試析康德 “至善”概念

郁云琦

［浙江機(jī)電職業(yè)技術(shù)學(xué)院，杭州 310058］

試析康德 “至善”概念

郁云琦

［浙江機(jī)電職業(yè)技術(shù)學(xué)院，杭州 310058］

康德;至善;內(nèi)在;超越

至善概念在康德倫理學(xué)乃至整個批判哲學(xué)中都占有十分重要的地位和作用，同時也由于康德論述的歧義性，從而在學(xué)界引發(fā)了諸多爭議。在此背景下，本文通過對相關(guān)的文本梳理，區(qū)分出至善的內(nèi)在和超越兩種維度，并指出康德對此概念的使用是一以貫之的?？档碌闹辽评碚撌菍ζ湫问街髁x倫理學(xué)的重要補(bǔ)充，同時也使得理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的過渡成為可能，即實現(xiàn)了康德哲學(xué)建筑術(shù)上的統(tǒng)一。

至善概念盡管不是康德首先提出的，在古希臘哲學(xué)中就有一門關(guān)于至善的學(xué)問，但其無疑在康德的倫理學(xué)中占有重要的地位。不過另一方面它本身又是模糊和充滿歧義的，因而學(xué)者們的看法和評價就不盡相同，概括起來大致有如下相對的兩種:一種以貝克 (L．W．Beck)為代表，認(rèn)為至善在康德倫理學(xué)中跟定言命令、職責(zé)等概念相比是不必要和不重要的，它甚至?xí)a(chǎn)生負(fù)面影響——由于至善包含幸福和德行的統(tǒng)一，從而可能破壞道德法則的形式性和意志自律，最終導(dǎo)致意愿的他律;另一種以西爾伯 (J．R．Silber)為代表，認(rèn)為至善是十分必要的，它最終給康德形式主義的倫理學(xué)增加了質(zhì)料性的內(nèi)容。①相關(guān)爭論參看 L．W．Beck，A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason，Chicago＆ London:the University of Chicago Press，1960 pp．239-258．John R．Silber“Kant’s Conception of the Highest Good as Immanent and Transcendent”，Philosophical Review 68(1959):469-492，and“The Importance of the Highest Good in Kant’s Ethics”，Ethics 73(1963):179-197．故在此背景下，本文試圖通過相關(guān)文本的梳理來對這一充滿爭議的概念進(jìn)行分析，并從正面闡明至善理論在康德倫理學(xué)乃至其批判哲學(xué)中的意義和地位。

一、康德對至善的相關(guān)論述

康德關(guān)于至善的論述貫穿在他的主要著作中，如三大批判、宗教學(xué)、人類學(xué)和法哲學(xué)等，這就給對至善做出完整的分析和定位造成困難本文在這里主要以三大批判為重點，試圖勾勒出一條康德至善理論的發(fā)展線索。

1、康德最早在“第一批判”先驗方法論“純粹理性的法規(guī)”一章中提出了至善這一概念，它概括起來可被看作是“希望的對象”康德把理性的一切興趣歸結(jié)為以下三個方面(1)我能夠知道什么?(單純思辨的)(2)我應(yīng)當(dāng)做什么?(單純實踐的)(3)我可以希望什么?(既是理論又是實踐的)［1］(P611～612)

對前兩個問題的回答分別對應(yīng)于康德的理論哲學(xué)和道德哲學(xué)，而對第三個方面的回答則引出了至善的概念，它被視為純粹理性的理念并作為純粹理性最后目的之規(guī)定根據(jù)。在其中德性 (Moralitlt)體系和幸福 (Glückseligkeit體系是不可分離地結(jié)合在一起的?！霸谶@種理念中，與最高幸福結(jié)合著的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要這幸福與德性(作為配得幸福的)具有精確的比例。”［1］(P615)這樣至善的含義就是德福一致，每個服從道德法則的主體都希望得到應(yīng)得的幸福。因而至善是“希望”的對象。

