洛克論個體化原則

賈克防[北京大學(xué)，北京 100871]

洛克論個體化原則

賈克防
[北京大學(xué)，北京 100871]

洛克;個體化原則;重合存在；抽象觀念；自然聯(lián)結(jié)；同一性

洛克的個體化原則可以簡便地概括為三個要素：事物所處的時、空位置和所屬的種類。然而，如果我們嚴(yán)格遵循這一原則來確認(rèn)個體，就會發(fā)現(xiàn)，它允許在同一地點、同一時間存在兩個或多個不同種類的個體。有些學(xué)者認(rèn)為這些重合存在的個體表明了洛克哲學(xué)的內(nèi)在矛盾。為此，本文將通過考察洛克的抽象觀念理論，來論證這種有悖日常直觀的重合存在是由于混淆兩種個體的嚴(yán)格意義和日常意義而造成的。進而，結(jié)合同一性的討論語境，我們將表明，只有在其嚴(yán)格意義上，洛克的同一性理論才是可理解的。

洛克是這樣表述他的個體化原則的：“實存本身把屬于任何種類的一個存在者規(guī)定在特定的時間和地點，這一時空位置無法為兩個同種類的存在者所占據(jù)?！边@個原則意味著同一個時空位置上可以有兩個不同種類的個體。這兩個個體就是重合在這一特定的時空位置上的。用洛克所舉的橡樹的例子來說，構(gòu)成橡樹的原子堆積而成的物塊和橡樹是兩個不同的種類，但是它們同時占據(jù)同樣的空間位置。洛克認(rèn)為，橡樹和這樣的物塊是兩個不同的個體，因為任何一個原子的增減或者替換都會讓物塊成為另外一個物塊，而橡樹卻可以仍然是同一棵橡樹?！叭绻@些原子中的任何一個被拿掉了，或者新增加了一個，它都不再是同一個物塊了，或者說物體……一棵橡樹，從幼苗長成大樹，繼而被伐倒，都是同一棵橡樹?！?Locke, John. An Essay concerning Human Understanding. Peter H. Nidditch (ed.). Oxford: Clarendon Press, 1975. II.iixii.3:330 (注釋采用“卷.章.節(jié):頁碼”的通行形式，以便于參照不同版本。)原文均出自Peter H. Nidditch編輯的標(biāo)準(zhǔn)版本，譯文個別詞句參照了關(guān)文運譯《人類理解論》，商務(wù)印書館，1983年版。因此，構(gòu)成橡樹的原子是兩個個體——物塊和橡樹，兩個個體重合在同一時空位置。然而，這種說法明顯是與我們的常識相沖突的。我們從日常視角來觀察，一棵橡樹僅僅是一個個體，而非兩個重合的存在。更進一步，當(dāng)我們把洛克的個體化原則應(yīng)用于人的時候，我們發(fā)現(xiàn)生物人與個人是一對重合的存在。但，哪一個個體才是一個思想或者動作的擔(dān)當(dāng)者呢，生物人還是個人？如果生物人和個人同時是一個思想的擔(dān)當(dāng)者的話，一個思想如何能夠歸給兩個主體呢？或者，這一個思想實際上是兩個？本文將依據(jù)“重合存在”的解釋框架來回答這些問題。

一、抽象觀念的概略性

洛克的個體化原則中提到的“類別”是一個理解上的難點。最明顯的理解是把它讀作一般的“類名”，也就是抽象觀念、名義本質(zhì)。按照這一解讀，重合存在就是把兩個類名應(yīng)用于同一時空占位的結(jié)果。這和洛克的形而上學(xué)圖景是一致的：一方面，凡是存在者都是個體；另一方面，普遍是心靈中的抽象觀念，是心靈的樣態(tài)。這樣，個體與普遍之間的聯(lián)接就是一種由抽象和個體化所共同形成的雙向關(guān)系：抽象過程是從代表個體事物的個體觀念中抽象出普遍觀念，個體化則是把普遍觀念應(yīng)用于個別的存在。從同一個個別事物上，我們可以抽象出多個普遍觀念；同樣地，我們也可以把不同的普遍觀念應(yīng)用到同一個個別事物上。例如，我可以把種名“京哈”和屬名“犬”同時應(yīng)用于具體的一條京哈狗上。

普遍性處于不同層級上的普遍觀念可以應(yīng)用于同一時空占位上，但這并不意味著任何普遍觀念都可以根據(jù)個體化原則應(yīng)用于時空占位上。屬和種具有不同層級的普遍性，但是它們應(yīng)用于同一時空占位的時候，并不會產(chǎn)生兩個個體?！奥蹇瞬]有告訴我們在哪一個或哪幾個層級的普遍性上，個體化原則具備可應(yīng)用性。因此，對洛克來說，一個切中肯綮的問題就是，在哪一個或哪幾個層級的普遍性上，個體化原則是可應(yīng)用的？”然而，考夫曼過于迅速地得出了結(jié)論：“僅有類別上的差異并不能保證個體化原則的可應(yīng)用性”。如果仔細考察處于種屬關(guān)系中的兩個類名，我們可以發(fā)現(xiàn)處于普遍性的較高層級的種比普遍性層級較低的屬具有較大的概略性，這一特點使得它們能夠兼容于同一時空占位。同樣地，在應(yīng)用于同一時空占位的不同類別之間，也有著相似的相對概略性。盡管重合存在的兩個個體之間并不是種屬關(guān)系，比如物塊和橡樹，它們卻對應(yīng)著兩個具有不同的概略性的抽象觀念。因此，抽象觀念之間的相對概略性依然為不同類名應(yīng)用于同一時空占位留下了充分的可能性。

