舊邦新命：社會(huì)主義法治理念的思想地位

喻 中

（四川大學(xué)法學(xué)院，成都 610064）

舊邦新命：社會(huì)主義法治理念的思想地位

喻 中

（四川大學(xué)法學(xué)院，成都 610064）

從思想史的層面來看，社會(huì)主義法治理念承載著“闡舊邦以輔新命”的功能，具有“舊邦新命”的思想地位?！芭f邦”是指古老的中華民族，“新命”是指在轉(zhuǎn)型過程中逐漸形成的中國特色社會(huì)主義的文明秩序。社會(huì)主義法治理念作為一個(gè)新生的、還在繼續(xù)成長的思想形態(tài)，是對現(xiàn)當(dāng)代中國在轉(zhuǎn)型過程中逐漸凝聚而成的文明新秩序的表達(dá)與概括，體現(xiàn)了文明秩序原理的價(jià)值與功能。

舊邦新命；社會(huì)主義法治理念；思想地位；文明秩序原理；春秋繁露

通行的《社會(huì)主義法治理念讀本》把社會(huì)主義法治理念的地位歸納為三點(diǎn)：“馬克思主義法治思想中國化的最新成果”、“中國特色社會(huì)主義理論體系的重要組成部分”、“社會(huì)主義法治建設(shè)的指導(dǎo)思想”；同時(shí)，這個(gè)《讀本》還把社會(huì)主義法治理念的作用歸納為五點(diǎn)：“我國一切立法活動(dòng)的思想先導(dǎo)”、“我國行政機(jī)關(guān)及其工作人員實(shí)現(xiàn)嚴(yán)格公正文明執(zhí)法的思想基礎(chǔ)”、“確保我國司法機(jī)關(guān)堅(jiān)持正確政治方向、實(shí)現(xiàn)司法公正的思想保障”、“建設(shè)社會(huì)主義法治文化、增強(qiáng)全社會(huì)法律意識的價(jià)值指引”、“發(fā)展法學(xué)教育、繁榮法學(xué)研究的重要保障”，等等。[1]這兩個(gè)方面的界定與概括，確實(shí)有助于我們理解社會(huì)主義法治理念所承載的一些功能。但是，值得注意的是，這樣的界定與概括主要局限于專業(yè)性的法律、法治領(lǐng)域。如果我們超越法律、法治的專業(yè)視界，如果我們從更寬廣、更幽深的思想視野來看，社會(huì)主義法治理念所享有的思想地位、所承載的思想功能，也許就不止于此。

簡而言之，本文的研究發(fā)現(xiàn)：社會(huì)主義法治理念在思想史上的地位，可以用馮友蘭所說的“闡舊邦以輔新命”或“舊邦新命”來概括。為了對這個(gè)觀點(diǎn)進(jìn)行有效的論證，下文的基本思路是：首先，為理解社會(huì)主義法治理念的思想地位建構(gòu)一個(gè)簡單的參照系，把社會(huì)主義法治理念與古今中外的同類思想形態(tài)進(jìn)行比較，從文化比較的角度，探尋社會(huì)主義法治理念在思想史上的位置。接下來，分析社會(huì)主義法治理念誕生的思想背景，以闡明社會(huì)主義法治理念“應(yīng)時(shí)而生”之“時(shí)”到底是什么；也許，只有在特定的時(shí)代背景與思想背景中，才能更恰切地理解社會(huì)主義法治理念的思想地位。在此基礎(chǔ)之上，再來考察古老的中華文明在轉(zhuǎn)型過程中所呈現(xiàn)出來的新的文明秩序的基本脈絡(luò)或基本骨架，以及，社會(huì)主義法治理念對這種逐漸成型、逐漸定型的文明秩序的確認(rèn)、提煉、總結(jié)，以證成社會(huì)主義法治理念作為文明秩序原理之地位與功能。最后，是一個(gè)結(jié)論和延伸性的討論，旨在進(jìn)一步廓清本文的觀點(diǎn)，同時(shí)也對可能出現(xiàn)的詰難予以初步的回應(yīng)。本文希望，通過這樣的論述，有助于促成關(guān)于社會(huì)主義法治理念之思想地位的更深入的思考，有助于促成關(guān)于當(dāng)代中國文明秩序走向、文明秩序原理的更深切的關(guān)懷。

一、理解社會(huì)主義法治理念之思想地位的參照系

如何把握社會(huì)主義法治理念的思想地位？這個(gè)問題的答案，有必要通過對思想史的重新排列、重新建構(gòu)來尋找。在思想史上，有一些思想形態(tài)所擁有的思想地位，與社會(huì)主義法治理念所擁有的思想地位，具有很大的可比性，因而，可以把它們作為理解社會(huì)主義法治理念之思想地位的參照系。

宏觀來看，社會(huì)主義法治理念是中國社會(huì)、中華文明在轉(zhuǎn)型過程中誕生的思想形態(tài)。在東西方文明史上，在深度、廣度、規(guī)模、影響諸方面差可比擬的歷史轉(zhuǎn)型主要有四次：西方有兩次，中國也有兩次。讓我們依次分析。

西方文明的第一次轉(zhuǎn)型，是從“古代”轉(zhuǎn)入“中世紀(jì)”，或者說，是從“前基督教文明”轉(zhuǎn)入基督教文明。在中世紀(jì)的入口，一種新的文明秩序逐漸展開：基督教的地位持續(xù)上升，精神權(quán)力對西方文明秩序的塑造能力持續(xù)提升，在西方文明世界中的影響力持續(xù)增強(qiáng)；神權(quán)與政權(quán)雙峰對峙，教廷與宮廷二水分流。對于這種新的文明秩序，奧古斯丁從思想上、理論上提供了最有效的論證。他在公元413～426年間寫成的 《上帝之城》，可以視為西方中世紀(jì)文明秩序的最具代表性的理論說明書。對此，包利民認(rèn)為，“奧古斯丁寫作《上帝之城》的目的就是要使當(dāng)時(shí)已被稱為‘國教’的基督教與羅馬帝國的命運(yùn)脫軌，基督教不與任何具體現(xiàn)實(shí)政治等同。奧古斯丁認(rèn)為，真正的共同體——真正能夠?qū)崿F(xiàn)人類正義的政治共同體——只存在于‘上帝之城’中。”[2]周偉馳的研究發(fā)現(xiàn)，“《上帝之城》顛覆了古典哲學(xué)的國家正義觀。維吉爾在《埃涅阿斯》里把羅馬說成是按照正義秩序的形象造出來的，奧古斯丁則說，羅馬從未、也不能變成正義的形象。任何人世的建制都不能。唯有上帝之城才有完美的秩序?！币蚨瑥目傮w上說，《上帝之城》“關(guān)于‘有形教會(huì)’和‘無形教會(huì)’、‘政教關(guān)系’、‘社會(huì)’和‘國家’的區(qū)別、‘正義’的思想”等等，“對中世紀(jì)的政治思想影響巨大”，[3]29-30甚至可以視為西方中世紀(jì)文明秩序的大憲章。趙敦華也相信，通過《上帝之城》，奧古斯丁“解釋了基督教與國家的關(guān)系”，奧古斯丁“指出，人類的拯救依賴上帝的恩典和啟示”，而且，奧古斯丁關(guān)于“上帝之城與世俗之城的區(qū)分的意義不止是解釋一個(gè)歷史事件，它包含著一個(gè)完整的國家和社會(huì)學(xué)說”。雖然，“他并不像后來的中世紀(jì)神學(xué)家那樣提倡教權(quán)高于王權(quán)的政治主張”，[4]但是，奧古斯丁顯然還是為中世紀(jì)的文明秩序提供了某種奠基性的論證。從本文的立場來看，在奧古斯丁之前，基督教早在公元前后就正式誕生了（猶太教的歷史還可以追溯至更早的時(shí)期），基督教對于身處中世紀(jì)開端的奧古斯丁來說，可謂典型的“舊邦”，但是，當(dāng)教廷以“上帝之城”的名義取得了優(yōu)越于“世俗之城”的神圣地位之后，就意味著被賦予了“新命”。因此，對于進(jìn)入中世紀(jì)的基督教來說，奧古斯丁的《上帝之城》以及《論三位一體》等系列著作，就承擔(dān)著“闡舊邦以輔新命”的思想地位。