在這里，至善還只是一種理念或理想，康德也將其看作是“道德的世界” (moralische Welt):“我把和一切道德律相符合的世界 (就如同它按照有理性的存在著的自由而能夠是的那樣，以及按照道德性的必然規(guī)律所應(yīng)當(dāng)是的那樣)稱之為一個道德的世界?！倍@同時也是理智世界 (intelligibele Welt):“這個世界由于在其中抽掉了里面的一切條件 (目的)、甚至道德的一切阻礙 (人類本性的軟弱和邪癖)，因而只被設(shè)想為一個理智世界。”［1］(P614)這樣，至善的理想、道德的世界、理智世界從某種程度上就統(tǒng)一起來，它們都是從一種“超越” (或超驗，transcendent)的角度上講的。至善作為一種理想在現(xiàn)實中是很難實現(xiàn)的，這樣至善的理想也可被看作是其后《道德形而上學(xué)原理》中的“目的王國”這個概念:“一切理性存在者都把自己的意志普遍立法概念當(dāng)作立足點，從這樣的立足點來評價自身及其行為，就導(dǎo)致一個與此相關(guān)的、富有成果的概念，即目的王國的概念?！保?］(P53)

在“第二批判”中，康德首先在分析論中提出了“善”的概念，并把它作為純粹實踐理性的對象;同時也提出并論證了一個重要命題:善惡是后于道德法則并且通過道德法則而被決定的，這就是所謂的“正當(dāng)優(yōu)先于善”，這區(qū)別于功利主義的解釋。以此為基礎(chǔ)，康德在辯證論中提出了至善的概念。具體說來相關(guān)論述可大致分為以下三個步驟:首先，至善的提出。理性總是追求絕對的無條件者， “第一批判”業(yè)已說明理論理性所追求的結(jié)果是意志、上帝和自由的幻相。同樣，康德認(rèn)為實踐理性也追求絕對的無條件者，而至善就是純粹實踐理性客體的無條件的總體。“作為純粹實踐理性，它同樣為實踐上有條件者 (那些依賴于稟好和自然需求的東西)尋求無條件者，雖然不是以其為意志的決定根據(jù)，而是在它業(yè)經(jīng) (在道德法則之中)給予之后，以其為純粹實踐理性客體的無條件的總體，而名稱是至善?！保?］(P119)這同思辨理性一樣，實踐理性同樣也會產(chǎn)生“幻象”(Schein)。只不過這種幻象，按照貝克的看法，是關(guān)于“道德性的幻象”(illusions about morality)，而不是“道德幻象”(moral illusion)，后者是指在分析論中，以幸福原則作為意志的決定根據(jù)而產(chǎn)生的幻象 (意愿的他律)。①參看 L．W．Beck，A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason，Chicago＆ London:the University of Chicago Press，1960 p．241．

其次，至善的二律背反。同“第一批判一樣，康德通過對“至善”含義的分析，得出至善不僅包括無上的善，即德行，也指一種完整的善，即包括與德行相匹配的幸福(Glückseligkeit)在內(nèi)。類似于康德在《實用人類學(xué)》中曾區(qū)分了“自然的善”(das physische Gut)和“道德的善”(das moralische Gut)，前者對應(yīng)的是幸福，后者對應(yīng)的則是德行，兩者的結(jié)合作為一種至上的道德-自然的善 (das h?chste moralisch-physische Gut) 構(gòu) 成 了至善。［4］(P197)

繼而是關(guān)于德行與幸福的結(jié)合，這在康德看來只能是以分析或綜合的方式。傳統(tǒng)的伊壁鳩魯派和斯多亞派倫理學(xué)都是將一方還原為另一方，但康德認(rèn)為這兩個概念是異質(zhì)的，從而只能以綜合的方式來結(jié)合?！靶腋：偷滦允侵辽频膬煞N在種類上完全相異的元素，從而它們的聯(lián)結(jié)是不可能以分析的方式被認(rèn)識到的?！保?］(P124然而以綜合的方式聯(lián)結(jié)必然會產(chǎn)生二律背反正題——追求幸福的欲望必須是德行準(zhǔn)則的動機(jī);反題——德行的準(zhǔn)則必須是幸福的有效原因。正題是根本不可能的，以幸福作為行為的動機(jī)必然會導(dǎo)致意志的他律，這是康德堅決要擯棄的;而反題也是不可能的:“因為世界上一切原因和結(jié)果的實踐連接，作為意志決定的后果，并不取決于意志的道德意向，而取決于自然法則的知識以及把它們用于這個意志的目標(biāo)的自然能力?！保?］(P125)在康德那里，存在著理論哲學(xué)與實踐哲學(xué)、自然與自由的區(qū)分，道德行為的動機(jī)雖然從屬于自由和物自體領(lǐng)域，但行為的后果卻必然在現(xiàn)象界顯現(xiàn)出來。幸福在康德看來是一種經(jīng)驗性概念，受自然規(guī)律的統(tǒng)治，這樣道德行為不一定會產(chǎn)生幸福，通過遵循道德法則而成就的幸福與德行之間必然的和足以達(dá)到至善的連結(jié)，在這個世界是無法指望的。