為進一步確認(rèn)抽象觀念之間的相對概略性，我們需要進一步考察洛克關(guān)于抽象觀念的相關(guān)論述。

在《人類理智論》的“致讀者”中，洛克質(zhì)疑笛卡爾關(guān)于“清楚、分明的觀念”的表述，并提出用“確切的或確定的觀念”來替代之。洛克用“不確切的、不確定的”所指的卻和我們所討論的抽象觀念的概略性大相徑庭。按照洛克的用法，一個“確切的或確定的觀念”指的是“一個觀念在任何時間都客觀地存在于心靈之中，因而是確定于其中的。它附著于、亦即毫無差池地確定于一個名稱或發(fā)聲，這個名稱或發(fā)聲是固定地作為心靈中那個相同對象——即確切的觀念——的符號。”*E. Epistel: 13與此相對，不確切、不確定的觀念是指與特定發(fā)聲或名稱不具備固定聯(lián)結(jié)的觀念。洛克把語詞看作觀念的符號，所以，對于他來說，用“不確定”來形容某些觀念和其相應(yīng)語詞之間的聯(lián)結(jié)是完全合乎情理的。因此，他說“困擾人類心靈的最大一部分問題和爭議是隨附于對語詞的猶疑不定的使用或者對(所指代的同一)不確定的觀念的使用的”。

與此相對，洛克實際上是用“不完全”、“部分”或者“不完善”等用語來討論我們所感興趣的抽象觀念的概略性的。在III.vi.32，他在對比種屬觀念時，解釋了它們的不完善性(或者不完全性、部分性)的來源。他說，種比屬更加寬泛，種比其下的屬可以指稱更多的個體。種也比屬具有更大的概略性：“每一個種都只是其下的屬的概念的一部分?！辈⑶?，種相對于屬的概略性是對抽象觀念的概略性的例示?！皩僦皇顷P(guān)于任何一個特定個體的觀念的一個部分?！?III.vi.32: 460他關(guān)于三角形的例子說明了這種概略性：“例如，難道不需要一些努力和技巧才能形成關(guān)于三角形的普遍觀念(它尚且不是最抽象、最寬泛、最困難的觀念中的一個)嗎？一個三角形的普遍觀念必定既不是銳角的，直角的，等角的，又不是等腰的，也不是不等邊的；它既是所有這些、同時又不是任何一個。實際說來，它是一種不完全的東西，是不能存在的；在這個觀念中，原本是組成各種差異的和矛盾的觀念的部分被放在了一起?！?IV.vii.9: 596這段話中“它既是所有這些、同時又不是任何一個”的表達貌似費解。一種可能的理解是，“所有”是指外延而論，而“不是任何一個”是就內(nèi)涵而言。[1](P52)也就是說，三角形的抽象觀念是由其所涵蓋的所有個別觀念的共同的部分所集合而成，而在這一過程中，這些個別觀念之間的相互差異、矛盾的地方被以概略的方式在抽象觀念中得以表達，從而使得抽象的三角形觀念能夠代表一切所被涵蓋的具體的三角形。因而，這樣一個三角形的抽象觀念與代表具體的三角形的觀念相比較，就是不完全、不完善、部分的，也就是概略的。

更進一步，洛克利用他的復(fù)雜觀念說來解釋抽象觀念是概略的。他說，“指稱比較寬泛的類，也就是被邏輯學(xué)家稱作種的那些類，是設(shè)計為不完善的復(fù)雜觀念?！?III.vi.32: 459與被動接收的簡單觀念不同，心靈“在簡單觀念上運用其主動能力，以這些簡單觀念為材料和基礎(chǔ)，來形成其它的觀念[即復(fù)雜觀念]。”*II.xii.1: 163既然復(fù)雜觀念的形成依賴于人的主動能力，它就包含著人的趣味和目的。具體來說，“在制成普遍觀念的時候，人利用(形式)簡短而(指稱)寬泛的符號，來尋求語言的便利和傳播的迅捷?！?III.vi.32: 459順應(yīng)這些要求，心靈把專屬于某一特定具體觀念的一些簡單觀念排除掉，而只保留各具體觀念所共同的那些，來形成新的一組簡單觀念，這就是一個抽象的復(fù)雜觀念。

為了形成涵蓋多個個體的普遍觀念，心靈把諸如時間、位置等的簡單觀念排除出去，因這些觀念使得具體事物的觀念無法通達多個個體。為了形成更為普遍的觀念，能夠涵蓋不同種類的普遍觀念，心靈就會把區(qū)分不同種類的那些性質(zhì)排除出去，而僅僅把這些種類所共同具有的觀念放在一起，形成新的集合。*III.vi.42: 459

通過形成這些由共同的簡單觀念組成的新集合，就形成了更為普遍、更為抽象的新觀念，從而能夠指稱原本屬于不同類別的個別事物。這樣一來，普遍觀念比具體事物的復(fù)雜觀念能夠指稱更多的個體，但是卻包含更少的簡單觀念。因此，抽象觀念有著更為寬泛的指稱，但是，相應(yīng)地，它卻更加不完善，或者說概略。

