學派’傳承中遺留的一個問題”（第2—7頁）。是一個重要話題。為便于理解，我將熊十力的思想核心概括為“一體兩現(xiàn)”?！耙惑w”即是“吾學貴在見體”之體，“兩現(xiàn)”即是“道德踐行之呈現(xiàn)”和“道德存有之呈現(xiàn)”。牟宗三在繼承其師思想方面做出了重要貢獻，但也留有一些問題。最近，我撰寫了一組文章對此加以討論，本文只談“道德存有之呈現(xiàn)”，其他問題另文專述。②這組文章除本篇外，還包括《“一體兩現(xiàn)”：“十力學派”的思想內核》（《江漢論壇》即將刊發(fā)）《“一體”的傳承——論牟宗三對熊十力思想的繼承和發(fā)展之一》（《云南大學學報》2022年第4期）《“道德踐行之呈現(xiàn)”的傳承——論牟宗三對熊十力思想的繼承和發(fā)展之二》（《齊魯學刊》2022年第3期）。這些文章形成一個系列，敬請讀者關注。

一、從“道德存有之呈現(xiàn)”到智的直覺

道德之心是活潑潑的實體，有極強的創(chuàng)生性，不僅可以創(chuàng)生道德踐行，還可以創(chuàng)生道德存有。牟宗三在這方面有很多形象的說法，其中尤以“呈現(xiàn)”最為有名。牟宗三這樣寫道：

性體純然至善，人人所固有，只爭呈現(xiàn)不呈現(xiàn)耳。善反而復之，則呈現(xiàn)而起用。不能善反而復之，則潛隱而自存。所謂“呈現(xiàn)起用”，宇宙論地說，即成宇宙之生化（天地之化），實踐地言之，即成道德之創(chuàng)造，道德行為之純亦不已。①牟宗三：《心體與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》第5卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第529頁。

牟宗三繼承熊十力的思路，將道德之心的發(fā)用分為兩類：一類是道德之心在道德境遇下表現(xiàn)自己，告知如何去做，創(chuàng)生道德踐行；另一類是道德之心從自己的角度觀察宇宙萬物，將自身的價值和意義賦予其上，創(chuàng)生道德存有。二者都是“呈現(xiàn)起用”。前者為“實踐地言之”，與之相應是“道德踐行之呈現(xiàn)”，后者為“宇宙論地說”，與之相應的是“道德存有之呈現(xiàn)”。此處“宇宙論地說”指的就是“道德存有之呈現(xiàn)”。

“宇宙論地說”又叫“本體宇宙論地說”：

元是始、是首、是一價值觀念。直下能繼復而呈現(xiàn)此生道、生理便是一個好的開始，亦且是眾善之長、萬善之源。此是提起來超越地說?！叭f物皆有春意，便是繼之者善也”。此是落實于萬物而內在地說，即由萬物之春意、生意、生機洋溢即可指點出生道、生理之無所不在，見生道、生理之“於穆不已”，此亦是“繼之者善也”。此皆是本體宇宙論地說“繼”說“善”。②牟宗三：《心體與性體》第2冊，《牟宗三先生全集》第6卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第53—54頁。

“本體宇宙論地說”比前面講的“宇宙論地說”更為具體，但沒有本質的區(qū)別。牟宗三強調，道德之心是始、是首，是一生道、生理。這一生道、生理是眾善之長、萬善之源，有了這一生道、生理，萬物才有春意、生意。無論是“宇宙論地說”還是“本體宇宙論地說”，這些說法明顯都是順著熊十力的思路走的，是其“道德存有之呈現(xiàn)”的具體化和形象化。

在牟宗三看來，這種“本體宇宙論地說”的思維方式同樣是康德所不承認人類可以具有的智的直覺：

吾人如果單就我們?yōu)橐滑F(xiàn)實的有限存在而看我們的現(xiàn)實機能，我們向何處去找得智的直覺這一機能呢？如果我們不就我們的道德意識而體證我們的本心以為無限心，就此無限心之明覺以言智的直覺，則無處可以得之。知體③全集本此“體”字誤為“覺”，據(jù)單行本改。明覺神感神應，自由自律。如果它真是自由自律的，其為無限心也必矣。如果它真是無限心，則其有智的直覺也亦必矣。④牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第109頁。