最后，消除二律背反，至善是有可能實現(xiàn)的?？档潞髞碛种赋龇搭}并不是絕對錯誤的而是“有條件地虛妄的”，即它在“理智世界則是可能的。“因為我不僅有權(quán)把我的此在思想為一個知性世界的本體，而且甚至在道德法則上面具有 (感覺世界里)我的因果性的純粹理智的決定根據(jù)，所以，意向的德性作為原因與作為結(jié)果的幸福有一種若非直接也系間接 (借助于一個理智的自然創(chuàng)造者)而必然的聯(lián)系，這并非是不可能的;這種聯(lián)結(jié)在系單純感覺客體的自然里面無非是偶然地發(fā)生的，而不能夠達(dá)到至善?！保?］(P126)這就是說，在理智世界 (或道德世界、目的王國)中，如果人人都服從道德法則，摒棄個人的感官欲望，那么就會得到相應(yīng)的幸福，至善的理想就會實現(xiàn)。而為了保證至善的可實現(xiàn)性，康德又引入了純粹實踐理性的三個共設(shè):靈魂不朽、上帝存在和意志自由。

有關(guān)康德對實踐理性二律背反的論述還存在著爭議。這里以貝克為代表，他認(rèn)為，根據(jù)康德的表述二律背反實際上是不存在的，其理由大致有如下三點:1．正題和反題之間并不存在著矛盾;2．每一個論題都沒有獲得相應(yīng)獨立的憑證 (independent warrant);3．與思辨理性中關(guān)于二律背反的表述和解決不相一致。就后兩點而言，在思辨理性那里，正題和反題在某種條件下都是可以成立的，都有自己獨立的憑證，并且通過物自體與現(xiàn)象、理智世界與感覺世界的區(qū)分可以最終解決二律背反。但在實踐理性這里，正題是完全不可能的，而反題在理智世界或道德的世界中，在以純粹實踐理性的公設(shè)作為前提下才是可能的。因此，按照思辨理性的標(biāo)準(zhǔn)，實踐理性中的二律背反則是不嚴(yán)格和不精確的。為此，貝克做出了兩種修改，一種是:正題——德行的準(zhǔn)則必須是幸福的原因;反題——德行的準(zhǔn)則不是幸福的充足原因，幸福來源于有關(guān)自然法則知識的成功運(yùn)用。另一種修改可表述為:正題——至善是可能的(根據(jù)在于道德法則的要求);反題——至善是不可能的 (根據(jù)在于幸福和德行的聯(lián)結(jié)既非分析，又不是先天綜合，更不是經(jīng)驗地被給予的)。從這兩種新的表述可以看出，盡管兩者之間有不同的側(cè)重點，但對二律背反的解決方案都是一致的，即反題對于感覺世界是適用的，而正題對于理智世界而言則至少不是不可能的。①參看 L．W．Beck，A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason，Chicago＆ London:the University of Chicago Press，1960 pp．247-248．

在“第三批判”中，具體在目的論判斷力中，康德又重新引入至善概念，同時又賦予了其新的意義。概括起來，康德把至善看作是創(chuàng)造物的“最終目的”(Endzweck)，是所有目的(Zweck)的統(tǒng)一體，并且最終使得自由的合目的性與自然的合目的性得到了統(tǒng)一。簡單說來，自然界中的有機(jī)體都被視為一種自然目的，具有“內(nèi)在的合目的性”。我們關(guān)于有機(jī)體的解釋僅從機(jī)械作用來解釋是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因而也需要從目的論的角度來理解。同時自然界的事物還可有某種“外在的合目的性”，從而自然界構(gòu)成一種目的系統(tǒng)。該目的系統(tǒng)具有一個“最后目的”(letzter Zweck)，即人類，同時還具有一個“最終目的”(Endzweck)，該目的必須在自然界之外才得以可能，這就是服從道德法則的道德主體。自然從目的論角度上看趨向于道德目的實現(xiàn)和道德使命的完成，即“至善”的實現(xiàn)?！暗赖侣勺鳛檫\(yùn)用我們的自由的形式上的理性條件，單憑自身而不依賴于任何作為物質(zhì)條件的目的來約束我們;但它畢竟也給我們規(guī)定、并且是先天規(guī)定了一個最終目的使得對它的追求成為我們的責(zé)任，而這個最終目的就是通過自由而得以可能的、這個世界中的至善?！保?］(P307)由此我們可以大致看出，至善概念作為道德法則的要求，自身成為聯(lián)結(jié)思辨理性和實踐理性的中介。