現(xiàn)在，有了對洛克的抽象觀念的概略性的認(rèn)識，我們就可以進一步來解釋不同個體的重合存在了。姑且把洛克所舉例子中的橡樹記作O，構(gòu)成橡樹的物塊記作M。就如洛克所言，M僅僅是“以任何方式集結(jié)在一起的物質(zhì)微?！?。對于M最為本質(zhì)的是全部組成原子的數(shù)的同一性，而非這些原子的排列或結(jié)構(gòu)。“即使這些組成部分全然改變排列方式”，M依然是同一個M。但是，如果其中任何一個原子被去掉、替換，M不復(fù)是同一個M。對照而言，對于O最為本質(zhì)的是使其獲得特定生命特征和功能的結(jié)構(gòu)和組織。O就是“這樣一個對內(nèi)部各部分的特定組織，使得它適于吸收和傳輸營養(yǎng)，能夠延續(xù)和生發(fā)一棵橡樹所具有的木質(zhì)、樹皮和葉子，等等。植物生命便在于此”。*II.xxvii.4: 331只要保持它的內(nèi)部結(jié)構(gòu)恒定，個別物質(zhì)微粒的新陳代謝并不會產(chǎn)生顯著影響：“它繼續(xù)是同一株植物，只要它還具有同一個生命，即使那個生命已經(jīng)傳遞到了一些新的、和這植物生命相融和的物質(zhì)微粒上，并且這些物質(zhì)微粒延續(xù)著相似的、符合這類植物的組織?！?II.xxvii.4: 331非常清楚的是，O和M，作為兩個抽象觀念，都是部分地概略的：對于M，結(jié)構(gòu)是概略的；對于O，組成成分是概略的。因此，在結(jié)構(gòu)方面，作為重合存在的個體，M和O具有類似于種屬的關(guān)系；而在組成成分方面，O和M也具有類似于種屬的關(guān)系?？紤]到洛克對微粒假說的支持，復(fù)雜的物體是由簡單的物質(zhì)微粒以機械方式構(gòu)成的。我們就可以僅僅考慮物質(zhì)存在者的結(jié)構(gòu)和組成成分這兩個方面。而在這兩個方面，M和O構(gòu)成了彼此互補的關(guān)系。因此，就某一特定時點來看，M和O實際上都可以看作是對一個個體存在(記作N)的部分考慮。在下一個部分，我們將進一步探討這個個體存在是什么，以及它們?nèi)咧g的關(guān)系。

二、個體化的兩種含義和簡單觀念間的自然聯(lián)結(jié)

按照洛克的個體化原則，類名或者種類是先于個體化的。為了確認(rèn)一個個體，我們須先有一個類名，并將之應(yīng)用到時空占位上。然而，洛克對于抽象的論述卻告訴我們，抽象觀念是從具體事物的復(fù)雜觀念中抽象出來的，具體事物的復(fù)雜觀念先于抽象觀念。例如，“人”這一類名是從“關(guān)于彼得和詹姆斯、瑪麗和珍等個別人的復(fù)雜觀念”中抽象得到的。抽象預(yù)設(shè)了先獲得關(guān)于個體的觀念，但是具有個體的觀念意味著個體化已經(jīng)完成。個體化和抽象之間的順序看似一個悖論。*Jolley注意到了這個問題。[1](P105)Ayers認(rèn)為這個問題是無法解決的。[2](P206)為了解決這個問題，我們需要區(qū)分個體化的兩個含義：嚴(yán)格意義和日常意義。

洛克對個體化原則的表述是在其嚴(yán)格意義上使用的。個體化原則所要尋求的是“把一個個體與其他所有個體區(qū)分開來的原則”。[3](P104)遵循這一原則即是要使用嚴(yán)格和普遍標(biāo)準(zhǔn)來確認(rèn)個體。然而，確認(rèn)一個個體往往僅僅需要把它和它周圍的事物區(qū)分開，并不需要遵循這樣一個嚴(yán)格、普遍的標(biāo)準(zhǔn)。如果這樣來確認(rèn)個體，就不需要把它和所有其他個體相區(qū)別。當(dāng)洛克在談及個體和本質(zhì)的關(guān)系時，他聲稱“沒有任何東西是個體的本質(zhì)”?！皞€別存在者，僅僅就其自身來考慮，其全部性質(zhì)都同等地是本質(zhì)的；而，在任何一個個體中，任何東西對于它來說都是本質(zhì)的，或者，也許更真實的說法是，任何性質(zhì)都不是本質(zhì)的?！?E.III.vi.5: 441-2在這一章的稍前部分，他表明，用“本質(zhì)”指的是“類別或者屬的度量和界限，特定的類別籍此得以形成，并區(qū)別于其他類別”。因此，“本質(zhì)”實際上指的是名義本質(zhì)，即，“被名稱所附屬的抽象觀念”。用類似的說法來表達就是：“那個抽象觀念中包含的全部東西，對于那個類別而言，都是本質(zhì)的”。*III.vi.2: 439顯然，洛克所說的個體中沒有任何東西是本質(zhì)的，正是因為我們不使用任何固定的度量和界限來確認(rèn)這些個體，它們僅僅是在日常意義上的個體。反過來，如果把這里所說的個體當(dāng)作是嚴(yán)格意義上的個體，是根據(jù)指定名義本質(zhì)、指定本質(zhì)性質(zhì)來確認(rèn)出來的話，就講不通了。

因此，按照洛克的用法，與預(yù)設(shè)了抽象觀念的嚴(yán)格意義的個體相對照，他還使用僅僅通過與周圍環(huán)境區(qū)分來指認(rèn)的日常意義上的個體。個體的日常意義與其嚴(yán)格意義不同，它并不預(yù)設(shè)一個先行的抽象觀念。借助這個區(qū)分，我們可以看出，O和M是兩個嚴(yán)格意義上的個體，與此對照，N則是一個日常意義上的個體。

在洛克著作中的另一理論支持則是對觀念間的自然聯(lián)結(jié)和人為聯(lián)結(jié)的區(qū)分。在“論觀念的聯(lián)想”一章中，當(dāng)談及復(fù)雜觀念的統(tǒng)一和結(jié)合時，洛克明確認(rèn)為在復(fù)雜觀念的內(nèi)部成分之間存在著一種自然聯(lián)結(jié)：“我們的觀念，有些具有自然的相互對應(yīng)和相互聯(lián)結(jié)”。*II.xxxiii.5: 395洛克使用聯(lián)結(jié)，不僅僅表示觀念之間的邏輯關(guān)聯(lián)和表象內(nèi)容的相似，還表示觀念是同時發(fā)生的，或者是一同出現(xiàn)于心靈中的。觀念是心靈的直接對象，又是外部原因的自然信號。觀念的一切屬性都是洛克的理論資源。在心靈的內(nèi)部世界里，第一個有效和可信賴的方式就是向內(nèi)觀察諸觀念是否共同發(fā)生。因此，在洛克的許多論證中，這一策略被頻頻使用。

