定言命令的演繹

洪 樓[武漢大學,武漢 430072]

定言命令的演繹

洪 樓
[武漢大學,武漢 430072]

康德；自由；道德法則；道德形而上學；定言命令

本文以為，康德在《道德形而上學的奠基》(以下簡稱《奠基》)第三章的主要工作是確證作為道德的最高原則的定言命令的客觀實在性?？档率紫汝U述了自由和道德法則相互歸結的交互論，認為自由的客觀實在性雖然在理論上無法證明，但在實踐上必須預設自由是一切有理性的存在者的意志的屬性，這樣道德法則才可以確立。接著，康德提出了自由與道德法則循環(huán)解釋的嫌疑，他試圖憑借跨越感性世界和理知世界的人類意志概念，擺脫這一嫌疑并闡明定言命令的客觀實在性是如何可能的。然而，他的整個論證卻沒有成功。

一、自由與道德法則的交互論

康德一開始將意志界定為“有生命的存在者就其有理性而言的一種因果性(原因性/Kausalit?t)”。[1](P454)*本文所參考的德文和英文本為Groundwork of the Metaphysics of Morals,A German-English Edition,edited and translated by Mary Gregor and Jens Timmermann,Cambridge University Press,2011.中譯文同時參考：楊云飛譯，鄧曉芒校，《道德形而上學基礎》，打印稿。意志之所以能夠說是一種“因果性”，蓋因它是實踐的，是一種能夠在經(jīng)驗世界中產(chǎn)生結果的能力。唯有一個有理性的存在者才有意志，或者說，唯有一個有理性的存在者才能根據(jù)客觀有效的法則而行動。而一個無理性的存在者(比如一匹馬)，就沒有意志，并且只能按照客觀的自然法則來行動。當一個純粹理性意志能夠獨立于外來的規(guī)定它的原因而起作用時，康德就把這種因果性的屬性描述為自由——消極意義上的自由，它與另一種因果性即自然必然性相對立。既然意志是一種因果性而且任何因果性都“帶有法則(規(guī)律/Gesetz)的概念”，[1](P454)自由就不可能是意志對于規(guī)律的完全獨立性，否則一個自由的意志就會是荒謬之物(Unding)，一個完全無規(guī)律的意志是一種概念上的不可能性。所以，自由意志就必定是依據(jù)某種不變的、特殊種類的規(guī)律[法則]。*與描述性的自然法則相對應，我們可以將這自由的法則描述為一個命令或一種規(guī)范性的法則。參見Allen Wood, Kant’s Ethical Thought, Cambridge University Press, 1999, p172, pp279-380.意志不能僅僅在消極的意義上是自由的，因為單憑獨立性本身并不足以規(guī)定意志去行動，消極的自由不是意志的規(guī)定根據(jù)；因此還必須有積極意義上的自由。又因為自然必然性是他律(Heteronomie)，因此自由就只能是自律(Autonomie)了。*他律意味著一件事情的原因必須由某種另外的，在先的原因來規(guī)定。如果自由不是他律的話，就只能是自律即一個意志的自我立法。在他律和自律之外沒有第三種可能性。一個自由的行為就可以理解為：意志的規(guī)定根據(jù)不是根據(jù)自然律而來的在先的刺激，而是意志自身所立的法則，但這個行為卻開啟了一個能夠用自然律來解釋的后果序列。由于意志自律是德性的最高原則，*這是康德在《奠基》前兩章中所得出的結論。也就是說自律等同于道德法則，所以“一個自由意志和一個服從道德法則的意志是一回事”。[1](P454～455)

接下來，康德提出“如果預設意志的自由，那么，僅僅通過分析其概念就可以從中得出道德及其原則”。[1](P455)于是就產(chǎn)生了這樣一個問題：道德法則和自由意志之間的關系究竟是分析的還是綜合的？自由意志與道德法則實質上是一種隱蔽的綜合的關系，*這種綜合關系在《奠基》III第三節(jié)討論自由與道德之間循環(huán)解釋的嫌疑時就可以清楚地看到。因為自由作為一個單純的理念是分析不出德性原則的，但它作為一個實踐活動的規(guī)定，是可以把德性做出來的。但是康德在這里卻認為二者之間的關系是分析的，蓋耶爾的解釋很具有啟發(fā)性：“但是，在此并沒有使用綜合的概念得出這一點。毋寧說，由于他的前提——即作為一種不受外在法則所規(guī)定的因果性，意志自由必須通過一種內(nèi)在的法則得到規(guī)定——阻礙了他得出這個觀點?！盵2](P154)也就是說，既然自由必須是由內(nèi)在于其中的法則(自律的法則)來得到規(guī)定，那么在這一前提之下，自由和道德法則就只能是分析性的關系了。