西方文明史上的第二次轉(zhuǎn)型，就是從中世紀(jì)轉(zhuǎn)向近現(xiàn)代。17、18世紀(jì)的資本主義革命意味著，這次轉(zhuǎn)型也是一次漫長的歷史過程。在理論上，這次轉(zhuǎn)型通常被定義為從封建社會(huì)轉(zhuǎn)向資本主義社會(huì)。不過，這次轉(zhuǎn)型亦可以理解為從“基督教文明”轉(zhuǎn)向“后基督教文明”。這里的“后基督教文明”，并不意味著基督教消失了，而是指基督教與世俗政權(quán)的關(guān)系出現(xiàn)了某種根本性的變化：精神權(quán)力不再凌駕于世俗權(quán)力之上了。在“神之下降”與“人之上升”同步展開的過程中，西方文明的“近現(xiàn)代”階段也逐漸展開。在西方邁入近現(xiàn)代的門口，隨著新的文明秩序的漸次形成，它也必然期待著思想上、理論上的闡釋：這是一種什么樣的文明秩序，它的正當(dāng)性依據(jù)、合法性基礎(chǔ)是什么？這個(gè)文明秩序的基本原理是什么？正是在這種巨大的思想需求面前，以洛克為代表的思想家，為這種新的文明秩序提供了理據(jù)。就洛克的兩篇《政府論》而言，“上篇”從理論上終結(jié)了“君權(quán)神授”，從而為中世紀(jì)的文明秩序畫上了一個(gè)句號；“下篇”闡述的社會(huì)契約論、三權(quán)分立論、主權(quán)在民論等等，正面論證了正在生長的近現(xiàn)代西方文明的新秩序。英國當(dāng)代學(xué)者拉斯萊特認(rèn)為，洛克闡述的這套原理，“比以往用英語寫下的任何原理更加富有成效和令人信服”，[5]本文則認(rèn)為，直至300年后的今天，洛克的兩篇《政府論》依然在充當(dāng)著西方文明秩序的理論說明書。

與西方歷史上發(fā)生的兩次根本性的文明轉(zhuǎn)型相比較，中華文明也經(jīng)歷了兩次根本性的轉(zhuǎn)型。第一次，是秦漢之際的文明轉(zhuǎn)型。在先秦時(shí)代及其之前，中華文明的理想秩序以商周為代表。這個(gè)階段的中華文明秩序，相當(dāng)于西方文明史上的古希臘、古羅馬。但是，這種文明秩序從春秋開始就坍塌了。從春秋戰(zhàn)國到秦代，數(shù)百年間，都可以視為文明秩序的轉(zhuǎn)型時(shí)期。直至西漢王朝的建立，甚至要等到漢武帝時(shí)代，一種新的文明秩序才開始趨于定型，對于這種逐漸形成的大一統(tǒng)的文明新秩序，董仲舒提供了最全面、最深刻的論證。他通過《春秋繁露》闡述的文明秩序原理，為漢代以降的中國文明秩序提供了正當(dāng)性依據(jù)與合法性基礎(chǔ)。從文化比較的立場上看，董仲舒及其《春秋繁露》，其思想地位就相當(dāng)于奧古斯丁及其《上帝之城》：兩者分別闡述了東方與西方“中世紀(jì)”的文明秩序原理。在這里，如果我們把東西方“中世紀(jì)”的文明秩序視為一部動(dòng)態(tài)的憲法，那么，《春秋繁露》、《上帝之城》的思想地位，就相當(dāng)于憲法的“序言”，或今人常見的“關(guān)于憲法草案的說明”。

正如西方文明經(jīng)歷了從中世紀(jì)向近現(xiàn)代的第二次文明轉(zhuǎn)型，中華文明同樣也經(jīng)歷了這樣的第二次轉(zhuǎn)型。中華文明的第二次轉(zhuǎn)型從19世紀(jì)中葉開始，一直持續(xù)至今，已經(jīng)走過了100多年的探索歷程。100多年來，為了給轉(zhuǎn)型中的文明新秩序提供理據(jù)，在我們這個(gè)共同體內(nèi)，各種各樣的思想理論學(xué)說輪番出場：從張之洞的“中體西用”到孫中山的三民主義，從各種各樣的國家主義到形形色色的自由主義，諸如此類，不一而足。由于文明轉(zhuǎn)型的過程還沒有完成，由于文明轉(zhuǎn)型長期處于“進(jìn)行時(shí)態(tài)”，因而，新的文明秩序的據(jù)理一直也處于探索與發(fā)展之中。然而，遷延至21世紀(jì)初葉，在經(jīng)歷了一個(gè)比較漫長的探索歷程之后，漸次形成的新的文明秩序的理據(jù)，終于開始浮現(xiàn)出來，那就是本文所聚焦的社會(huì)主義法治理念。按照本文開篇引用的說法，社會(huì)主義法治理念雖然只是中國特色社會(huì)主義理論的一個(gè)組成部分，雖然不是中國特色社會(huì)主義理論的全部，但是，社會(huì)主義法治理念卻是中國特色社會(huì)主義理論中有關(guān)文明秩序的那個(gè)部分，它具有強(qiáng)烈的規(guī)范性，是對已經(jīng)形成的文明秩序的規(guī)范化表達(dá)，它以法哲學(xué)、政治哲學(xué)的面貌與方式，直接闡明了我們這個(gè)共同體內(nèi)部以自生自發(fā)的方式逐漸形成的文明秩序之原理與框架。

正是在這個(gè)層面上，社會(huì)主義法治理念與洛克的兩篇《政府論》形成了某種可比性：一方面，它們都是法哲學(xué)、政治哲學(xué)；另一方面，它們都對逐漸形成的新的文明秩序及其原理進(jìn)行了闡釋，論證了新的文明秩序的內(nèi)在邏輯與基本框架。因此，在思想史上，就橫向比較而言，社會(huì)主義法治理念與洛克的兩篇《政府論》承載著相似的功能：它們分別為東西方文明的第二次轉(zhuǎn)型提供了思想上、理論上的理據(jù)。就縱向比較而言，社會(huì)主義法治理念與董仲舒的《春秋繁露》也承擔(dān)著相似的功能：它們?yōu)橹腥A文明的兩次轉(zhuǎn)型分別提供了“理論說明書”。

早在20世紀(jì)上半葉，馮友蘭就提出了“舊邦新命”之命題，他后來又進(jìn)一步解釋了這個(gè)命題：“中國就是舊邦而有新命，新命就是現(xiàn)代化。我的努力是保持舊邦的同一性和個(gè)性，而又同時(shí)促進(jìn)實(shí)現(xiàn)新命?！盵6]如果說，馮友蘭以“現(xiàn)代化”解釋“新命”，體現(xiàn)了一個(gè)哲學(xué)家的眼光；那么，從法學(xué)特別是法哲學(xué)、政治哲學(xué)的層面上看，對“新命”的更恰切、更實(shí)在的解釋，則是文明秩序原理。中國作為“舊邦”，它在經(jīng)歷了第二次文明轉(zhuǎn)型之后，逐漸形成了新的社會(huì)主義的文明秩序，這個(gè)文明秩序的原理、理據(jù)，就是它的“新命”，這個(gè)“新命”的核心內(nèi)容或骨架部分，就是社會(huì)主義法治理念。

也許有人會(huì)認(rèn)為，把社會(huì)主義法治理念的思想地位比附為洛克的《政府論》、奧古斯丁的《上帝之城》、董仲舒的《春秋繁露》，是否不倫不類？是否有故意拔高之嫌？是否會(huì)讓社會(huì)主義法治理念承擔(dān)了“不能承受之重”？也許還有人認(rèn)為，社會(huì)主義法治理念中的“五句話”，怎能與那三部經(jīng)典著作的厚重品質(zhì)相提并論？對于這些疑問，這里不妨先作兩個(gè)方面的解釋。一方面，經(jīng)典著作或經(jīng)典性的思想，都是經(jīng)過漫長的歷史檢驗(yàn)而逐漸奠定其經(jīng)典地位的，很多都是事后的追認(rèn)。經(jīng)典論著在它剛剛誕生之際，并沒有光芒四射的神奇魅力；那些被后世所仰視的經(jīng)典思想，絕非甫一問世，就引得萬人矚目。董仲舒在他的有生之年，政治地位并不顯赫，甚至不如與他同時(shí)代的“公孫弘那樣白衣卿相，成為儒者靡然向風(fēng)的象征性人物”。[7]260當(dāng)公孫弘出任丞相后，他甚至還上書公孫弘，稱自己“誤被非任，無以稱職”，要求對方“大開肖相國求賢之路，廣選舉之門”，[8]以委婉的方式表達(dá)了調(diào)往朝廷任職的愿望，居然還遭到了對方的拒絕。但是，越往后看，董仲舒思想的影響就越明顯，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他同時(shí)代的任何人。同樣，社會(huì)主義法治理念雖然沒有光芒四射的神奇魅力，但并不妨礙它在思想史上的地位。另一方面，在思想史上，經(jīng)典著作與經(jīng)典思想常常呈現(xiàn)出簡潔而樸素的外貌。社會(huì)主義法治理念中的“五句話”確實(shí)很樸素，但是，《論語》也很樸素，王陽明的《傳習(xí)錄》、六祖惠能的《壇經(jīng)》都很樸素。董仲舒講的天人關(guān)系論、陰陽五行論、三綱論、三統(tǒng)論等等，其實(shí)也很樸素。《圣經(jīng)》中的經(jīng)文更是明白如話?？梢?，言說的樸實(shí)，并不減損其思想意義與價(jià)值。社會(huì)主義法治理念的“五句話”是簡潔而樸素的，這種“百姓日用而不知”的樸實(shí)之言，是關(guān)于文明秩序的精到之論。