通過以上對三大批判的簡單梳理，我們發(fā)現(xiàn)至善并非像貝克等人所認(rèn)為的那樣不重要，它在某種程度上可以看作是康德思想發(fā)展的一條重要線索，在不同時期被賦予了不同的內(nèi)涵和意義下面本文就從整體上對至善的內(nèi)涵做一概括，并對其在批判哲學(xué)中的地位進(jìn)行闡發(fā)。

二、至善概念的兩重維度

雖然至善的含義是德福一致，但許多學(xué)者認(rèn)為康德關(guān)于至善的表述是模糊和充滿歧義的，比如說一方面認(rèn)為至善是德行和幸福的統(tǒng)一體，［3］(P122)另一方面又說是德行和幸福的嚴(yán)格比例關(guān)系;［1］(P617)一方面至善追求的是個人的幸福，另一方面追求的是普遍的幸福;一方面人們有職責(zé)來實現(xiàn) (attain)至善，另一方面則是人們有職責(zé)在自己力所能及的范圍內(nèi)來促進(jìn) (promote至善，并且這些不同的表述都能找到相應(yīng)的文本支持。然而本文認(rèn)為，如果從內(nèi)在 (immanent和超越 (transcendent)兩種維度 (西爾伯就做出這種區(qū)分)來理解至善，那么以上的誤解就會一一得到消解。②John R．Silber“Kant’s Conception of the Highest Good as Immanent and Transcendent”，Philosophical Review 68(1959):469-492

按照西爾伯的觀點，康德的道德論證包含著三個前提:1．人們道德上有義務(wù)來完全實現(xiàn)至善(Man is morally obligated to attain in full the highest good);2．人們有義務(wù)做的必須是可能的(That to which man is obligated must be possible)，即在至善必須是人類意志的可能客體的前提下人們才有可能實現(xiàn)至善;3．人們完全實現(xiàn)至善是不可能的 (The full attainment of the highest good is in fact impossible)。這三個前提是明顯不一致的，即造成了二律背反，而康德為了解決這一沖突求助于“另外的因素”，即訴諸于純粹實踐理性的公設(shè)從而保證至善的可能性。但這在西爾伯看來是不滿意的，他認(rèn)為后兩個前提是毋庸置疑的，問題出在第一個前提。西爾伯認(rèn)為，人們不是有義務(wù)來實現(xiàn)至善，而只是有義務(wù)在自己的能力范圍內(nèi)來促進(jìn)至善?？档乱灿蓄愃频恼撌?“純粹實踐理性的需求建立在如下職責(zé)的基礎(chǔ)上:使某種東西 (至善)成為我意志的對象并竭盡全力促進(jìn)它。”［3］(P155～156)“在純粹理性的實踐任務(wù)里面，亦即在對于至善的必然追求之中，這樣一種聯(lián)系是被定為必然的:我們應(yīng)當(dāng)設(shè)法促進(jìn)至善(它因此也必定是可能的)?！保?］(P136～137)故從這種內(nèi)在的角度來看，人們都有能力來促進(jìn)至善的實現(xiàn);另一方面，至善從超越的角度上看，又是純粹實踐理性的理念，因而只是一種理想。作為有限的理性存在者，人類完全實現(xiàn)至善還只是一種理想，然而正是這種理想具有規(guī)范性的作用，它能夠也應(yīng)當(dāng)對感覺世界現(xiàn)實地產(chǎn)生影響，從而使感覺世界盡可能地符合這個理念。

Andrews Reath把至善區(qū)分為“世俗 (secular)的至善”和“神學(xué) (theological)的至善”，其大致對應(yīng)于西爾伯所做的內(nèi)在與外在的區(qū)分。①Andrews Reath“Two Conceptions of the Highest Good in Kant”，Immanuel Kant:Crtical Assessments VolⅢ (Kant’s Moral and Polit ical Philosophy)，ed．Ruth F．Chadwick，London and New York:Routledge，1992．按照Reath的觀點，神學(xué)的至善強(qiáng)調(diào)德行與幸福統(tǒng)一的嚴(yán)格比例關(guān)系，因而可看作是西爾伯的“超越的”;而世俗的至善僅僅是德行與幸福的統(tǒng)一體，是人們在自己能力范圍內(nèi)可以實現(xiàn)的，因而又可看作是“內(nèi)在的”。Reath認(rèn)為促進(jìn)至善作為人的職責(zé)，最終在于把世俗的世界轉(zhuǎn)化為道德的世界。因此，綜合西爾伯和Reath的看法，至善可以從兩重維度來理解，從而使得我們對其內(nèi)涵有了更加豐富地認(rèn)識。