對于洛克來說，抽象活動包括了心靈對觀念的一種分離操作。抽象活動是從個別事物的觀念開始的。這些個別事物的觀念就“像它們的圖畫，表象著這些個別事物”。*III.iii.7: 411因為“我們關(guān)于實體的特定觀念無非是特定數(shù)目的簡單觀念的一個集合，被統(tǒng)一在一個東西上”，*II.xxiii.15: 305在“把專屬于每一個個體的某些東西剔出”*III.iii.9: 412之后，獲得了一個包含較少簡單觀念的新的普遍觀念。在這樣一個簡化的描述中，“抽象似乎是組合的反向活動……組合是構(gòu)建，抽象則是拆解……如果抽象恰恰是這個過程的反向活動，而簡單觀念又是我們一開始就被動接受的，那么我們似乎可以期待回向零散的簡單觀念的過程是毫不費力的?！盵4](P26)、[5](P513～514)的確，如果我們關(guān)于抽象過程的理解是正確的話，抽象就不應(yīng)該是最困難的心靈活動之一，甚至，抽象并不是必須的心靈活動，因為作為抽象活動終點的、包括越來越少的簡單觀念的復(fù)雜觀念是可以通過更容易的組合活動來實現(xiàn)的。實際上，這種錯誤觀點的產(chǎn)生是由于忽略了簡單觀念間的自然聯(lián)結(jié)。

按照一種常見的對洛克的觀念組合說的解釋，對于簡單觀念的接收，心靈是被動的；對于復(fù)雜觀念的形成，心靈是主動的。這種解釋總體上是正確的，但卻有可能造成誤導(dǎo)。考察一下細節(jié)，就可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)于簡單觀念的接收的說法是很模糊的。諸簡單觀念可以被以兩種方式接收：孤立地接收或者整體地接收。實際上，洛克對于心靈在接收簡單觀念方面的被動性的澄清表明，兩種方式都是被允許的。“鏡子無法拒絕、改動或者抹除它前面的物體在其中所成的像，理智也同樣無法拒絕接收或者以改動的方式接收觀念，無法擦除業(yè)已接收的觀念，無法自行創(chuàng)制新觀念。”*II.i.25: 118除了要注意心靈無法改動或者創(chuàng)制新觀念外，這里需要格外注意的是心靈無法拒絕接受那些本應(yīng)該接收的觀念。在對復(fù)雜的樣態(tài)觀念和復(fù)雜的實體觀念的論述中，洛克明確地承認(rèn)簡單觀念的聯(lián)結(jié)是可以按照它們對應(yīng)的性質(zhì)在外部對象中共存的樣子被觀察到。由于性質(zhì)共存于外部對象中，當(dāng)我們經(jīng)驗到這些性質(zhì)中的任何一個的時候，我們幾乎無法避免地要經(jīng)驗到共存的另外一些。也許簡單觀念相互聯(lián)結(jié)的方式與相應(yīng)性質(zhì)彼此共存的方式非常不同，但是這些簡單觀念卻必定要處于一種獨立于心靈的相互關(guān)聯(lián)中，因為心靈無法拒絕接收任何一個處于這種關(guān)聯(lián)中的簡單觀念。

在關(guān)于“實體觀念”的一章，洛克明確地說實體觀念的獲得與簡單觀念的自然聯(lián)結(jié)相聯(lián)系：心靈通過感覺和反省接收簡單觀念，并且“注意到特定數(shù)目的簡單觀念恒常地共同發(fā)生”。*II.xxiii.1: 295在這里，“共同發(fā)生”就是組成實體觀念的簡單觀念之間的一種自然聯(lián)結(jié)。這種簡單觀念間的自然聯(lián)結(jié)不但是形成實體觀念的基礎(chǔ)，而且還是判定實體觀念實在與否、充分與否、真假與否的標(biāo)準(zhǔn)。例如，在“論實在的與虛幻的觀念”一章中，如果組成實體觀念的簡單觀念所對應(yīng)的性質(zhì)實在地統(tǒng)一、并且共存于外部事物之中，那么這樣的實體觀念就是實在的，反之，如果其簡單觀念并不是實在地統(tǒng)一在外部事物中，也并不是共存的，相應(yīng)的實體觀念就是虛幻的。*II.xxx.5: 374所使用的標(biāo)準(zhǔn)就是，簡單觀念的聯(lián)結(jié)與所對應(yīng)性質(zhì)在外部對象中的聯(lián)結(jié)是否一致。判定簡單觀念之間的聯(lián)結(jié)的(唯一)辦法就是看它們是否共同發(fā)生。

因此，洛克所討論的抽象觀念并不是在對觀念進行的組合活動之前的簡單觀念，因為，至少大部分的簡單觀念是以相互聯(lián)結(jié)的方式被接受的，而非以零散的、彼此孤立的方式被接受的。當(dāng)心靈接收若干簡單觀念，以便將之組成實體觀念的時候，它們之間的自然聯(lián)結(jié)也在同時被不可避免地接收了。所以，作為抽象活動起點的個別實體的觀念并不是彼此孤立的簡單觀念，因而不是現(xiàn)成的抽象觀念，而是在日常意義上的特定個體的復(fù)雜觀念。