此外，社會(huì)主義法治理念作為一個(gè)還在生長的思想形態(tài)，還有很大的發(fā)展空間；由社會(huì)主義法治理念開其端緒的文明秩序原理（“新命”），隨著時(shí)間的推移，還會(huì)催生出一個(gè)更成熟的思想形態(tài)（以“集大成”的方式表現(xiàn)出來）。這樣的規(guī)律，在思想史上已經(jīng)不難發(fā)現(xiàn)。以中國而論，如果說董仲舒初步闡述了從秦漢至明清時(shí)期的文明秩序原理，那么，這個(gè)文明秩序原理的集大成者，就是朱熹。以西方而論，如果說奧古斯丁初步闡明了歐洲中世紀(jì)的文明秩序原理，那么，這個(gè)文明秩序原理的集大成者，就是托馬斯·阿奎那；如果說，洛克初步闡明了歐美近現(xiàn)代的文明秩序原理，那么，孟德斯鳩在某種程度上就代表了這個(gè)文明秩序原理的集大成者。西方中世紀(jì)的“奧古斯丁-阿奎那”體系，西方近現(xiàn)代的“洛克-孟德斯鳩”體系，以及傳統(tǒng)中國的“董仲舒-朱熹”體系，都促使我們期待，在已經(jīng)誕生的社會(huì)主義法治理念之后，還將有一個(gè)更加完善的思想形態(tài)，它將以“集大成”的形態(tài)，與社會(huì)主義法治理念聯(lián)接在一起，為轉(zhuǎn)型完成之后的中華文明秩序提供更加有效的論證。

以上分析表明，社會(huì)主義法治理念的思想地位值得認(rèn)真對待，需要從更寬廣的思想視野中來理解。客觀地說，社會(huì)主義法治理念在思想史上的地位和意義，當(dāng)然離不開時(shí)代浪潮的淘洗和沖刷，從這個(gè)角度來看，它是一個(gè)自然形成的過程。但是，從另一個(gè)角度來看，社會(huì)主義法治理念對于轉(zhuǎn)型過程中逐漸凝聚而成的文明新秩序的闡釋能力、支撐能力、論證能力，也離不開思想界的鼎力促成。不過，社會(huì)主義法治理念作為“舊邦新命”的思想地位，歸根到底還是由它自身的思想潛力所決定的，因?yàn)?，它是一種應(yīng)時(shí)而生、應(yīng)勢而成的思想形態(tài)。

二、舊邦對新命的期待：社會(huì)主義法治理念的思想背景

既然把社會(huì)主義法治理念的產(chǎn)生稱為“應(yīng)時(shí)而生、應(yīng)勢而成”，那么，它所因應(yīng)的“時(shí)”與“勢”是什么？它旨在解決的時(shí)代問題又是什么呢？一言以蔽之，就在于回應(yīng)“舊邦”對“新命”的呼喚與期待。

為了更好地理解現(xiàn)代中國作為一個(gè) “舊邦”對于“新命”的呼喚與期待，讓我們先看看董仲舒的時(shí)代：在經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國時(shí)代以后，秦王朝以武力征服了列國，建立了一個(gè)統(tǒng)一的王朝。但是，大一統(tǒng)的秦王朝只存在了15年左右的短暫時(shí)間，就土崩瓦解了。繼秦而起的漢王朝沿襲了秦朝的政治統(tǒng)一的思想，但卻面臨著一個(gè)嚴(yán)峻的任務(wù)：建立一個(gè)新的文明秩序，尤其是為新的文明秩序?qū)ふ乙惶渍镜米〉睦頁?jù)，以規(guī)范文明秩序，確定和指引文明秩序的基本框架。這實(shí)際上意味著，要為“舊邦”尋找“新命”。 然而，“新命”在哪里？秦王朝全面服膺的法家意識形態(tài)，僅僅著眼于現(xiàn)實(shí)功利，沒有義理之維，姿態(tài)過低，思想厚度不夠，缺乏必要的回旋余地，只能滿足人們對于物質(zhì)利益的追求，不能安頓人的精神世界、意義世界，不能為人的精神生活提供形而上的指引，尤其不能為文明秩序提供終極性的理據(jù)。劉邦的謀士陸賈所說的“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”[9]已經(jīng)指出了：僅憑法家意識形態(tài)，并不能為文明秩序提供有效的正當(dāng)性依據(jù)，尤其不能提供終極性的理據(jù)。

西漢初年，由于法家意識形態(tài)被廢除，解釋系統(tǒng)缺失；在空寂的神殿上，黃老學(xué)說乘虛而入，在一定程度上滿足了修養(yǎng)生息的國家策略與現(xiàn)實(shí)需要。但是，就在修養(yǎng)生息的過程中，政治和社會(huì)生活秩序正在通過一系列事件得到了重新的建構(gòu)：“漢初叔孫通制定禮儀，使朝廷上下尊卑秩序得到清理，也使皇權(quán)得到確認(rèn)，漢高祖從此體會(huì)到了皇帝威力加被四海的尊嚴(yán)；漢文帝時(shí)博士諸生奉命撰寫《王制》，把天下分為九州一千七百七十三國，構(gòu)想了一個(gè)地域關(guān)系分明，管轄領(lǐng)屬清晰，朝聘、貢奉、法律、生產(chǎn)、祭祀的責(zé)任和權(quán)利都極其明確的理想秩序，使民族國家的觀念得到加強(qiáng)，也使君主意識到了‘溥天之下莫非王土’的可能；張蒼根據(jù)五德始終的理論和天象歷法的技術(shù)，為漢家確立律歷，‘以為漢當(dāng)水德之時(shí)，尚黑如故，吹律調(diào)樂，入之聲樂，及以比定律令，若百工，天下作程品’，把秦作為閏余而以漢作為正統(tǒng)，從宇宙論上為漢家找到了合理性依據(jù)；漢武帝時(shí)趙綰、王臧倚靠竇嬰、田蚡等權(quán)貴，請來了申公，擬建設(shè)明堂，把明堂作為諸侯朝見天子、象征天子權(quán)威的中心，并以巡狩、封禪、改歷、易服色等一系列計(jì)劃，使天子的合理性與權(quán)威性得到真正的確認(rèn)。 ”[7]256

通過這樣一些事件的塑造，一種新的文明秩序已經(jīng)漸次生長出來，而這種新的文明秩序最迫切需要的，就是一套具有內(nèi)在邏輯性的原理。從法學(xué)的層面上說，這些事件所塑造出來的文明秩序，相當(dāng)于已經(jīng)形成了一整套政治習(xí)慣或政治慣例；對這套政治慣例進(jìn)行理論化、條文化的表達(dá)，相當(dāng)于將政治慣例提煉成為政治宣言與憲法文本——西方近現(xiàn)代文明史上的 “獨(dú)立宣言”、“人權(quán)宣言”、形形色色的憲法文件，就是按照這樣的邏輯與機(jī)制產(chǎn)生的。西漢時(shí)期的情況也是這樣，為了對已經(jīng)形成的文明秩序進(jìn)行理論上的論證，早在西漢初年，陸賈就把黃老思想、陰陽思想、五行思想、數(shù)術(shù)方技融合起來，為新的文明秩序找到了一種形而上的終級依據(jù)——天，他的《新語》開篇就宣稱，天可以“張日月，列星辰，序四時(shí)，調(diào)陰陽，布?xì)庵涡?，次置五行，春生夏長，秋收冬藏”。[10]這幾句話，已經(jīng)為當(dāng)時(shí)的文明秩序昭示了一種自然的法則。正是在陸賈等人的思想創(chuàng)造的基礎(chǔ)之上，大致在公元前134年前后，即西漢政權(quán)建立72年前后，董仲舒借漢武帝提出“欲聞大道之要，至論之極”[11]的要求，以“天人三策”為由頭，為實(shí)踐中已經(jīng)形成的文明秩序提供了一套理據(jù)或“說法”，其中的天人感應(yīng)論、陰陽五行論、三綱五常論、獨(dú)尊儒術(shù)論、三統(tǒng)三道論、德主刑輔論，等等，足以構(gòu)成一個(gè)自足而圓融的解釋系統(tǒng)，滿足了已經(jīng)形成的文明秩序?qū)τ谠淼男枰?。由此可見，董仲舒的《春秋繁露》是文明轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，是文明轉(zhuǎn)型完成后的“舊邦”呼喚“新命”的結(jié)果。