我們知道，牟宗三注意智的直覺這一問題是寫完《心體與性體》之后。在他看來，康德提出的智的直覺的概念有很強的學理價值，可惜他否認人類可以有這種能力，把它歸給了上帝。中國人從不這樣想問題，完全承認人可以有這種能力。人對于自己本心的把握即是這種思維方式。牟宗三強調，本心即是無限心，無限心的思維方式不是感性的，而是智的直覺，除此之外我們還能到哪里去找智的直覺呢？⑤學界對這個問題的理解多有分歧。一般來說，經過多年的消化，人們已經認識到牟宗三所說的智的直覺與康德所說的智的直覺不是一個意思?？档滤f的智的直覺是一種“本源的直觀”，即不需要客體的刺激，自己就能夠將客體的存有提供出來，給予主體的直覺，牟宗三所說的智的直覺則是意識的一種直接性。這種思維方式首先指向本心仁體。因為儒家歷來強調本心仁體有自知的功能（即陽明所說的“良知自知”），所以儒家完全承認人可以對本心仁體有智的直覺。這種意義的智的直覺牟宗三稱為“自覺”。但牟宗三認為，除此之外，智的直覺還表現(xiàn)在“覺他”方面，“覺他是覺之即生之，即如其系于其自己之實德或自在物而覺之”（牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第258頁），意即本心仁體影響宇宙萬物，創(chuàng)生道德的存有也是通過智的直覺進行的，其思維方式也是智的直覺。

特別有趣的是，牟宗三提出，因為儒家承認人可以有智的直覺，所以儒家由此而成的存有論不再是執(zhí)的存有論，而是無執(zhí)的存有論。他說：

中國無靜態(tài)的內在的存有論，而有動態(tài)的超越的存有論。此種存有論必須見本源，如文中所說儒家的存有論（縱貫縱講者）及道家式與佛家式的存有論（縱貫橫講者）即是這種存有論，吾亦曾名之曰“無執(zhí)的存有論”，因為這必須依智不依識故。這種存有論即在說明天地萬物之存在，就佛家言，即在如何能保住一切法之存在之必然性，不在明萬物之構造。此種存有論亦函著宇宙生生不息之動源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體宇宙論。①牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第328頁。

西方哲學講存有從“是”或“在”字入手，分析物是如何存在的，有什么樣相和特征。在這種存有論中，范疇有重要的意義。西方的存有論離不開范疇，這其實是一種執(zhí)，即執(zhí)于范疇。中國沒有西方這種意義的存有論，但有自己的存有論。這種存有論的重點在于明了一物所以存在的超越存在之理。這種存有論不再執(zhí)于范疇，所以是無執(zhí)的存有論。所謂“無執(zhí)”簡單說就是不執(zhí)于范疇。

中國哲學是無執(zhí)的存有，西方哲學是執(zhí)的存有，兩個方面各有道理，各有意義。將這兩個方面合起來，就有了兩層存有，即無執(zhí)的存有和執(zhí)的存有：

依此，我們只有兩層存有論：對物自身而言本體界的存有論；對現(xiàn)象而言現(xiàn)象界的存有論。前者亦曰無執(zhí)的存有論，“無執(zhí)”是相應“自由的無限心”（依陽明曰知體明覺）而言。后者亦曰執(zhí)的存有論，“執(zhí)”是相應“識心之執(zhí)”而言?！F(xiàn)象的全部由識心之執(zhí)所挑起，它們可間接地統(tǒng)攝于無限心而為其權用。心外無物。識心之外無現(xiàn)象，真心之外無物自身。如果識心與現(xiàn)象俱是真心之權用，則它們皆因依止于真心而得到其歸宿以及其必然性。②牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第40—41頁。

兩層存有中首先是無執(zhí)的存有，其次是執(zhí)的存有。無執(zhí)的存有相對于自由無限心即真心而言，其思維方式是智的直覺，所以其對象是物自身；執(zhí)的存有相對于認知之心即識心而言，其思維方式不是智的直覺，所以其對象是現(xiàn)相。二者相比，無執(zhí)的存有更為重要。后來，在《中國哲學十九講》中，牟宗三又將這一思想納入《大乘起信論》“一心開二門”的格局之下。此時牟宗三強調，因良知、本心所現(xiàn)而成的存有，是無執(zhí)的存有、物自身的存有；因感性和知性所現(xiàn)而成的存有，是執(zhí)的存有、現(xiàn)相的存有。這一義理剛好合于《大乘起信論》“一心開二門”的架構。在這個格局下，人既有道德之心，又有認知之心。道德之心的思維方式是智的直覺，其創(chuàng)生的是物自身的存有，認知之心的思維方式不是智的直覺，其創(chuàng)生的是現(xiàn)相的存有。總之是兩層存有，一層是道德之心創(chuàng)生的無執(zhí)的存有、物自身的存有，一層是認知之心創(chuàng)生的執(zhí)的存有、現(xiàn)相的存有。