三、個人和生物人作為重合存在者

在洛克的個人同一性理論中，個人和生物人的區(qū)分占據(jù)著極其重要的理論地位。然而，關(guān)于個人和生物人之間究竟是什么關(guān)系，卻是非常難以解釋的。一些解釋者認(rèn)為對這兩者的區(qū)分實際上導(dǎo)致了“思考者冗余問題”。就像艾耶斯指出的：“個人與生物人的區(qū)分中存在著一種極為深層的昏愚。生物人思考和談?wù)撈渥陨韱?？和他人對話嗎？沒有站得住腳的理由可用來否認(rèn)它平常也像個人一樣思考和談?wù)?。因此，‘我會存活’這個說出的思想是同時由生物人和個人來說出的。如果生物人和個人是截然分別的，那么同一個心理和言語事件就承載著具有雙重自指的雙重命題內(nèi)容。或者，是有兩個言說、兩個事件，而它們雖然是截然分別，卻又恰恰具有同一因果意涵嗎？”[3](P283)然而，艾耶斯的解讀是建立在兩個非常可疑的預(yù)設(shè)上的。其一是和樣態(tài)的個體化相關(guān)的。艾耶斯假定樣態(tài)的個體化是依賴于實體的個體化的。他所依據(jù)的文本如下，“一切其他的存在都無外乎是樣態(tài)或關(guān)系，它們最終是歸結(jié)于實體的。它們?nèi)魏我粋€個別的存在者的同一性和差異性也是按照同樣的方式來確定的。”*II.xxvii.2: 329我們可以站在艾耶斯的角度作出這樣一個論證：樣態(tài)的存在依賴于實體的存在，若無實體，樣態(tài)便無法持存，故而，樣態(tài)的個體化也和它們的存在一樣“按照同樣的方式來確定”，即其個體化也按照其所歸屬的實體的個體化來確定。因此，“實體的個體化是首要的”，并決定著樣態(tài)的個體化。[2](P209)然而，這一論證并不是決定性的。對于“按照同樣的方式來確定”的說法，我們完全可以有另外一種解讀，并且是更為可行的。波頓提出，這個說法指的是，樣態(tài)的個體化和實體的個體化一樣，都是按照個體化原則來進行的：同一種類的兩個樣態(tài)不能在同一時空位置上出現(xiàn)或者發(fā)生。因此，“樣態(tài)，和實體一樣，‘必定都是把同類別的其他個體排斥出同一個地點’?！盵3](P111～112)*參看II.xxvii.2:329接下來我們可以看到，這一解讀正與我們的提供的闡釋相互支持。

艾耶斯的另一個預(yù)設(shè)是，生物人是一個能夠做出自指陳述的個體。按照洛克關(guān)于生物人和個人的區(qū)分，生物人本質(zhì)上是一個動物類別，而個人本質(zhì)上是一個理性存在者。它們是依據(jù)不同標(biāo)準(zhǔn)劃分出來的類別，而其標(biāo)準(zhǔn)之間也不存在歸屬關(guān)系。洛克把“生物人”的抽象觀念看作是指稱一個靠繁衍來延續(xù)的物種?？糠毖軄硌永m(xù)的物種，作為可感實體，“我們會認(rèn)為形狀是它們的首要性質(zhì)，是最顯著的部分，界定了這個物種。”*III.vi.29: 456洛克不同意亞里士多德主義的定義：人是理性的動物，他認(rèn)為“我們說出的聲音‘人’作為一個符號，它所代表的無非是這樣一個觀念：具有這樣一個特定形式的動物?！?III.vi.29: 456而這樣來重新定義人的理由也說的很清楚：“既然我想我應(yīng)該可以確信，任何人看到一個在外形和生理上都和他自己相同的生物，都會把這個生物稱作人，盡管這個生物沒有比貓或鸚鵡更高的理性；或者，任何人如果聽到貓或者鸚鵡能夠言談、推理和從事哲學(xué)，也僅是認(rèn)為或稱之為一只貓或鸚鵡。他會說，前者是愚昧、沒有理性的人；后者是非常聰明、具有了理性的鸚鵡?！?II.xxvii.8: 333在洛克對人的定義中，理性是無關(guān)緊要的，雖然在亞里士多德的定義中它是本質(zhì)屬性。這樣一個對人的定義，指稱的是一個生物人，與一般的動物相比，并沒有任何特殊或優(yōu)先的地位。與此相對，個人在定義中就包含著理性的規(guī)定。個人“是一個能思想、有理智的存在者，具有理性和反省，并且能夠?qū)⑵渥陨砜紤]為自身，在不同的時間和地點都相同的思想者”。*II.xxvii.9: 335實際上，洛克并不認(rèn)為，一個生物人就其為生物人而言是一個有意識的自我。“任何事物都是自身同一的”是一個單純的形而上學(xué)命題，與此不同，洛克將“自身/自我”的使用限制在有意識的存在者上：“如果意識被去除了，一個實體就不再是其自身”。*II.xxvii.24: 345于是，按照這種專門的使用，一個生物人的自指陳述實際上并不指稱其自身，因為生物人就生物人而言不是一個有自我意識的存在。

同任何一個抽象觀念一樣，生物人作為一個嚴(yán)格的、哲學(xué)上的概念是部分地具體的、又是部分地概略的。其具體部分就是在其定義中指明的：動物生命的全部的要素、物體的全部要素以及其組成部分的特定組織方式和結(jié)構(gòu)。動物生命是需要解釋的。盡管洛克并不像笛卡爾那樣認(rèn)為動物即是精巧的機器，他對動物的定義卻與之非常接近：“動物是一個具有生命的、按特定方式組織起來的物體”。*II.xxvii.8: 332機器也是按照特定方式組織起來的物體，但是區(qū)別在于，“在一個動物的體內(nèi)，恰當(dāng)?shù)慕M織方式和生命所系的活動是一同開始的，并且生命活動是從內(nèi)而發(fā)的”。*II.xxviii.5: 331這是一個基本的差別。由于具有了自發(fā)運動的主動能力，動物就有了比機器和其他物體更為卓越的地位。[6](P112～113)洛克杜撰了一個新詞“動性(motivity)”來指稱這種始發(fā)運動的能力，這種能力是僅屬于靈魂的。無論洛克是否承認(rèn)非人動物也具有靈魂，動性都不可避免地被歸給動物，因此，也要被歸給生物人。實際上，既然洛克承認(rèn)有限精神實體的存在，那么很難想象除了人之外的其他存在是具有精神實體的。但是，無論人是否具有精神實體，都并不影響我們在此的討論。一個存在者，無論是由何種實體所構(gòu)成，只要其具備了人的生命并且有一個人的身體，就是一個生物人。其他的心靈屬性，如感覺、反省、理性等等，都不是必須要考慮的。