仿佛秦漢之際、特別是董仲舒時(shí)代的重演。當(dāng)代中國作為一個(gè)古老的“舊邦”，在第二次文明轉(zhuǎn)型的過程中，也出現(xiàn)了對于“新命”的強(qiáng)烈呼喚。正如上文已經(jīng)提及的，這個(gè)轉(zhuǎn)型過程已經(jīng)持續(xù)了100多年。百年前，清王朝的覆滅，讓人聯(lián)想到姬周王朝的覆滅；清王朝覆滅之后的軍閥割據(jù)、軍閥混戰(zhàn)，也隱含著春秋戰(zhàn)國時(shí)期的某些痕跡。在清末民初時(shí)期，思想輿論界的領(lǐng)袖人物梁啟超提出的口號是：“法治主義，為今日救時(shí)唯一之主義”，原因在于，“逮于今日，萬國比鄰，物竟逾劇，非于內(nèi)部有整齊嚴(yán)肅之治，萬不能壹其力以對外?！盵12]梁啟超的這個(gè)著名論斷，標(biāo)志著“法治主義”在現(xiàn)代中國的第一次高調(diào)登場。按照梁啟超的邏輯，只有“法治主義”才能救中國，“法治主義”就是“舊邦”之“新命”，只有“法治主義”才能滿足“舊邦”對于“新命”的期待。后來的思想演進(jìn)史表明，梁啟超對“法治主義”的呼喚，為現(xiàn)代中國開啟了一股延綿不絕的“新法家”思潮。[13]68-87

但是，梁啟超此時(shí)推崇的“法治主義”，無論是從出發(fā)點(diǎn)還是從歸宿來看，顯然都是接續(xù)了先秦法家的思想學(xué)說。換言之，梁啟超希望以傳統(tǒng)中國的法家思想來重建轉(zhuǎn)型中國的文明秩序，在那個(gè)內(nèi)憂外患相互交織的艱難時(shí)期，雖然有一定的合理性，雖然能夠滿足民族國家對于富國強(qiáng)兵、對于“力”的追求，但是，它的缺陷也是根本性的——如前所述，它沒有超越性的義理之維，不能為文明秩序提供義理層面上的支撐，不能為轉(zhuǎn)型過程中生長起來的文明新秩序提供終極性的理據(jù)。因此，盡管民國初年的各路軍閥都汲汲于武力，都善于運(yùn)用權(quán)術(shù)，因而在一定程度上都是梁啟超所提倡的法家意識形態(tài)的實(shí)踐者，但后來的事實(shí)證明，完全依恃武力的秩序?qū)嵲诓蛔阋苑Q為“文明秩序”，梁啟超的以法家意識形態(tài)為內(nèi)核的“法治主義”，亦不能為“舊邦”提供她所需要的“新命”。在梁啟超之后，20年代的 “大江會(huì)”、30年代的“醒獅派”、40年代的“戰(zhàn)國策派”等等，雖然也曾風(fēng)行一時(shí)，各領(lǐng)風(fēng)騷十余年，但都不能獲得持久的思想支配力，原因絕不是偶然的，原因就在于：它們不能為轉(zhuǎn)型過程中的中國文明秩序提供終極性的依據(jù)，不足以充當(dāng)文明新秩序的理論說明書。

在或隱或顯的“新法家”思潮之外，源于西方的自由主義思潮也是一種引人注目的思想形態(tài)?？梢哉f，自從1905年廢除科舉制之后出現(xiàn)的、以文科教授為主體的中國知識界，多數(shù)人都認(rèn)可、信服自由主義的思想體系，都崇尚自由主義及其衍生物。在以胡適、陳寅恪、儲(chǔ)安平等為代表的自由主義知識分子看來，只有自由主義想象的秩序原理，譬如哈耶克的“自由秩序原理”，才足以為“舊邦”提供“新命”，才可以引領(lǐng)中國文明秩序轉(zhuǎn)型的方向，才可以為轉(zhuǎn)型之后的中國文明秩序提供終極性的理據(jù)。

自由主義思想為什么具有這么大的魅力？“自由秩序原理”為什么能夠有效地征服百年中國知識精英的心智？這真是一個(gè)值得認(rèn)真索解的問題。在我看來，中國知識界對于自由主義的服膺，表面上的原因在于：它提供了一個(gè)關(guān)于生活的意義，一個(gè)關(guān)于價(jià)值評判的準(zhǔn)則，同時(shí)也為文明秩序提供了一個(gè)終極性的依據(jù)。然而，傳統(tǒng)儒家學(xué)說也提供了一個(gè)關(guān)于生活的意義，一個(gè)關(guān)于價(jià)值評判的準(zhǔn)則，一個(gè)關(guān)于文明秩序的終極理據(jù)，幾千年來也一直受到了中國知識精英的普遍接受。為什么到了19世紀(jì)末期，傳統(tǒng)儒家提供的意義、準(zhǔn)則與依據(jù)就崩潰了呢？就被知識精英們棄之如蔽履？儒家義理為什么崩潰？“自由秩序原理”為什么“美如畫、甜如蜜”？實(shí)質(zhì)性的原因恐怕還是在于：在自由主義及其秩序原理的背后，是強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力、軍事實(shí)力、科技實(shí)力。

事實(shí)上，直至19世紀(jì)中期甚至末期，中國思想界對于儒家義理還是很自信的。魏源的“師夷長技”，張之洞的“中體西用”，都是這種自信的體現(xiàn)。但是，在中西兩種文明發(fā)生持續(xù)碰撞之后，支撐儒家義理的軍事實(shí)力卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不敵支撐自由主義的軍事實(shí)力。屢戰(zhàn)屢敗之后，中國思想界不得不全面地接受與自由主義相關(guān)聯(lián)的器物、制度與理據(jù)。雖然從“中體西用”到“西體西用”的轉(zhuǎn)換過程充滿了痛苦、無奈，但在思想精英們的內(nèi)心深處，這個(gè)轉(zhuǎn)換過程還是完成了。換言之，從歷史過程來看，是自由主義背后的以軍事實(shí)力、經(jīng)濟(jì)實(shí)力、科技實(shí)力為核心的物質(zhì)力量，為自由主義思想增添了不可抗拒的魅力。事實(shí)上，這樣的物質(zhì)力量即使想抗拒也不可能——因?yàn)榇蟀雮€(gè)世紀(jì)的實(shí)踐已經(jīng)表明，中國人根本就抗拒不了?！坝袑?shí)力才有魅力”，這句“時(shí)語”對于實(shí)力與魅力之關(guān)系的揭示，也可以用來揭示自由主義及其秩序原理的魅力的源頭。

另一方面，自由主義及其秩序原理的魅力還源于一個(gè)更具普遍性的規(guī)律：任何人都在向往一個(gè)比現(xiàn)實(shí)世界更美好的理想世界。在 《圣經(jīng)》的“出埃及記”中，以色列人把埃及作為不能容忍的現(xiàn)實(shí)世界，把“流奶和蜜”的迦南作為他們無限向往的理想世界；在《論語》中，孔子把春秋時(shí)代作為不能容忍的現(xiàn)實(shí)世界，把周公執(zhí)政的西周時(shí)代作為追求的理想世界。同樣，在百年中國知識精英的想象中，自己置身于其中的中國社會(huì)是有重大缺陷的現(xiàn)實(shí)世界，只有自由主義的光芒普照之下的中國才是一個(gè)值得追求的理想世界。在當(dāng)代中國，除了自由主義允諾的理想世界，還有其他值得追求的理想世界嗎？在知識精英看來，百年的實(shí)踐足以證明，儒家義理已經(jīng)式微，歷史也不可能再回到“三代”或“周公”；基督教的上帝、伊斯蘭教的真主又比較隔膜，不能指望；再說，知識精英又不能像蕓蕓眾生那樣向往“升官發(fā)財(cái)”，而且，“升官發(fā)財(cái)”確實(shí)也不具備精神上的超越性。當(dāng)所有的理想圖景一個(gè)接一個(gè)虛化或破滅之后，只有自由主義允諾的自由世界似乎還靠得住些，它就在歐美國家，就在自由女神的身邊，近在咫尺，現(xiàn)實(shí)到可以觸摸的程度，但又與中國的文明秩序存在著較大的反差?？梢哉f，正是自由主義的這種既遙遠(yuǎn)又切近的特征，使它有效地填補(bǔ)了中國知識界關(guān)于彼岸世界的想象，或者說，驅(qū)逐了諸神之后的神殿空蕩蕩的，只有把“自由女神”請來，才可能讓這個(gè)神殿不至于陷入空寂。因此，從某種程度上看，中國知識界對于自由主義及其秩序原理的信奉，實(shí)際上是滿足了自己對于理想世界的想象。既不要孔子，也不要耶穌、穆罕默德、佛陀，那就禮拜自由主義的歷代宗師吧。

透過以上兩個(gè)方面的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，自由主義在現(xiàn)當(dāng)代中國知識界的盛行，是當(dāng)代中國特定時(shí)空環(huán)境之下的產(chǎn)物。它的魅力，在相當(dāng)程度上在于它還沒有變成現(xiàn)實(shí)，它越是遲遲不能變成現(xiàn)實(shí)，它的魅力也就越大。然而，值得我們注意的是，自由主義思想影響的群體，主要在于知識界，主要在于坐而論道的“立言者”。在當(dāng)前的輿論環(huán)境下，站在自由主義的立場上“立言”，容易獲取道義上的至高點(diǎn)，容易得到民眾的廣泛認(rèn)同；以自由主義為依據(jù)批評現(xiàn)實(shí)，就相當(dāng)于以“迦南”為依據(jù)批評“埃及”，以“桃源”為依據(jù)批評“魏晉”；美與丑，善與惡，立即涇渭分明。從這個(gè)角度來說，當(dāng)代中國的知識精英信服自由主義，是一種比較自然的、比較情感化的、人文主義的、帶有詩人氣質(zhì)的選擇。