二、一個亟待討論的問題：“物自身”還是“善相”

對于牟宗三將“道德存有之呈現(xiàn)”的思維方式理解為康德意義的智的直覺，將其創(chuàng)生的對象稱為物自身的做法，我一直心存疑慮。這個疑慮可以提煉為這樣一句話：道德之心創(chuàng)生的對象真的可以稱為物自身的存有嗎？

要理清這方面的問題，需要回到康德智的直覺的基本內涵上來。在西方哲學中，智的直覺是一個老問題，早在古希臘就有了?？档聦@個問題進行了自己的闡發(fā)。在康德那里，智的直覺與感性直覺相對。感性直覺有兩個要素，一是它的形式性，即時間和空間，二是它的質料性，即必須有對象的刺激以獲得質料?？档轮v智的直覺主要與質料的來源有關。在他看來，智的直覺是能夠提供質料雜多的直覺，所以是“本源的直觀（覺）”。因為人類必須依靠客體的刺激才能形成認識，所以不可能有這種智的直覺。③參見鄧曉芒：《牟宗三對康德之誤讀舉要（之二）——關于“智性直觀”》，《康德哲學諸問題》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第297—318頁。不過，考慮到了理性的實踐利益，康德還是為其保留了一席之地，只是將其留給了上帝。因為要保障理性的實踐利益，必須懸設上帝、自由、靈魂，而上帝、自由、靈魂屬于本體范疇，經驗無法證實，需要保留一種與之相應的直覺，這就是智的直覺。因此，康德保留智的直覺，針對的對象主要是本體，意即上帝、自由、靈魂作為本體是不可知的，而不是以此去認識外部世界，意即人類沒有智的直覺，不可能達成這種認知，上帝有智的直覺，可以達成這種認知。

遺憾的是，牟宗三一開始就沒有從這個意義上理解，而是將智的直覺解讀為一種不需要借助認識形式，具體說就是無需范疇（包括時空）的思維形式。牟宗三有這種想法由來已久，甚至可以追溯到20世紀30年代末。據(jù)他回憶，他當時在西南聯(lián)大有一個講演，主題是建立范疇、廢除范疇。牟宗三說：

我說此義是以中國哲學為根據(jù)的。我當時亦如通常一樣，未能注意及康德隨時提到智的直覺，與直覺的知性，我只隨康德所主張的時空以及范疇只能應用于經驗現(xiàn)象而不能應用于物自身（這是大家所知道的），而宣說此義?，F(xiàn)在我細讀康德書，知道兩種知性，兩種直覺底對比之重要，即從此即可真切乎此義。此為康德所已有之義，只是他不承認人類有此直覺的知性而已。但在神智處，范疇無任何意義，范疇即可廢除。假若在人處亦可有此直覺的知性、智的直覺，范疇亦可廢除。廢除范疇有何不可思議處？①牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，第195頁。

這段材料是我首次發(fā)現(xiàn)的，此前未見別人用過，有很強的史料價值，有助于我們消除圍繞在智的直覺問題上的重重迷霧。牟宗三講建立范疇，廢除范疇，是因為在他看來，如果沒有智的直覺，人的認識就需要有范疇；因為有范疇，所以認識就要受到影響，只能達到現(xiàn)相，不可能達到對象自身。反之，如果有了智的直覺，人的認識就不需要范疇；因為沒有范疇，所以認識就可以不受影響，不必停留于現(xiàn)相之上，從而直達對象自身了。雖然牟宗三當時還未涉及智的直覺的問題，但這個話題與其后所說的智的直覺密切相關。牟宗三后來對于智的直覺的理解，其思路早在20世紀30年代末就已經確定了，其后再無原則性的更改。

基于這種理解，牟宗三進而強調，與這種不需要范疇的思維方式相對應的那個對象，就是物自身（物之在其自己）：

通過與來布尼茲及拉克的區(qū)分之比較以及此最后之說明，我們很可以知道“物自身”（物之在其自己）一詞之意義。至少我們消極地知道所謂物自身就是“對于主體沒有任何關系”，而回歸于其自己，此即是“在其自己”。物物都可以是“在其自己”，此即名曰“物自身”，而當其與主體發(fā)生關系，而顯現(xiàn)到我的主體上，此即名曰“現(xiàn)象”。②牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，第135—136頁。