同樣地，個人作為一個嚴(yán)格的、哲學(xué)上的概念，也有具體的部分和概略的部分。在個人的定義中被明確提到的每一個要素都是具體的部分：具有理性和反省，具有自我意識。它的概略的部分卻不容易完全地確定，因為這個定義是相當(dāng)不充分的，它甚至沒有指明個人是否是一個實體。有些解釋者提出應(yīng)該把個人理解為樣態(tài)。最近，婁勞德從道德知識是演繹知識的角度來論證個人是樣態(tài)。她的論證是這樣的：首先，洛克承認(rèn)，在關(guān)于實體的必然命題中，幾乎沒有任何是非重言式的。關(guān)于實體的知識因而都不是演繹知識。其次，個人是道德判斷中的一個核心概念，而道德知識又全部是演繹知識。所以，個人不可能是一個實體概念。在這個論證中，洛克的確承認(rèn)“幾乎沒有關(guān)于實體的普遍命題是具有無可置疑的確定性的”。*IV.vi.7: 582但是，“關(guān)于實體的普遍命題”的說法是非常模糊的。如果寬泛地來理解這個說法，任何普遍命題，只要有實體的觀念被提到，就是“關(guān)于實體的普遍命題”的話，那么任何樣態(tài)命題就都是“關(guān)于實體的命題”，因為任何樣態(tài)都是實體的樣態(tài)。顯然，出于她的論證，婁勞德不會這樣理解“關(guān)于實體的命題”。然而，另外的理解也同樣不能支持她的論證。如果“關(guān)于實體的命題”指的是實體的性質(zhì)之間關(guān)系，那么，給定洛克對實在本質(zhì)的不可知論，我們的確不能獲得實體性質(zhì)之間的任何普遍必然的演繹知識。但是這樣的理解并不支持個人是一個樣態(tài)觀念，因為即便個人是一個實體觀念，個人也可以在關(guān)于道德的普遍命題中被提及。洛克之所以說個人作為一個法律用語，是因為個人是刑賞的主體，而并沒有說個人是道德知識論證的核心概念。道德知識之為演繹知識，并不要求個人是一個樣態(tài)觀念。洛克在論及道德人的概念時，將道德人和金屬球相類比，認(rèn)為作為實體的金屬球的觀念可以在幾何學(xué)推理中被使用。“實體的名稱，如果它們被用在道德語境中并不影響道德判斷的成立，這和它們用在數(shù)學(xué)語境中并不影響數(shù)學(xué)判斷的成立一樣?！?III.xi.16: 516

如果把個人理解為樣態(tài)觀念，還有著更為困難的問題。首先，洛克認(rèn)為，作為個人的部分的——共時地來看，或者歷時地來看——可以是物體，也可以是心靈。如果個人是一個樣態(tài)觀念，它的部分怎么可能是實體呢？其次，個人是刑賞的主體，是末日審判時的審判對象。如果個人是樣態(tài)，它又如何為其正確的行為受賞，而又為其錯誤的行為受罰呢？如果一個樣態(tài)可以是刑賞的對象的話，那無異于說廣延可以運動、理性可以言談。這正是洛克斥之為荒誕的說法。*III.vi.21: 450具有廣延的物體可以運動，而理性的人可以言談，其主體必定是實體。

當(dāng)然，如果把個人理解為簡單的實體，也有一層困難。洛克反復(fù)地說，個人的同一性在于意識，而不在于實體。如果個人是實體，其同一性怎么可能不在于實體呢？這個困難正是解釋者們訴求于把個人理解為樣態(tài)的最初觸發(fā)點。洛克在其關(guān)于個人的論述中，始終謹(jǐn)慎回避個人的本體論地位的問題，但在“論同一性和差異性”一章的結(jié)束部分，以下結(jié)論的方式提出，對于實體、樣態(tài)以及實體和樣態(tài)的復(fù)合，這三者的同一性，都適用于同樣的規(guī)則：“綜上所述，無論任何實體開始存在了，在它的存在時間里，它就必定是同一的；諸實體的任何復(fù)合體開始存在了，在這些實體的保持為統(tǒng)一體的時間里，復(fù)合體必定是同一的；無論任何樣態(tài)開始存在了，在它的存在時間里，它就是同一的；如果復(fù)合體是由不同的實體、不同的樣態(tài)所組成的，也適用同樣的規(guī)則?！?II.xxvii.28從這段話我們可以看出，按照同一性的判定原則，實體的同一性、樣態(tài)的同一性、復(fù)合體的同一性有著不同的存在方式，因此也就有著不同的具體判定標(biāo)準(zhǔn)。一個復(fù)合體可以是由多個實體或?qū)嶓w和樣態(tài)所組成的整體，但它的同一性的判定標(biāo)準(zhǔn)卻可以不同于它的任何一個部分的判定標(biāo)準(zhǔn)。如果個人是這樣一個復(fù)合體，雖然它把實體作為自身整體的一個部分，但其同一性與作為其部分的實體的同一性也不是一回事。然而，洛克沒有明確地把個人當(dāng)作一個復(fù)合體，他也許是要像他常做的那樣，把問題留給有特別興趣的讀者。