然而，自由主義的理想雖然很美好，但它并不是一個(gè)器物，不能想拿來就能拿過來。在相當(dāng)程度上，它是一種特殊的文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是一種“地方性知識”。[14]就全球范圍來看，與其說它是一個(gè)普遍性的秩序原理，還不如說是一種特殊性的秩序原理。它在歐美各國的形成，是特殊的經(jīng)濟(jì)形態(tài)、宗教形態(tài)的產(chǎn)物。與其說是自由主義秩序原理塑造了歐美的政治秩序、經(jīng)濟(jì)秩序、社會(huì)生活秩序，還不如說，自由主義秩序原理是對歐美政治秩序、經(jīng)濟(jì)秩序、社會(huì)生活秩序的提煉與表達(dá)。就詞與物的關(guān)系而言，一般說來是先有物，后有詞；先有“活法”，后有“說法”。就自由主義秩序原理與歐美政治經(jīng)濟(jì)秩序的關(guān)系而言，也是先有歐美式的政治經(jīng)濟(jì)秩序，然后才有關(guān)于這種政治經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的言辭；先有歐美的文明秩序，然后才有關(guān)于這種文明秩序的原理——自由秩序原理。

就當(dāng)代中國而言，雖然有知識界對于自由主義的強(qiáng)烈呼喚，但是，百年中國的實(shí)踐，尤其是在實(shí)踐層面上，顯然沒有選擇自由主義的方向；除了知識精英，蕓蕓眾生對于自由主義的精義也沒有什么情感認(rèn)同——他們盼望的是 “當(dāng)大官、發(fā)大財(cái)”。中國實(shí)踐與自由主義在實(shí)質(zhì)上的聯(lián)系，并未在經(jīng)驗(yàn)上得到證實(shí)。這就意味著，對于當(dāng)代中國來說，自由主義還是一個(gè)偶然的事物。打一個(gè)比方：在19世紀(jì)末、20世紀(jì)初，古老的中國（“舊邦”）與外來的自由主義相遇了，但這樣的相遇僅僅是邂逅、相互打量，并不意味著前者對于后者的接納——雖然后者一直希望把前者收入自己的摩下。這樣的相遇意味著，在現(xiàn)當(dāng)代中國，自由主義所設(shè)想的自由秩序原理主要是一種閣樓上的精英思想，就目前的走勢來看，它還沒有充當(dāng)我們這個(gè)“舊邦”的“新命”，還不足以為轉(zhuǎn)型中國的文明秩序提供終極性的理據(jù)。

以上分析表明，無論是傳統(tǒng)法家學(xué)派的“法治主義”還是源于異域的“自由秩序原理”，都難以滿足“舊邦”對“新命”的迫切需求，這就是社會(huì)主義法治理念誕生之際的思想背景、時(shí)代背景。

三、為舊邦再造新命：社會(huì)主義法治理念的思想意義

無論是中國固有的新法家思潮，還是來自異域的自由主義思潮，都難以為轉(zhuǎn)型中國的文明秩序提供終極性的理據(jù)，除了這兩種思想形態(tài)自身存在的問題之外，還有一個(gè)根本性的原因，那就是，轉(zhuǎn)型中國的文明秩序，并沒有沿著新法家與自由主義的思路往前走，而是逐漸形成了一種既不同于新法家、也不同于自由主義所想象的文明秩序。自20世紀(jì)中葉以來，在轉(zhuǎn)型過程中萌生的文明秩序逐漸形成了以下幾個(gè)方面的特征或要素。

首先是中國共產(chǎn)黨對國家事務(wù)、社會(huì)公共事務(wù)的領(lǐng)導(dǎo)。中國共產(chǎn)黨的這種領(lǐng)導(dǎo)地位不是任何理論事先規(guī)劃的，而是在20世紀(jì)的歷史進(jìn)程中自然形成的，本質(zhì)上是一種自生自發(fā)的秩序形態(tài)。從形成過程來看，中國共產(chǎn)黨1921年建黨在先，1927年建軍在后，后來在井岡山、延安開始建政，最后是1949年的建國。正是沿著建黨、建軍、建政、建國的路線圖，中國共產(chǎn)黨全面塑造了我們正置身于其間的文明秩序。這個(gè)文明秩序的形態(tài)，當(dāng)然打上了中國共產(chǎn)黨作為執(zhí)政黨的烙印。但是，歸根到底，中國共產(chǎn)黨在這個(gè)文明秩序中所處的領(lǐng)導(dǎo)地位，卻并不是某個(gè)外在的力量所安排的，也不是中國共產(chǎn)黨“自封”的——任何政黨、團(tuán)體都不可能通過“自封”的方式實(shí)現(xiàn)其領(lǐng)導(dǎo)地位、執(zhí)政地位。相反，中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)地位是在文明轉(zhuǎn)型的過程中自然形成的。在這里，如果按照英國經(jīng)驗(yàn)主義與歐陸理性主義的二元?jiǎng)澐?，那么我們可以看到，中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)地位是自然演進(jìn)的結(jié)果，符合英美經(jīng)驗(yàn)主義的理論模式，與歐洲大陸流行的建構(gòu)理性恰好形成了某種對立的關(guān)系。

比較而言，就轉(zhuǎn)型中國逐漸形成的文明秩序來看，最根本的特征就是中國共產(chǎn)黨對國家事務(wù)、社會(huì)公共事務(wù)的領(lǐng)導(dǎo)。中國共產(chǎn)黨在文明轉(zhuǎn)型過程中形成的這種領(lǐng)導(dǎo)地位，既是一種客觀的現(xiàn)實(shí)與事實(shí)，一種具有規(guī)范性的政治慣例、政治實(shí)踐，同時(shí)也在憲法文本中得到了明確而直接的反映。正如現(xiàn)行憲法序言所說：“中國新民主主義革命的勝利和社會(huì)主義事業(yè)的成就，是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)中國各族人民，……戰(zhàn)勝許多艱難險(xiǎn)阻而取得的?！庇终f：“中國各族人民將繼續(xù)在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，……把我國建設(shè)成為富強(qiáng)、民主、文明的社會(huì)主義國家。”以及，“中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度將長期存在和發(fā)展?！边@些論斷表明，中國共產(chǎn)黨在我們這個(gè)政治共同體中的領(lǐng)導(dǎo)地位，是成文憲法中的明文規(guī)定。換言之，在轉(zhuǎn)型過程中已經(jīng)形成的文明秩序框架中，中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)乃是一個(gè)核心的、繞不開的要素。社會(huì)主義法治理念中的 “黨的領(lǐng)導(dǎo)”，正是對這個(gè)要素做出的簡要的反映與回應(yīng)。

其次，正在形成的中華文明秩序還有一個(gè)突出的、不同于西方文明秩序的基本特征，那就是“集中力量辦大事”。正如鄧小平在“改革的步子要加快”一文中所說：“資本主義社會(huì)講的民主是資產(chǎn)階級的民主，實(shí)際上是壟斷資本的民主，無非是多黨競選、三權(quán)鼎立、兩院制。我們的制度是人民代表大會(huì)制度，共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的人民民主制度，不能搞西方那一套。社會(huì)主義國家有一個(gè)最大的優(yōu)越性，就是干一件事情，一下決心，一做出決議，就立即執(zhí)行，不受牽扯。我們說搞經(jīng)濟(jì)體制改革全國就能立即執(zhí)行，我們決定建立經(jīng)濟(jì)特區(qū)就可以立即執(zhí)行，沒有那么多互相牽扯，議而不決，決而不行?！盵15]鄧小平的這段話，如果從學(xué)術(shù)的層面上來看待，實(shí)際上是從中西政治文明比較的角度，指出了當(dāng)代中國文明秩序的一個(gè)特質(zhì)：習(xí)慣于集中力量辦大事。如果主政者要干一件事情，只要下了決心，做出了決議，就可以動(dòng)員一切力量、一切資源、一切智慧，服務(wù)于一個(gè)總體性的目標(biāo)（某一件大事）。經(jīng)濟(jì)體制改革、建立特區(qū)，諸如此類的大事，都是這樣辦成的。當(dāng)然，從“兩點(diǎn)論”的角度來看，“集中力量辦大事”作為文明秩序的一個(gè)側(cè)面、一個(gè)維度，也隱藏著某些方面的弊害，譬如，鄧小平批評過的“權(quán)力過分集中”，就與“集中力量辦大事”之間存在著某種關(guān)聯(lián)。但是，無論我們?nèi)绾卧u價(jià)這個(gè)特征、這種實(shí)踐，它都是一個(gè)客觀的存在、客觀的事實(shí)。轉(zhuǎn)型中國已經(jīng)形成的這種文明秩序，也不會(huì)因個(gè)人的主觀評價(jià)而發(fā)生轉(zhuǎn)移。而且，與“黨的領(lǐng)導(dǎo)”一樣，“集中力量辦大事”也具有規(guī)范意義，而且還是一種基礎(chǔ)性的規(guī)范——其他的很多規(guī)范，都是建立在這個(gè)基礎(chǔ)性規(guī)范之上的，或者說，都要遵循這個(gè)基礎(chǔ)性的規(guī)范。