三、至善在康德批判哲學(xué)中的地位和意義

1、在黑格爾等人看來，康德的倫理學(xué)是空洞和單純形式的，沒有任何具體的內(nèi)容。然而，康德至善的概念的提出，則無疑是對這樣一種看法的駁斥。在“第二批判”分析論中，康德認(rèn)為意志不僅具有形式，而且具有對象，后者也被稱為實踐原則的質(zhì)料。意志的單純和普遍立法形式就是道德法則:“道德法則是純粹意志的唯一決定根據(jù)。但是，因為這個法則是單純形式的 (這就是說，它單單要求準(zhǔn)則的形式是普遍立法的)所以它作為決定根據(jù)抽掉了一切質(zhì)料，從而抽掉了愿欲的一切客體。”［3］(P120)而意志的對象則包含了幸福在內(nèi)。這樣康德并不拒斥幸福，他明確提出個人的幸福是合法的，只是不能作為意志的決定根據(jù)，否則會導(dǎo)致意愿的他律。這樣，在分析論中，德行與幸福還是對立的，還沒有結(jié)合起來，盡管康德承認(rèn)個人幸福是不可避免的。而在辯證論中，隨著至善概念的提出，使得德行和幸福能夠結(jié)合起來，這樣康德的倫理學(xué)就有了質(zhì)料性的內(nèi)容。其不僅僅是義務(wù)論式的，即注重行為的動機(jī)，也強(qiáng)調(diào)行為的后果，即道德行為的后果和目的就是至善的實現(xiàn)。

不過，德行與幸福還是有本質(zhì)區(qū)別的，康德認(rèn)為有一個隸屬次序。“謀求幸福的種種原理不能夠產(chǎn)生德行;于是，無上的善 (作為至善的第一條件)是德性，反之，幸福雖然構(gòu)成了至善的第一元素，卻仍然是如此:它是前者僅以道德為條件的、卻依舊必然的后果。只有在這樣一種隸屬次序之下，至善才是純粹實踐理性的整個客體，純粹實踐理性必須把這個至善表象為可能的，因為竭盡可能促進(jìn)至善的實現(xiàn)，是純粹實踐理性的一個命令?！保?］(P130～131)這里就涉及到了道德法則與至善之間的關(guān)系。如前面所述，至善給道德法則增加了質(zhì)料性的內(nèi)容，但其本身仍不能看作是意志的決定根據(jù)，唯有道德法則必須被看作是使至善及其實現(xiàn)或促進(jìn)成為客體的根據(jù)。不過康德還論述了這樣一種可能性:道德法則作為無上的條件已經(jīng)包含在至善的概念里面，那么至善就不僅僅是一個客體，同時也可以成為意志的決定根據(jù)，這樣道德法則客觀上也要求至善是可能的?！疤热糁辽埔勒諏嵺`規(guī)則是不可能的，那么命令 (我們)去促進(jìn)這種至善的道德法則也必定流于幻想，執(zhí)行空洞想象的目的，從而本身就是虛妄的。”［3］(P125)

在《道德形而上學(xué)》一書中，康德提到義務(wù)與目的是可以兼容的，任何行動都有目的，同樣道德實踐也有目的，只不過這種目的同時也是一種義務(wù):自己的完善 (Eigene Vollkommenheit)與他人的幸福 (Fremde Glückseligkeit)。①參看康德:《道德形而上學(xué)》，收錄于《康德著作全集》第6卷，張榮、李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第397～379頁。這兩種義務(wù)或目的的結(jié)合就是至善的實現(xiàn)。

2、為了確保至善的可能性，康德引入了純粹實踐理性的公設(shè)，從而引申出實踐理性對于思辨理性的擴(kuò)展。上帝和靈魂等理念在思辨形而上學(xué)那里被證明是一種幻相，沒有客觀實在性。但為了確保至善的實現(xiàn)，上帝存在、靈魂不朽被重新確立起來，即使后者只具有一種實踐的實在性。這樣，康德哲學(xué)的最終旨趣在于其道德哲學(xué)，同時也建立了一種道德神學(xué)，對傳統(tǒng)神學(xué)進(jìn)行了徹底改造。