現(xiàn)在，我們可以看到，生物人和個人也是一對互補的概念。在其嚴(yán)格意義上，生物人是一個具有特定形體的、有生命的物體，未必具有理性或意識。個人是一個有理智的存在，有理性和意識。以洛克所舉出的個人的例子來看，個人總是有一個物質(zhì)組成部分的，這樣的例子包括：具有意識的小指、王子和乞丐、晝?nèi)撕鸵谷说鹊取Ａ硗?，正如很多解釋者指出的，被明確定義為有理性的物質(zhì)存在者的道德人實際上也是個人。然而，嚴(yán)格而論，物質(zhì)部分并不必須是個人的組成部分，因為洛克始終留有讓非物質(zhì)實體存在的可能性。另外，生命是動物同一性的必需條件，但是洛克所說的個人卻可以在其人類生命結(jié)束之后繼續(xù)存在，只要這個個人可以憑借同一的意識醒來(比如在末日審判之時)。因此，一個無生命的存在者也可以是個人，只要它具有意識。所以，在其嚴(yán)格意義上，生物人和個人是兩個互補的概念，能夠按照個體化原則應(yīng)用于同一時空占位，由此界定兩個個體。

除了這兩個嚴(yán)格的、哲學(xué)上的概念，還有一個關(guān)于人的，日常的、不嚴(yán)格的概念。這就是我們在日常言談中使用的“人”的概念。洛克說，“比如我們?nèi)粘Ｖ忻麨椤恕挠^念就是一個具有平常形體的物體(的觀念)，并且結(jié)合了感覺、理性和出于意志的運動(等觀念)?！?IV.vi.15: 589洛克充分意識到了這樣一個觀念是日常的，而非嚴(yán)格的、哲學(xué)上的概念：“平常人所用的人這個觀念的意思不是一個理性的或能思想的存在，而是一個與如此的形體想結(jié)合的觀念。”*II.xxvii.8: 335在其日常意義上，人是一個與“個人”非常接近的概念。換言之，在日常意義上，一方面一個失去了意識或理性、但仍保持人的形體的存在，會被繼續(xù)當(dāng)作一個人，而一個無比聰明的驢子卻不會被當(dāng)作是人；另一方面，我們傾向于把人看作是有理性的，并把自指陳述歸給人。就像洛克所觀察到的：“按照日常言談的方式，同一個個人和同一個人，表示的是同一個東西”。*II.xxvii.15: 340因此，日常意義的人只是一個把嚴(yán)格意義的生物人和嚴(yán)格意義的個人相混淆的結(jié)果：它包括了個人的本質(zhì)屬性：理性；又包括了生物人的本質(zhì)屬性：身體構(gòu)造和形態(tài)。針對這種日常的意義，洛克提醒道：“我們必須注意到‘我’這個詞被用在什么上，在現(xiàn)在的情況中，它專門地用到了生物人上。”*II.xxvii.20: 342

我們目前所勾勒出的理論圖景，也許有些與直觀相抵觸。然而，這正是由于我們關(guān)于“人”的直觀包含著模糊，是在“個人”和“生物人”兩個嚴(yán)格概念間搖擺不定的。當(dāng)我們把一個理性盡失的人還當(dāng)作人來對待的時候，或者，當(dāng)我們拒絕承認(rèn)一只聰明的動物是人的時候，我們使用的是嚴(yán)格的生物人的概念。而當(dāng)我們把一個人稱作具有自我意識的行為者的時候，我們使用的是嚴(yán)格意義上的個人的概念。為了更好地使之與我們的直觀相協(xié)調(diào)，我們可以類比考慮生物人和個人的區(qū)分與M和O的區(qū)分。這也是洛克在論述個人同一性的過程中不斷提及的一個類比。這樣，除了生物人與個人這對嚴(yán)格的、哲學(xué)上的概念與M和O相對應(yīng)，我們還有日常意義的概念人和N相對應(yīng)。就像我們已經(jīng)提到的，嚴(yán)格意義上的個體有著嚴(yán)格意義上的同一性，生物人和個人都有著嚴(yán)格意義的、哲學(xué)上的同一性，而對于日常意義的人，只有日常意義上的同一性。

四、同一性的類型

只討論個體化而不提及同一性是非常困難的，反過來也一樣。與個體化的嚴(yán)格意義和日常意義相對應(yīng)，也有同一性的嚴(yán)格意義和日常意義。這兩種同一性的區(qū)分可以追溯至托馬斯·里德，而晚近的哲學(xué)家中，齊碩姆對此也有深入的討論。但他們區(qū)分這兩種同一性的基礎(chǔ)都是哲學(xué)觀察而不是個體化理論。按照洛克的個體化理論，運用嚴(yán)格意義的概念確定的個體與運用日常意義的概念確定的個體是根本不同的。嚴(yán)格意義的個體是與任何其他個體相區(qū)別的，而日常意義的個體僅與其所在的具體環(huán)境相區(qū)分。對于日常意義的個體，由于它的全部性質(zhì)都是同樣地本質(zhì)的，所以，當(dāng)它經(jīng)歷過非常重大的變化之后，只要依然能夠與其所在環(huán)境相區(qū)分，我們還會認(rèn)為它是同一個個體。然而，對于這樣一個日常意義的個體而言，它的同一性也只是日常意義上的同一性，卻并非嚴(yán)格的、哲學(xué)上的同一性。這種日常意義上的同一性歸根結(jié)底只是一種彼此連續(xù)的存在的相似性。它具有嚴(yán)格同一性所具有的傳遞性和自反性。