正是在“集中力量辦大事”這種文明秩序的支配下，我們可以看到，在法律、法治領(lǐng)域，無論是立法、執(zhí)法還是司法，都要遵循鄧小平所說的“集中力量辦大事”的原則。換言之，一切法律機(jī)構(gòu)、法律設(shè)施、法律人員，都是主政者可以“集中”的“力量”，主政者把這些“力量”集中起來，則是為了實(shí)現(xiàn)主政者確認(rèn)的一個(gè)總體目標(biāo)——當(dāng)然，這是站在主政者的立場上來說的。反過來，如果站在法律機(jī)構(gòu)、法律人員的立場上來說，則是以“法律力量”的角色，積極地促成、服務(wù)于“大事”的辦成。這種沿襲已久的觀念與實(shí)踐，社會(huì)主義法治理念已經(jīng)用“服務(wù)大局”一詞予以概括?？梢?，“服務(wù)大局”是對“集中力量辦大事”的回應(yīng)，是局部對整體的回應(yīng)，亦可以理解為法律對政治的回應(yīng)。在法治實(shí)踐中，如果我們以司法來代表法治，以法院來代表司法，以最高人民法院來代表法院，最后，以最高人民法院的實(shí)踐來看中國法治的特質(zhì)，那么，已有的研究已經(jīng)可以證明，“服務(wù)于黨和國家的中心工作”，是最高人民法院實(shí)際承擔(dān)的首要的政治功能，[16]亦是法院、司法、法治實(shí)際承擔(dān)的政治功能。因此，社會(huì)主義法治理念明確提出的“服務(wù)大局”，其實(shí)是對法律、法治領(lǐng)域?qū)嵺`過程的一個(gè)總結(jié)和確認(rèn)。把它與“集中力量辦大事”結(jié)合起來，就可以立體性地解釋我們面對的、已經(jīng)形成的文明秩序的一個(gè)重要維度。

再次，與堅(jiān)持“黨的領(lǐng)導(dǎo)”、堅(jiān)持“集中力量辦大事”相比，當(dāng)代中國正在完善的文明秩序還有一個(gè)更響亮的修飾詞，那就是社會(huì)主義。這就是說，我們正在完善或正在走向的文明秩序?qū)崬樯鐣?huì)主義的文明秩序。然而，什么是社會(huì)主義？經(jīng)過數(shù)十年的探索，鄧小平得出的結(jié)論是，“社會(huì)主義的本質(zhì)，是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達(dá)到共同富裕?！呱鐣?huì)主義道路，就是要逐步實(shí)現(xiàn)共同富裕?！绻坏挠鷣碛?，窮的愈來愈窮，兩極分化就會(huì)產(chǎn)生，而社會(huì)主義制度就應(yīng)該而且能夠避免兩極分化。”[17]鄧小平認(rèn)為，社會(huì)主義的最終目標(biāo)就是共同富裕。從社會(huì)科學(xué)的立場來看，共同富裕的實(shí)質(zhì)就是分配正義。對此，現(xiàn)行憲法第六條已經(jīng)做出了這樣的規(guī)定：“社會(huì)主義公有制消滅人剝削人的制度，實(shí)行各盡所能、按勞分配的原則。國家在社會(huì)主義初級階段，堅(jiān)持公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展的基本經(jīng)濟(jì)制度，堅(jiān)持按勞分配為主體、多種分配方式并存的分配制度?！北容^憲法第六條的規(guī)定與鄧小平的論述，可以發(fā)現(xiàn)，兩者之間構(gòu)成了規(guī)則與價(jià)值的關(guān)系：憲法第六條著眼于分配制度、分配規(guī)則的建構(gòu)，鄧小平的論述著眼于分配的價(jià)值目標(biāo)，亦即，通過分配制度、分配規(guī)則實(shí)現(xiàn)共同富裕。兩者的結(jié)合點(diǎn)，就是分配正義。換言之，社會(huì)主義的本質(zhì)，就是要實(shí)現(xiàn)分配正義。

數(shù)十年來，社會(huì)主義的法治實(shí)踐及其背后的文明秩序建構(gòu)，幾乎都是圍繞著財(cái)富分配這根軸心而展開的。其中，立法就是對初始財(cái)富的分配。記得在革命戰(zhàn)爭年代，經(jīng)常出現(xiàn)“打土豪，分田地”的口號——這里所說的“分田地”就是財(cái)富的分配。在動(dòng)蕩不安的革命戰(zhàn)爭年代，其他的法律可以暫緩制定，以“分田地”為核心的《土地法》總是必不可少的。原因就在于，土地是革命根據(jù)地最重要、最基本的財(cái)富；只有通過法律把土地分下去，才可能建立起革命的秩序，才可能實(shí)現(xiàn)革命的目標(biāo)。再看當(dāng)前，立法領(lǐng)域內(nèi)最受人詬病的問題即為“部門立法”，或曰“公共利益部門化、部門利益法律化”。這種立法異化現(xiàn)象的癥結(jié)，就是以立法的形式，來維護(hù)、擴(kuò)張?zhí)囟ú块T的經(jīng)濟(jì)利益。無論是過去的土地立法還是現(xiàn)在的“部門立法”，都說明了一個(gè)規(guī)律：立法的核心就是財(cái)富的分配。用一句更通俗的話來說，立法就是分清楚：哪些財(cái)富是你的，那些財(cái)富是我的。只有“定分”才可“止?fàn)帯?，只有通過立法對財(cái)富進(jìn)行分配，才可能建立起基本的社會(huì)生活秩序或曰文明秩序。

然而，一部法律的出臺并不意味著財(cái)富分配任務(wù)的完成，或者說，僅僅通過立法并不能一勞永逸地解決財(cái)富分配的所有問題。原因在于，立法僅僅是對初始財(cái)富的界定，初始財(cái)富界定之后，隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步、生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)積極性的提高，尤其是隨著生產(chǎn)和經(jīng)營活動(dòng)的持續(xù)展開，財(cái)富就會(huì)持續(xù)不斷地增長，新增的財(cái)富甚至?xí)h(yuǎn)遠(yuǎn)超過立法之時(shí)予以界定的初始財(cái)富，而這些不斷新增的財(cái)富也需要進(jìn)行分配。從法律上看，新增財(cái)富的分配過程，其實(shí)質(zhì)就是法律的實(shí)施過程。這里的法律實(shí)施，既包括平等主體對于法律的遵守與運(yùn)用，譬如，共同經(jīng)營的合伙人在經(jīng)營過程中依照法律對于新增財(cái)富進(jìn)行分配；也包括政府對于新增財(cái)富的分配，譬如，在土地資源的開發(fā)利用過程中，就產(chǎn)生了數(shù)額龐大的新增財(cái)富，政府的土地行政執(zhí)法（尤其是征地拆遷補(bǔ)償之類）就涉及到新增財(cái)富的分配問題。無論是平等主體之間的財(cái)富分配還是政府主導(dǎo)的財(cái)富分配，在分配財(cái)富的過程中都可能滋生大量的爭議，這就產(chǎn)生了訴訟與司法的需求。訴訟與司法就是對財(cái)富分配過程的監(jiān)督與矯正。其中，行政訴訟是對政府主導(dǎo)的新增財(cái)富分配過程的監(jiān)督，民事訴訟是對平等主體之間新增財(cái)富分配過程中所形成的爭議的裁斷。在一些西方國家，還有憲法訴訟或司法審查制度，則是對立法過程中界定與分配財(cái)富的矯正。

可見，財(cái)富的分配既貫穿了法律運(yùn)行的各個(gè)環(huán)節(jié)，其實(shí)也可以體現(xiàn)法律實(shí)踐的核心價(jià)值。試想，如果分配財(cái)富的法律是公正的，而這些法律又能夠得到嚴(yán)格的遵守與實(shí)施，那就意味著，既實(shí)現(xiàn)了財(cái)富分配的正義，法治的核心問題、焦點(diǎn)問題又得到了有效的解決。從這個(gè)角度上看，法治的實(shí)現(xiàn)與分配正義的要求完全是一致的，或者說，從分配正義的角度切入，更有助于實(shí)現(xiàn)公平正義的法治理念，也是在實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的本質(zhì)。由此可見，社會(huì)主義法治理念中的“公平正義”，正是對社會(huì)主義本質(zhì)、社會(huì)主義文明秩序的一種抽象化的表達(dá)，反映了轉(zhuǎn)型過程中的中華文明秩序在價(jià)值、本質(zhì)上的一個(gè)維度。

社會(huì)主義法治理念不僅以 “黨的領(lǐng)導(dǎo)”、“服務(wù)大局”、“公平正義”回應(yīng)了轉(zhuǎn)型中國的文明秩序?qū)τ凇靶旅钡男枰?，它同時(shí)還以“依法治國”、“執(zhí)法為民”回應(yīng)了轉(zhuǎn)型中國逐漸生成的兩個(gè)“當(dāng)代傳統(tǒng)”：其一，是不斷校正的法治傳統(tǒng)；其二，則是一以貫之的“為人民服務(wù)”的傳統(tǒng)。