這是一段十分重要的表述，從中可以摸索到牟宗三的基本思路。在牟宗三看來，一物與主體發(fā)生關系，顯現(xiàn)于主體之上，因為必然受到范疇的影響，所以這個對象即為現(xiàn)相；一旦與主體沒有任何關系而回歸于其自己，即不受范疇的影響，這個對象便為物自身。所謂物自身即是“物之在其自己”（thing in itself，or things in themselves）。“物之在其自己”，簡單說，就是對于主體沒有任何關系，而回歸于其自己的意思。

牟宗三特別關注這個問題，反復強調道德之心創(chuàng)生存有的思維方式是不需要范疇的，這種思維方式就是智的直覺。牟宗三這方面的論述前面已有引證，為加強論證力度，再引一段：

知體明覺之感應既是無限心之神感神應（伊川所謂“感非自外也”），則感無感相，應無應相，只是一終窮說的具體的知體之不容已地顯發(fā)而明通也。即在此顯發(fā)而明通中，物亦如如地呈現(xiàn)。物之呈現(xiàn)即是知體顯發(fā)而明通之，使之存在也。故知體明覺之神感神應即是一存有論的呈現(xiàn)原則，亦即創(chuàng)生原則或實現(xiàn)原則，使一物如如地有其“存在”也。③牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第103頁。

牟宗三區(qū)分了兩種不同的思維方式。一是物感物應，這是外物感應于我，因為必須借助范疇，所以感有感相，應有應相。二是神感神應，這是無限心不容已地顯發(fā)而明通，這種顯發(fā)和明通不受任何認識形式的限制。這種思維方式在傳統(tǒng)中叫作神感神應，在今天則可以叫作智的直覺。

因為道德之心創(chuàng)生存有的思維方式是智的直覺，所以其對象就不再屬于現(xiàn)相，而是物自身了。牟宗三對于物自身這一概念的理解用力極多，在《智的直覺與中國哲學》中，有這樣的說法：

我們可以這樣去思對象，即依在或不在一定關系中之方式而思之；在一定關系中，名曰現(xiàn)象；不在一定關系中，即名曰物自體，對象在其自己。我們這樣便形成“物自身”之概念（形成一對象在其自身之表象）。④牟宗三：《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20卷，第151頁。

這一段不長，但十分吃緊，它清楚地告訴讀者，按照牟宗三的理解，受到范疇的影響，對象在一定關系中，即為現(xiàn)相。反之，不受范疇的影響，“不在一定關系中”，即為物自身。因為道德之心創(chuàng)生存有并不需要通過范疇，那么其創(chuàng)生的那個存有的對象，就是物自身了。

通過上面的梳理，我們大致摸清了牟宗三在智的直覺這個問題上的思路。如前所述，康德意義的智的直覺是一種“本源的直觀（覺）”，是需要客體刺激以形成質料雜多的直覺。牟宗三沒有主要從這個渠道進入，而是將其解讀為一種不需要范疇的思維方式。在他看來，驗證是否為智的直覺，關鍵在于范疇之有無：有范疇即不是智的直覺，無范疇即是智的直覺。如果是智的直覺，因為不需要借助范疇，其對象就是物自身了。巧的是，牟宗三注意到，道德之心創(chuàng)生存有是通過呈現(xiàn)進行的，這種呈現(xiàn)不需要借助范疇，所以便“理所當然”地認定這種思維方式就是智的直覺，而其創(chuàng)生的對象就是物自身了。綜括而言，牟宗三對康德智的直覺這一概念的理解有所失誤，其思想內部有這樣一個邏輯關系：

第一步，未能注意康德是在“本源直觀”意義上講智的直覺的，誤將其理解為一種無需范疇的思維方式，并將由此形成的對象叫作物自身；

第二步，看到道德之心創(chuàng)生存有不需要借助范疇，由此認定這種思維方式就是康德不承認人類可以具有的智的直覺；

第三步，因此，宣稱道德之心創(chuàng)生存有的對象即為物自身。

這三步中，第一步是大前提，第二步是小前提，第三步是結論。因為大前提和小前提都有錯誤，結論自然也不正確。將道德之心創(chuàng)生存有的對象界定為物自身，就是由此造成的。

牟宗三的這種理解隱藏著很嚴重的問題：道德之心創(chuàng)生存有因為不是認知問題，當然不需要借助范疇，但這并不能代表其創(chuàng)生的那個對象沒有受到道德之心的影響。道德之心創(chuàng)生存有，本質是道德之心影響宇宙萬物的存在，使原本沒有道德意義的山河大地、一草一木染上道德的色彩。既然染上了道德的色彩，當然也就脫離了物自身的性質。但因為牟宗三認為道德之心創(chuàng)生存有無需范疇，其思維方式是智的直覺，而與智的直覺相對的對象是物自身，所以道德之心創(chuàng)生的那個存有的對象就不再是現(xiàn)相，而是物自身了。這是牟宗三反復講道德之心可以創(chuàng)生物自身的存有最根本的理據(jù)。然而細細推敲，這個看法是完全立不住的。下面一段材料很能說明問題：