另外一個相關(guān)的問題是同一性對于類名的依賴性，即，如果有人說a=b，那么必須要問她“a和b是同一個什么？”。這其實是蘊含在個體化原則中的。就像我們已經(jīng)看到的，橡樹的定義已經(jīng)包含了對其結(jié)構(gòu)和功能的描述。只要它保持著相同的結(jié)構(gòu)及功能，并且持續(xù)地址同一地點，它就是同一棵橡樹，即，保持其同一性。換言之，橡樹的定義已經(jīng)包含了追溯其歷時同一性的條件。因此，在橡樹的定義里，不僅包含著將其個體化的條件，還包含著其歷時同一性的條件。就像洛克所說：“正如特定觀念是屬于特定名字的，特定的同一性也是屬于特定的名字的?！?II.iivii.7: 332

然而，持有同一性是依賴類名的觀點并不意味著洛克是一個同一性的相對論者。相對同一性的論題指的是，a和b是相同的F，但是a和b卻可以是不同的G，雖然a和b都是G。威金斯(Wiggins)指出，類名依賴論題和相對同一性論題是邏輯上相互獨立的兩個論題，因為類名依賴論題為真而相對同一性論題為假。[7](P23～24)另外，雖然有學(xué)者認(rèn)為洛克實際上是持有相對同一性的觀點的，但是，就像夏佩爾(Chappell )所指出的，在洛克的文本中，我們無法找到任何決定性的證據(jù)來支持相對同一性。而洛克使用的例子，如果說在一定程度上可以理解為相對同一性的例證的話，而在更大的程度上卻應(yīng)該理解為絕對同一性。[8]按照我們提供的解讀，嚴(yán)格按照個體的兩種意義來理解，就像我們已經(jīng)看到的，只有嚴(yán)格同一性和日常意義的同一性的區(qū)分，而非絕對同一性和相對同一性的區(qū)分。

根據(jù)作出的嚴(yán)格意義和日常意義的區(qū)分，我們可以看出為什么一些解釋者會把洛克的同一性理論解釋為相對同一性。我們已經(jīng)指出，N是在日常意義上的一個個體，M和O分別是在嚴(yán)格意義上的個體。如果我們錯誤地把N當(dāng)作了M或者O，而同時又利用絕對同一性的概念的傳遞性，我們就會發(fā)現(xiàn)很難真正地區(qū)分M和O，從而傾向于相信相對同一性。假設(shè)，早些時t1的O為O1 ，隨著橡樹的成長，稍后在t2為O2；同樣，構(gòu)成O1的設(shè)為M1，構(gòu)成O2的設(shè)為M2，對于從t1到t2的過程中，按照同一性原則和橡樹與物塊的同一性條件，O1與O2同一，但M1與M2不同一。與此相對比，在日常意義下，在時間點t2的N2與時間點t1的N1處于同一地點，它們在性質(zhì)上又有很多相似，我們就傾向于認(rèn)為N2與N1相同一。但是，這只是日常意義的同一性。并且，如果我們穿越嚴(yán)格意義與日常意義而將N與O或M混為一談的話，就出現(xiàn)了貌似相對同一性的局面：N1與N2是同一個O，但不是同一個M。

五、小 結(jié)

基于對洛克的個體化原則的重新理解，我們已經(jīng)看到他的形而上學(xué)框架是與重合存在的解釋相一致的。抽象觀念的概略性使得多個普遍詞項能夠應(yīng)用于同一個時空占位，由此而確認(rèn)出嚴(yán)格的、哲學(xué)上的個體。類名依賴論題解釋了占據(jù)同一時空位置的兩個或多個個體的同一性條件的不同。也就是說，不同的抽象觀念的內(nèi)容決定了所確認(rèn)的個體的持存條件是不同的。生物人和個人，同橡樹和物塊一樣，是兩個互補的概念，于是，生物人的概略性使得同一個時空占位也能夠滿足應(yīng)用“個人”這一抽象觀念的要求，而同時還保持其為生物人。反之也是一樣。在洛克關(guān)于個體和同一性的嚴(yán)格意義和日常意義的區(qū)分中，重合存在要求的是嚴(yán)格的、哲學(xué)上的概念。相反，我們的日常觀點則要求非嚴(yán)格的、日常的觀念。因此，兩個或多個的重合存在，就某一個時間點來說，從我們的日常觀點來看，就是一個存在者，但這個日常視角下的個體無法保持嚴(yán)格的歷時同一性。

[1]Nicholas Jolley.Locke: His Philosophical Thought. Oxford: Oxford University Press，1999.

[2]Michael Ayers. Locke: Epistemology and Ontology, 2 volumes. London: Routledge，1991.

[3]Martha Bolton.Locke on Identity: The Scheme of Simple and Compounded Things. In Individuation and Identity in Early Modern Philosophy: Descartes to Kant. edited by K.F. Barber and J.J.E. Gracia, 103-31. Albany: SUNY Press，1994.

[4]Jonathan Francis Bennett. Learning from six philosophers : Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume. 2 volumes. Oxford : Clarendon Press，2001.

[5]Matthew Stuart.Lockean Operations, British Journal for the History of Philosophy,2008.

[6]Martha Bolton.Locke and Leibniz on the Structure of Substance and Powers: the Metaphysics of Moral Subjects. In Studies on Locke: Sources, Contemporaries, and Legacy. edited by Sarah Hutton, Paul Schuurman. 107-26. Dordrecht, The Netherlands: Springer，2008.

[7]David Wiggins.Sameness and substance renewed. Cambridge, U.K.; New York: Cambridge University Press，2001.

[8]Vere Chappell.Locke and Relative Identity. History of Philosophy Quarterly 6: 69-83.

■責(zé)任編輯/袁亞軍

B561.24

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1671-7511(2012)03-0022-10

2011-04-27

賈克防，男，哲學(xué)博士。