先看不斷校正的法治傳統(tǒng)。在流行的理論學(xué)說中，一般認(rèn)為，當(dāng)代中國對于法治的選擇，是20世紀(jì)80年代初期才開始的。這樣的看法也許失之疏漏。事實(shí)上，當(dāng)代中國的主政者對法治的確認(rèn)，可以追溯至20世紀(jì)中葉。通過檢索人民日報(bào)這份主流報(bào)紙上的文章標(biāo)題，我們可以發(fā)現(xiàn)六種法治觀念：第一，1949年前后的法治觀念，主要是指“革命的法治”，即人民民主專政的秩序。它的主題是，以人民民主專政的新法治取代以“六法全書”為核心的舊法治。人民日報(bào)對法治精神的號召，反映了一個(gè)新生政權(quán)對秩序的強(qiáng)烈愿望；強(qiáng)調(diào)“革命的法治”，則旨在突出這種新生秩序的正當(dāng)性。第二，1962年的法治觀念，旨在批判美式“法治”，反映了世界兩大陣營之間的冷戰(zhàn)關(guān)系。人民日報(bào)對美式“法治”的批判，其實(shí)就是兩大陣營之間的對抗關(guān)系在法治話語中的延伸。第三，1975年的法治觀念，主要反映了“文革”末期中國政治領(lǐng)域內(nèi)的“儒法斗爭”，它所宣揚(yáng)的“法家的法治”，其對立面是儒家的禮治。人民日報(bào)通過這種法治話語，旨在強(qiáng)調(diào)法家的法治高于儒家的禮治，從而為那個(gè)特殊時(shí)期的政治實(shí)踐提供了某種正當(dāng)性依據(jù)。第四，1980年前后的法治觀念，是“撥亂反正”的另一種表達(dá)。它認(rèn)為，人治是邪惡的代名詞，法治是希望的象征；它的主題是，必須以法治取代“文革”時(shí)期的人治。第五，1999年的法治觀念，則是以法制與法治的關(guān)系為中心而展開的，它提出的命題，是“從法制到法治”。在這種新的法治話語中，法制是一個(gè)中性的概念，不好也不壞；但法治，卻是一個(gè)值得傾力追求的神圣之物。從追求法制到追求法治，意味著政治文明的提升，以及國家倫理資源的充實(shí)。第六，2006年以后的法治觀念，則是本文所聚焦的社會(huì)主義法治理念。它強(qiáng)調(diào)了“社會(huì)主義”對于“法治”的修飾，強(qiáng)調(diào)法治不能背離社會(huì)主義的原則，它的實(shí)質(zhì)，是要求中國的法治，要尊重中國國情，要堅(jiān)持走自己的法治道路。[13]178

這六種法治觀念表明，在20世紀(jì)中葉以來的社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中，法治的觀念雖然在不斷地流變，但是，法治的觀念在每個(gè)時(shí)代都是存在的。這就意味著，在當(dāng)代中國，盡管有的時(shí)代盛行過法律虛無主義，然而，“無畫處也是畫”，法律虛無主義、法律的隱身，其實(shí)也是法律存在的一種方式。[18]法律、法治存在的多種形態(tài)，恰恰表明，處于轉(zhuǎn)型過程中的文明秩序，蘊(yùn)藏著一種在探索中不斷校正的法治傳統(tǒng)。2004年，這種法治傳統(tǒng)終于以定型化的方式，寫進(jìn)了憲法正文的第五條：“中華人民共和國實(shí)行依法治國，建設(shè)社會(huì)主義法治國家。”可見，社會(huì)主義法治理念強(qiáng)調(diào)“依法治國”，并把它作為“黨領(lǐng)導(dǎo)人民治理國家的基本方略”，[19]從思想史的角度來看，不過是對已經(jīng)形成的當(dāng)代傳統(tǒng)、文明秩序的一種確認(rèn)。

如果說法治的傳統(tǒng)還有某些變異、凹陷，那么，相比之下，“為人民服務(wù)”的傳統(tǒng)幾乎是一以貫之。早在《論聯(lián)合政府》一文中，毛澤東就寫道：“我們共產(chǎn)黨人區(qū)別于其他任何政黨的又一個(gè)顯著的標(biāo)志，就是和最廣大的人民群眾取得最密切的聯(lián)系。全心全意地為人民服務(wù)，一刻也不脫離群眾；一切從人民的利益出發(fā)，而不是從個(gè)人或小集團(tuán)的利益出發(fā)；向人民負(fù)責(zé)和向黨的領(lǐng)導(dǎo)機(jī)關(guān)負(fù)責(zé)的一致性；這些就是我們的出發(fā)點(diǎn)?！盵20]后來，鄧小平在《馬列主義要與中國的實(shí)際情況相結(jié)合》一文中也指出：“中國共產(chǎn)黨員的含義或任務(wù)，如果用概括的語言來說，只有兩句話：全心全意為人民服務(wù)，一切以人民的利益作為每一個(gè)黨員的最高準(zhǔn)繩。”[21]毛澤東和鄧小平共同強(qiáng)調(diào)的“為人民服務(wù)”的觀念，雖然著眼于共產(chǎn)黨人的立場，雖然“為人民服務(wù)”的主語主要是共產(chǎn)黨人，但是，這樣的著眼點(diǎn)正好凸顯、豐富了黨和人民的關(guān)系：一方面，在黨和人民之間，黨居于領(lǐng)導(dǎo)地位；另一方面，黨又是全心全意為人民服務(wù)的。因此，為人民服務(wù)的傳統(tǒng)其實(shí)是“黨的領(lǐng)導(dǎo)”這個(gè)傳統(tǒng)的一個(gè)組成部分，兩者完全是相輔相承的，甚至具有一體兩面的關(guān)系。社會(huì)主義法治理念強(qiáng)調(diào)“執(zhí)法為民”，既是對“為人民服務(wù)”這個(gè)當(dāng)代傳統(tǒng)的回應(yīng)，也是對“黨的領(lǐng)導(dǎo)”的另一個(gè)側(cè)面的強(qiáng)調(diào)。因而，“執(zhí)法為民”也是對轉(zhuǎn)型中國出來的文明秩序的一種闡釋。

四、結(jié)論：社會(huì)主義法治理念在生長

綜合以上分析，我們可以就社會(huì)主義法治理念的思想地位進(jìn)行總結(jié)。我們的結(jié)論正如標(biāo)題所示，社會(huì)主義法治理念具有“舊邦新命”的歷史地位與思想意義。“舊邦”是指古老的中華民族，“新命”是在轉(zhuǎn)型過程中逐漸形成的文明秩序。社會(huì)主義法治理念就是對轉(zhuǎn)型過程中逐漸形成的中國特色社會(huì)主義文明秩序的表達(dá)、回應(yīng)與論證，因而具有文明秩序原理的價(jià)值與功能。對于這樣一個(gè)結(jié)論，我們還可以做進(jìn)一步的延伸性討論。

首先，從形式上看，社會(huì)主義法治理念是對當(dāng)代中國轉(zhuǎn)型過程中逐漸形成的文明秩序的一種確認(rèn)，也是對這種文明秩序的一種正當(dāng)化論證，有助于為逐漸形成的文明秩序提供一套基本的理據(jù)。社會(huì)主義法治理念的這種思想意義，仿佛西漢時(shí)期的《春秋繁露》。正如前文的分析所表明的，《春秋繁露》是對西漢早期數(shù)十年間的一系列秩序安排的一個(gè)理論總結(jié)；同樣，社會(huì)主義法治理念也是對20世紀(jì)中葉以來數(shù)十年間的秩序安排的一個(gè)理論總結(jié)。而且，這種理論總結(jié)只有在轉(zhuǎn)型過程中逐漸形成的新的文明秩序大致定型的條件下才有可能。在董仲舒提出他的基本理論的時(shí)候，西漢王朝建構(gòu)的文明秩序大體上已經(jīng)趨于定型。在社會(huì)主義法治理念提出的21世紀(jì)初期，在經(jīng)歷了100多年的轉(zhuǎn)型和反復(fù)試驗(yàn)之后，中國的新的文明秩序的骨架大體上也趨于定型。早在1992年，鄧小平就說：“恐怕再有30年的時(shí)間，我們才會(huì)在各方面形成一整套更加成熟、更加定型的制度。”[22]從那時(shí)到現(xiàn)在，時(shí)間已經(jīng)過去了20年，雖然還不到鄧小平預(yù)定的30年，但是，各方面的基本制度大體上已經(jīng)定型了。這種趨于定型的文明秩序又迫切地需要從原理的層面上予以論證，正是在這樣的條件下，社會(huì)主義法治理念應(yīng)時(shí)而生、應(yīng)勢而成，滿足了“舊邦”對于“新命”的需求。