中國人在過年節(jié)時貼門對兒，就有“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同”的說語，此中實已蘊含了無限的哲學義理?！叭f物靜觀皆自得”不正指的是物之在其自己嗎？這并非指現(xiàn)象，亦非指科學知識。孟子曾說：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！睆钠洹吧膊B然見于面，盎于背”，則身體的整個氣象就完全不同了。此時的四肢百體不只是現(xiàn)象，而同時也是物自身。①牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第310頁。

“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同”是明道的詩句，大意是說，有德的人通過靜觀，可以得到萬物的意義，人感受到了這種意義，也就體會到了與萬物的一致，達到了與萬物同體的境界。②參見楊澤波：《道德存有路線的展開——儒家生生倫理學對明道歷史貢獻的新判定》，《中原文化研究》2022年第2期。從道德存有論的角度出發(fā)，要理解這兩句必須明白萬物本身沒有意義，之所以有意義是因為得到了道德之心的賦予。但問題在于，牟宗三認為，因為道德之心賦予萬物以意義的思維方式是智的直覺，而與智的直覺相對應的是物自身，所以這個對象就不再是現(xiàn)相，而是物自身（物之在其自己）了?！啊f物靜觀皆自得’不正指的是物之在其自己嗎”這一表述所要說明的就是這個意思。令人困惑不解的是，既然萬物已經得到了道德之心的賦予，受到了道德之心的影響，就說明萬物已經帶有了道德的色彩，怎么還能叫物自身，叫物之在其自己呢？

既然道德之心創(chuàng)生存有的思維方式不是康德意義的智的直覺，那么它究竟是什么，應該如何將其歸類呢？我在反復比較后方才明白，其實它只大致相當于“胡塞爾現(xiàn)相學意向性的直接性”。這個用語是我在《貢獻與終結》中首次正式提出來的，意在指明，牟宗三所說的智的直覺，其實只是胡塞爾現(xiàn)相學所說的那種意向性的直接性。在胡塞爾那里，意向指向對象是直接進行的，不需要借助范疇這一認識形式。牟宗三所理解的不需要借助范疇的思維方式，其實就相當于這種意向的直接性。③“胡塞爾現(xiàn)相學意向性的直接性”是我非常重視的一個概念，在我看來，牟宗三汲汲以求的“智的直覺”其實就是這種意向性的直接性。參見楊澤波《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第3卷第5章第4節(jié)“‘覺他’：牟宗三儒學思想之謎”（第202—250頁）。后來我又將這個概念引入《儒家生生倫理學引論》之中，以說明牟宗三何以在這個問題上有重大失誤。參見該書第四十六節(jié)第二小節(jié)“道德存有意義的呈現(xiàn)與‘胡塞爾現(xiàn)相學意向性的直接性’”（見該書第309—312頁）。有了這個基礎，我們就會明白，牟宗三關于物自身存有的一系列說法，是完全立不住的。道理說來并不復雜。道德之心創(chuàng)生存有雖然不是認識問題，不需要借助范疇，但這一活動本身就是用道德之心影響外部對象，使其帶有道德之心的痕跡，所以其對象早已脫離了物自身的身份，進入到了現(xiàn)相的范疇。因為這種現(xiàn)相不是由認知之心而是由道德之心創(chuàng)生的，所以是一種特殊的現(xiàn)相；又因為這種現(xiàn)相與道德相關，而道德關乎善，所以可以稱為“善相”。這個關系理順了，兩層存有的問題也就清楚了。因為人有道德之心，又有認知之心，道德之心和認知之心都可以影響宇宙萬物，創(chuàng)生自己的存有，所以有兩層存有。由道德之心創(chuàng)生的存有為可以叫作“善相”的存有，由認知之心創(chuàng)生的存有可以叫作“識相”的存有?！吧葡唷焙汀白R相”都屬于廣義的“現(xiàn)相”，而不是物自身。①盧雪崑不接受我引入“胡塞爾現(xiàn)相學意向性的直接性”概念，強調道德存有的對象只能叫“善相”，絕不能稱為物自身的觀點，反駁說：“胡塞爾所論不需要借助時空和范疇的‘意向之物’，根本不同于牟先生于無限心大系統(tǒng)中對無限心而言‘覺他’之物?！薄皸顫刹ń淌趯δ蚕壬摰赖轮黧w及其創(chuàng)造性缺乏理解，對牟先生就道德主體之創(chuàng)造性而論物自身亦根本無契應。他所理解的物自身義欠缺就道德哲學（實踐的領域）而論之義?！痹谝粋€注中又說：“胡塞爾根本不談道德，楊教授以胡塞爾的現(xiàn)象學來理解牟先生的道德的存有論，難怪他有所謂‘善相’之怪論。”（盧雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，臺北：萬卷樓圖書公司，2021年，第441、444、448頁）這里有兩個問題。其一，牟宗三談智的直覺除了道德踐行之外，有沒有關涉外部對象的用意，如果沒有，他在講道德存有問題時所說的“巖中花樹”“山河大地”“一草一木”如何解釋？其二，如果不能將道德之心創(chuàng)生的存有稱為“善相”，而是稱為“物自身”，胡塞爾固然不怎么談道德，舍勒則是談道德談情感的，但其由道德情感賦意的對象仍然叫“現(xiàn)相”，也不叫“物自身”，其學說仍然屬于“現(xiàn)相學”的一支，這又如何解釋呢？