3、至善實現(xiàn)了從理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)、自然向自由的過渡。這種思想在“第一批判”中就已得到了初步闡明，而在“第三批判”中則進(jìn)行了集中論述。

在“第一批判”的創(chuàng)作過程中，康德原認(rèn)為通過“法規(guī)”這一節(jié)的論述就已足夠為道德提供基礎(chǔ)，從而他之后的任務(wù)就集中于對自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)的研究。所以康德原計劃只有一部批判，即純粹理性批判，里面應(yīng)有自然向自由的過渡。另一方面正如Klaus Düsing所指出的，通過至善理念初步實現(xiàn)了從自然到自由的過渡。具體說來，實踐理性只能說明自由的原因，而不能說明自然的原因，也不能解釋自然規(guī)律。由此，理論理性和實踐理性存在著鴻溝——即使人們遵守道德法則，但這并不能保證其享有應(yīng)得的幸福，因為后者是受理論理性決定的，因而對于德性與幸福的連接“只有當(dāng)我們把一個依照道德法則發(fā)布命令的最高理性同時又作為自然的原因而置于基礎(chǔ)的位置上時，才可以有希望”，［1］(P615)這就是至善的理想。所謂至善，就是德福一致，即幸福是與德性成比例地結(jié)合在一起的。至善雖然只是一個實踐理念，但“它能夠、也應(yīng)當(dāng)對感官世界現(xiàn)實地有其影響，以便使感官世界盡可能地符合這個理念”。［1］(P614)因而，道德世界的客觀實在性不在于指向一個理智直觀的對象，而是指向感官世界。實踐理性的“應(yīng)當(dāng)”應(yīng)該在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)。這樣通過至善，感官世界必然要指向道德世界，實踐理性必然與理論理性達(dá)成一致。

在“第三批判”中，康德分別通過美學(xué)與目的論實現(xiàn)了理論理性與實踐理性的統(tǒng)一，而至善概念則是在目的論背景下重新進(jìn)行論述的如前面所述，自然從目的論角度上看趨向于道德目的的實現(xiàn)和道德使命的完成，即“至善的實現(xiàn)。這樣，自然界具有一種道德合目的性我們在對自然的認(rèn)識中過渡到道德和至善。如果說在“第一批判”中至善只是提供了從自然向自由過渡的基本思路， “第三批判”則指出了過渡的方法在于目的論判斷力的運(yùn)用。但兩者殊途同歸，都是說明了至善在康德批判哲學(xué)中所具有的體系性意義。②更多關(guān)于至善的體系性意義，見［德］格爾哈特·克勒姆林《作為可能世界的至善——康德的文化哲學(xué)和體系建筑術(shù)的關(guān)系》，鄧安慶譯，載于《云南大學(xué)學(xué)報 (社會科學(xué)版)》，2007年第3期。

綜上所述，至善在康德的倫理學(xué)乃至整個批判哲學(xué)體系中占有重要的地位。至善概念并不是模糊不清的，而是具有內(nèi)在和超越兩種含義。同時，至善理論改變了傳統(tǒng)對康德形式主義倫理學(xué)的偏見，因而做了某種重要的補(bǔ)充最后，至善在康德批判哲學(xué)中也具有體系性和建筑術(shù)上的意義，它使得理論理性和實踐理性自然和自由最終統(tǒng)一起來。

［1］康德．純粹理性批判［M］．鄧曉芒譯，楊祖陶校．北京:人民出版社，2004．

［2］康德．道德形而上學(xué)原理［M］．苗力田譯．上海:上海人民出版社，2005．

［3］康德．實踐理性批判［M］．韓水法譯．北京:商務(wù)印書館，2003．

［4］康德．實用人類學(xué)［M］．鄧曉芒譯．上海:上海人民出版社，2005．

［5］康德．判斷力批判［M］．鄧曉芒譯，楊祖陶校．北京人民出版社，2002．

B516．31

A

1671-7511(2012)03-0088-05

2011-04-07

郁云琦，女，浙江機(jī)電職業(yè)技術(shù)學(xué)院人文社科學(xué)院講師。

■責(zé)任編輯/張瑞臣