其次，從內(nèi)容上看，把社會(huì)主義法治理念的“五句話”融合起來，足以形成一個(gè)關(guān)于文明秩序的解釋體系，那就是：在我們這個(gè)文明秩序中，存在著三大主體：政黨、人民、國家，[23]這三大主體之間的相互關(guān)系，由法律來界定，法律應(yīng)當(dāng)遵循的價(jià)值準(zhǔn)則，是公平正義。具體地說，按照社會(huì)主義法治理念的“五句話”：第一，在政黨與國家的關(guān)系上，政黨以執(zhí)政黨的名義，掌握國家政權(quán)，對國家政權(quán)實(shí)行政治領(lǐng)導(dǎo)、思想領(lǐng)導(dǎo)、組織領(lǐng)導(dǎo)。這就是“黨的領(lǐng)導(dǎo)”的要義。第二，在國家與人民的關(guān)系上，按照人民主權(quán)的原則，“一切權(quán)力屬于人民”，因而，國家權(quán)力應(yīng)當(dāng)服務(wù)于人民，這就是“執(zhí)法為民”的要義。第三，在人民與政黨的關(guān)系上，一方面，是黨領(lǐng)導(dǎo)人民，另一方面，黨要全心全意為人民服務(wù)，因此，人民與政黨之間的關(guān)系，可以同時(shí)體現(xiàn)出“黨的領(lǐng)導(dǎo)”與“執(zhí)法為民”兩個(gè)要素。第四，由于“依法治國”是“黨領(lǐng)導(dǎo)人民治理國家的基本方略”，因此，法律是聯(lián)系政黨、人民、國家三大主體之間的紐帶，是三大主體之間相互關(guān)系理性化、定型化的象征與保障，這是“依法治國”的要義。第五，至于“公平正義”，則是對法律這種“紐帶”與“象征”設(shè)定的要求，同時(shí)，它也是對三大主體之間相互關(guān)系設(shè)定的要求?？梢?，社會(huì)主義法治理念的“五句話”，足以構(gòu)成一套“文明秩序原理”。

最后，從運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的觀點(diǎn)來看，正如上文已經(jīng)提到的，社會(huì)主義法治理念的思想地位是不斷變化、不斷生長的。本文以“舊邦新命”來概括社會(huì)主義法治理念的思想地位，以《春秋繁露》來比附社會(huì)主義法治理念的思想地位，在一些讀者看來，也許有以偏概全之嫌；有一些讀者也許還會(huì)認(rèn)為，社會(huì)主義法治理念僅僅是一個(gè)法律、法治問題，不足以解釋全局，不足以說明整體性的文明秩序。對于這些可能出現(xiàn)的質(zhì)疑，這里不妨作兩點(diǎn)預(yù)先的答復(fù)：第一，就像一粒種子可以長成大樹，一個(gè)嬰兒可以長成壯漢一樣，社會(huì)主義法治理念作為一種思想形態(tài)，也有廣闊的成長空間。根據(jù)范進(jìn)學(xué)的描述，社會(huì)主義法治理念在孕育之時(shí)，叫“現(xiàn)代法治理念”；誕生之際，才正式命名為社會(huì)主義法治理念；[24]在社會(huì)主義法治理念誕生之初，確實(shí)是用來教育“政法隊(duì)伍”的，這就是說，社會(huì)主義法治理念在誕生之初，還僅僅是一個(gè)法律、法治領(lǐng)域內(nèi)的局部性問題。但是，它很快就從一個(gè)專業(yè)問題、局部問題、行業(yè)問題拓展成為了一個(gè)整體性、全局性的思想主題，它寫進(jìn)了黨的十七大報(bào)告，[25]成為了各級黨委都要認(rèn)真學(xué)習(xí)貫徹的思想理論問題。（1）換言之，社會(huì)主義法治理念可以歸屬于法律專業(yè)、法治領(lǐng)域，但它更屬于全黨、全國、全局。正是在這種情況下，它變成了一個(gè)針對全局的“文明秩序原理”。在思想史上，這樣的現(xiàn)象和規(guī)律并不鮮見。譬如奧古斯丁的《上帝之城》，最初，奧古斯丁寫這本書，其“原意不過是要回答一些羅馬貴族的責(zé)難：基督教要為羅馬的遭劫負(fù)責(zé)”，[3]27然而，寫成之后的《上帝之城》，其思想地位絕不是這樣的初衷能夠限制的。社會(huì)主義法治理念的孕良、萌生、拓展過程，也體現(xiàn)了這種從“窄門”走向“寬路”的規(guī)律。第二，社會(huì)主義法治理念作為一種思想形態(tài)，雖然以“社會(huì)主義法治”作為關(guān)鍵詞，但從它的內(nèi)容來看，其實(shí)是政治哲學(xué)，是文明秩序之學(xué)，是文明秩序原理。在一個(gè)日趨理性化、規(guī)范化的時(shí)代，文明秩序原理以“法治理念”的名義出現(xiàn)，也許是一個(gè)順應(yīng)歷史潮流的必然選擇。

注釋：

（1）2009年9月，中共中央組織部、中共中央宣傳部、中共中央政法委員會(huì)、中華人民共和國教育部聯(lián)合發(fā)出通知，要求“各省、自治區(qū)、直轄市黨委組織部、宣傳部、政法委和政府教育廳（教委），中央和國家機(jī)關(guān)各部委、各人民團(tuán)體組織人事部門、宣傳部門，解放軍總政治部組織部、宣傳部，新疆生產(chǎn)建設(shè)兵團(tuán)黨委組織部、宣傳部、政法委和教育局，部分國有主要骨干企業(yè)黨組（黨委），部分高等學(xué)校黨委”都要 “認(rèn)真學(xué)習(xí)”《社會(huì)主義法治理念讀本》，“要把《讀本》作為各級黨委中心組學(xué)習(xí)的重要內(nèi)容”。詳見，四部委聯(lián)合發(fā)布的“關(guān)于認(rèn)真學(xué)習(xí)《社會(huì)主義法治理念讀本》的通知”，載中共中央政法委員會(huì)編：《社會(huì)主義法治理念讀本》，中國長安出版社2009年版，第1頁。

[1]中共中央政法委員會(huì).社會(huì)主義法治理念讀本[M].北京:中國長安出版社，2009：44-54.

[2]包利民.古典大序的變異：從希臘羅馬到基督教政治理念的交替[J].學(xué)海，2001（6）：5-10.

[3]周偉馳.奧古斯丁的基督教思想[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005.

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[5]［英]拉斯萊特.洛克《政府論》導(dǎo)論[M].北京:三聯(lián)書店，2007：118.

[6]馮友蘭.三松堂自序[M].北京:三聯(lián)書店，1984：367.

[7]葛兆光.中國思想史（第一卷）[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，1999.

[8]王永祥.董仲舒評傳[M].南京:南京大學(xué)出版社，1995：78.

[9]史記·酈生陸賈列傳第三十七[M].

[10]新語·道基第一[M].

[11]漢書·董仲舒?zhèn)鞯诙鵞M].

[12]范忠信.梁啟超法學(xué)文集[C].北京:中國政法大學(xué)出版社，2000：71.

[13]喻中.中國法治觀念[M].北京:中國政法大學(xué)出版社，2011.

[14]喻中.和諧秩序原理：向世界解釋中國[J].法學(xué)論壇，2010（3）：34-41.

[15]鄧小平文選（第三卷）[C].北京:人民出版社，1993：240.

[16]喻中.論中國最高人民法院實(shí)際承擔(dān)的政治功能：以最高人民法院歷年“工作報(bào)告”為素材[M]//許章潤：清華法學(xué)第七輯.北京:清華大學(xué)出版社，2006：35-54.

[17]鄧小平文選（第三卷）[C].北京:人民出版社，1993：373-374.

[18]喻中.無畫處也是畫：法律虛無主義時(shí)代的歷史意義[M]//張士寶：法學(xué)家茶座（第30輯）.北京：山東人民出版社，2010：18.

[19]中共中央政法委員會(huì).社會(huì)主義法治理念讀本[M].北京:中國長安出版社，2009：4.

[20]毛澤東選集（第三卷）[C].北京:人民出版社，1966：995-996.

[21]鄧小平文選（第一卷）[C].北京:人民出版社，1994：257.

[22]鄧小平文選（第三卷）[C].北京:人民出版社，1993：372.

[23]喻中.關(guān)于當(dāng)代權(quán)力結(jié)構(gòu)的思考[J].法學(xué)論壇，2001(3)：34-39.

[24]范進(jìn)學(xué).認(rèn)真對待社會(huì)主義法治理念[J].山東社會(huì)科學(xué)，2011(2)：18-22.

[25]胡錦濤.高舉中國特色社會(huì)主義偉大旗幟，為奪取全面建設(shè)小康社會(huì)新勝利而奮斗[M].北京:人民出版社，2007：29.

D920.4

A

1001-862X(2012)02-0117-012

喻中（1969-），男，重慶人，四川大學(xué)法學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，法學(xué)博士，主要研究方向：法理學(xué)。

（責(zé)任編輯 吳興國）