這個問題隱藏得極深。牟宗三耗盡半生心血講智的直覺，講物自身的存有，語句艱澀，邏輯纏繞，義理曲折，把半個學術界都套了進去，蒙在了鼓里。這么多年了，這么多人研究牟宗三，其中既有做中國哲學的，又有做西方哲學的，不少人還是從事康德哲學研究的專家，但從沒有人看出這里的破綻，指明牟宗三一再強調的道德之心創(chuàng)生存有的思維方式不是康德意義的智的直覺，其對象不是物自身，而是一種特殊的現(xiàn)相，即所謂“善相”罷了。這究竟是誰之過呢？

三、另一個亟待討論的問題：“天心”還是“仁心”

牟宗三的道德存有論還有一個誰是創(chuàng)生道德存有的主體（承擔者）的問題。圍繞這個問題，牟宗三有兩種不同說法：

這普遍性是由“體天下之物”或“視天下無一物非我”而規(guī)定，這就是仁心之無外。故此普遍性是絕對而具體的普遍性，非抽象的類名之普遍性?！笆ト吮M性”即盡的這仁性，盡仁性即盡仁心。故云：“孟子謂盡心則知性知天，以此?！薄疤齑鬅o外”，性大無外，心亦大而無外。此無外之心即“天心”也。天無外、性無外，是客觀地說，心無外是主觀地說。而天與性之無外正因心之無外而得其真實義與具體義。②牟宗三：《心體與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第561頁。

這里分別提到“天心”和“仁心”，進而有“天心無外”和“仁心無外”兩個不同說法。創(chuàng)生道德存有的是“仁心”，由此可以講“仁心無外”?！叭市摹鄙贤ㄌ斓?，“仁心”即為“天心”，由此又可以講“天心無外”。此段最后一句“天與性之無外正因心之無外而得其真實義與具體義”需要細細推敲。它是說，天與性具有普遍性、遍在性，這種普遍性、遍在性就是“體天下之物”“視天下無一物非我”。但這一步工作實際的承擔者是“仁心”，即所謂“因心之無外而得其真實義與具體義”，因此“天大無外”的真實意義是“心亦大而無外”?！疤齑鬅o外”是客觀地說，“心亦大而無外”是主觀地說。

基于此，牟宗三強調“天心”與“仁心”稱謂有別，實則為一：

心即天心也。惟神與心始可說寂感。說“天命流行之體”，乃至說“創(chuàng)生之實體”，是形式地說，客觀地說，說心、說神、說寂感是實際地說，內容地說，亦是主觀地說。此即明此“於穆不已”之實體不只是理，亦是心，亦是神，總之亦可曰“寂感真幾”（creative reality=creative feeling）。此是此實體在本體宇宙論處為心理合一、是一之模型。若道德自覺地言之，便是孟子所說之本心或良心。心即理，此是那心理是一之模型之實踐地彰著。①牟宗三：《心體與性體》第3冊，《牟宗三先生全集》第7卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第84—85頁。

天是超越的創(chuàng)生實體，在這個創(chuàng)生實體中有心。這種既有天，又有心的系統(tǒng)，就叫“天心”。“天心”這個概念之所以重要，是因為它講到了天，又講到了心。天命流行之體的真實意義必須由心來證實?？傊?，“天心”“仁心”實為一個心，不能相互分割?！靶募刺煨摹庇纱顺蔀榱诵睦硎且恢畬W理的基本模型。盡管牟宗三有此說明，強調“天心”“仁心”不能分立為二，其實為一，但這畢竟是兩個不同概念，一個主天，一個主人。人們難免要進一步追問：創(chuàng)生道德存有的那個主體，那個承擔者，刨根問底，究竟是“天心”，還是“仁心”？這個問題解決不好，很容易被人批評有雙重本體之誤。②有人不同意我由此對牟宗三的批評，為其辯解說：“牟先生僅僅于儒家的道德的存有論中論及‘創(chuàng)生道德存有的主體’，即本心仁體，而非什么‘超越之天’。至于先生由《中庸》《易傳》展示的本體宇宙論，所言‘道體’，可說是‘超越之天’，但牟先生絕沒有如楊教授所言把‘天’視為‘創(chuàng)生道德存有的主體’。更無所謂‘將天與人捆綁在一起的做法包含著一個困難，即無法確切說明這個創(chuàng)生的主體究竟是天還是人’的問題。依牟先生所論，自始至終，唯一的創(chuàng)生的主體是道德的，即本心仁體?！保ūR雪崑：《牟宗三哲學——二十一世紀啟蒙哲學之先河》，第478頁。）在我看來，這種辯解并沒有太強的力量。雖然牟宗三看到了在天心和仁心的關系中真正起作用是仁心（“天與性之無外正因心之無外而得其真實義與具體義”），但既然既講仁心，又講天心，畢竟是兩個心。這個問題不是只說一句“二者實則為一，不能分割為二”就能解決的，因此不能滿足于牟宗三固有的解釋，還必須往前走，對這個問題做出更為具體的說明。

儒家生生倫理學與牟宗三的看法不同，它強調創(chuàng)生道德存有的真正主體必須是唯一的，而這個唯一主體只能是“仁心”，不能是“天心”，不能兩個同時都講，既講“天心無外”又講“仁心無外”。要說明這個道理，需要回到之前提到過的中國文化“早期啟蒙”的特殊現(xiàn)象。周人奪取政權后，以“皇天無親，惟德是輔”的說法證明其做法的合理性。這種理論形態(tài)在西周末年聲勢浩大的“怨天”“疑天”思潮的沖擊下發(fā)生了根本性的動搖，受其所惠，中國文化開始從之前的原始宗教中解脫出來，完成了早期的啟蒙。盡管后來儒家為了替道德尋求形上根據(jù)，不得不重新把天請回來，講“天之所與我者”，講“天命之謂性”，有一個明顯的“回潮”現(xiàn)象，但其本質不過是“借天為說”而已，只能從“認其為真”的意義上來理解，既不能將天視為人格神，也不能將天規(guī)定為形上實體。澄清這個關系，足以使我們明白這樣一個重要道理：世上根本就沒有什么“天心”，既然如此，那么創(chuàng)生道德存有的主體就只能是“仁心”了。

“仁心”能有如此神奇的功能，與其特性直接相關。我在其他文章中講過，仁性的本質是倫理心境，在形成過程中，會漸漸衍變?yōu)橐环N潛意識，具有了本能的特性，遇事接物必然呈現(xiàn)自身，表現(xiàn)自己。特別有趣的是，這種呈現(xiàn)自身，表現(xiàn)自己，是在智性發(fā)揮作用之前就完成的。③參見楊澤波：《“道德踐行之呈現(xiàn)”的傳承——論牟宗三對熊十力思想的繼承和發(fā)展之二》，《齊魯學刊》2022年第3期。仁性的這種作用不僅表現(xiàn)在道德踐行方面，同樣表現(xiàn)在道德存有方面。人在接觸外部對象的時候，仁性一點都不安分，一定要搶先顯現(xiàn)自身，對外部對象指指點點，將自身的價值和意義賦予其上，使其染上道德的色彩。仁性的這種影響力，不僅針對通常所說的山河大地、一草一木，同時也包括高高在上的天。同山河大地、一草一木一樣，天哪里有什么道德的價值和意義，完全是自然性的，人們之所以認為天有道德性，不過是因為人有道德性，人以自己的道德眼光看待天的結果。

按理說，仁性賦予了外部對象以道德色彩，創(chuàng)生了道德存有之后，這項工作就結束了。但奇妙的是，人們卻總是習慣于把這一功勞歸給天，認為完成這一任務的承擔者是天，好像天在衍生宇宙萬物的同時，就賦予了這些對象以道德的色彩似的。這里的原因值得深究。中國有著源遠流長的天論傳統(tǒng)，雖然這個傳統(tǒng)在西周末年受到了沖擊，但慣性仍然十分強大，不肯退出歷史的舞臺，致使人們習慣于把人世間的很多問題與天聯(lián)系在一起。在道德存有問題上亦是如此。當仁性完成了創(chuàng)生道德存有的任務后，總是不自覺地把這種功勞推給天。這種奇特的現(xiàn)象我名之為“道德投射”。我提出這種說法是想表達這樣一個意思：“仁心”（仁性）是創(chuàng)生道德存有的唯一承擔者，但受先前天論傳統(tǒng)的影響，在完成這項偉大工作之后，卻總是不自覺地將這份“功勞”投射給天，似乎天才是創(chuàng)生道德存有的主體。這種以天為代表的主體就叫作“天心”。然而前面已經證明，世上根本沒有什么“天心”，創(chuàng)生道德存有的真正承擔者只能是“仁心”，“天心”不過是“仁心”的一種投射，一種寄托而已。

為此我分析過一段很有名的材料?！兑讉鳌は缔o下》有“天地之大德曰生”的說法。從字面看，這是說天地衍生萬物，這種衍生即是大德，所以天地有大德。但從哲學意義上分析，刨根問底，天和地只能是自然屬性的，無德可言?！断缔o》這樣講，是因為人有德，人以德的眼光看待天地，天地于是也帶有了道德性。宇宙萬物由無到有是一個了不起的事情，故以德稱之，天地能夠衍生萬物，所以天地有大德。然而根據(jù)上面的分析，究極而言，天地本談不上德與不德，只有人才有德。人以道德的眼光看待天，天才有了德，才成了創(chuàng)生宇宙萬物的主體，才有了“天地之大德曰生”的說法。①參見楊澤波：《儒家生生倫理學引論》第68節(jié)“道德存有意義的天人合一如何可能”，第420—424頁。這個道理完全適用于道德存有問題?！叭市摹笔莿?chuàng)生道德存有的真正主體，但因為人以道德眼光看待天，天也有了道德性。因為天有了道德性，甚至有了“天心”的觀念，天反倒成了創(chuàng)生道德存有的主角。

明白了這個道理，“天心”和“仁心”的關系就理順了。天沒有心，我們認為天有心，乃至有“天心”的說法，以天作為道德存有的創(chuàng)生主體，是因為人有“仁心”。“仁心”在與外物相接的過程中，一點都不安分，總要表現(xiàn)自己，將自身的價值和意義影響宇宙萬物，創(chuàng)生道德的存有。奇妙的是，“仁心”在創(chuàng)生道德存有后，總是非?！爸t虛地”將自己的偉大創(chuàng)造反手推給天，好像上天創(chuàng)生的山河大地、一草一木原本就帶有道德的屬性，具有道德的意義似的，于是天反而成了創(chuàng)生道德存有的主角。另一方面，因為創(chuàng)生道德存有是主觀性活動，這種活動通常要由“心”來完成，于是便有了“天心”的觀念，似乎高高在上的天也有心，即所謂“天心”，創(chuàng)生道德存有的全部活動即是由這個“天心”完成的。但如果了解了道德存有的道理，了解了“道德投射”的含義，就會明白，天沒有心，沒有道德性，其道德性是“仁心”給予的，創(chuàng)生道德存有的主體只能是人的道德之心，不能是天，只能是“仁心”，不能是“天心”。

遺憾的是，牟宗三未能徹底理順這個關系。一方面，他以心作為創(chuàng)生道德存有的主體，講“仁心無外”，另一方面，又受之前思維方式的影響，不得不重視天的作用，講“天心無外”。盡管他有“天與性之無外正因心之無外而得其真實義與具體義”的界定，但“天心”和“仁心”畢竟為二，只說實則為一，不足以從根本上化解它們之間的矛盾。細究起來，這個問題的根源仍在熊十力。熊十力早年以本心為本體，晚年偏重以乾元為本體，造成“本心本體”與“乾元本體”的矛盾。牟宗三不再大談“乾元本體”，但仍然沒有徹底擺脫其師思維模式的影響。在道德存有問題上，于“仁心”之外再講一個“天心”，事實上造成“仁心無外”與“天心無外”的矛盾，其思想仍然帶有其師雙重本體的痕跡，而這也成了其學理難以逾越的障礙。

因為清楚看到了這里的問題，在道德存有論問題上，儒家生生倫理學嚴格以仁心為唯一主體，排除以天作為主體的任何可能，強調天不可能有心，所謂“天心”不過是“仁心”完成創(chuàng)生道德存有這項重要工作后，不自覺將自己的功勞投射給天的結果。基于此，儒家生生倫理學只講“仁心無外”，不講“天心無外”，為克服牟宗三思想中這一巨大困難做出了自己的努力。