阿利森用“交互論(Reciprocity Thesis)”[3](P303)來總結《奠基》III第一節(jié)的論題。所謂交互論是指道德法則和自由可以交替地互相歸結。這在《實踐理性批判》中得到了更清晰的表述：“課題I，設：惟有準則的單純立法形式才是一個意志的充分規(guī)定根據(jù)，求：那個惟一由此才能被規(guī)定的意志的性狀。課題II，設：一個意志是自由的，求：那個惟一適合于必然地對它進行規(guī)定的法則?！盵4](P36～37)伍德將交互論簡寫為如下兩個命題的相互歸結(F?M)：F：有理性的意志是自由的；M：道德律對有理性的意志是無條件地有效的 。[5](P171)

交互論是定言命令的演繹的基礎。但正如阿利森指出的那樣，“為交互論所提供的論證不足以確立康德的道德性論式。最多它只是表明，我們不能既肯定我們的自由(在先驗意義上理解的自由)，同時又拒絕定言命令；這僅僅是康德為道德性辯護的第一步?！盵3](P321)既然自由意志和道德法則是分析性的關系，因此只要我們能夠證明我們是自由的，就可推出我們是服從道德法則的。所以康德將力圖證明意志自由不僅僅是一種概念的可能性(即先驗自由的理念)，這種可能性在《純粹理性批判》中是通過先驗觀念論確立起來的；而且具有客觀實在性。因此康德接下來的論證步驟是：一個一般的理性存在者是自由的并因此服從道德法則，然后我們?nèi)祟愂怯欣硇缘拇嬖谡卟⒁虼朔牡赖路▌t。

二、自由的預設

既然道德對理性存在者而言才是法則，并且道德能夠從自由引出來；那么，只有證明了自由是一切有理性的存在者的意志的屬性，道德法則才可以確立。但是，對于自由的實在性，我們是無法從理論上加以證明的，也無法從經(jīng)驗中獲得，所以只剩下一種途徑：預設自由。從第一批判中我們可以得知：自由是無法通過思辨理性得到證明的，但自由的假定作為先驗理念已經(jīng)得到了推斷和容忍。*參見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年，第433～449頁，“把世界事件從其原因加以推導的總體性這個宇宙論理念的解決”。于是康德提出了關于自由的預設的兩個關鍵性的命題。

命題1：“每一個只能按照自由的理念去行動的存在者，正因為此而在實踐方面確實是自由的，也就是說，一切與自由不可分割地結合在一起的法則都適用于它，正好像它的意志就自身而言也被宣布為自由的，而且這在理論哲學中也是有效的?！盵1](P455～456)康德認為，即使自由無法通過理論理性而被認識，一個必然地把自身看作是自由的存在者就實踐的意圖而言就是自由的。因為如果一個理性存在者將自由的理念(哪怕在理論上未證明其實在性，而只承認了其可能性)作為其行動的根據(jù)，那么自由的法則就可以在實踐中對其具有約束力?！皟H僅假定自由被理性存在者純?nèi)辉诶砟钪挟斪髌湫袨榈母鶕?jù)，這對于我們的意圖來說已是足夠”，[1](456)而且還可以“擺脫理論所壓下來的負擔”，[1](456)即無需在理論方面證明自由?？档碌倪@一主張只有在對《純粹理性批判》中第三個二律背反的解決的背景下才能理解，即自然決定論的威脅并沒有排除人類自由的可能性。

命題2：“我們必須也把自由的理念賦予每一個具有意志的理性存在者，它只能按這個理念去行動”。[1](P456)康德進一步解釋說：“人們不可能設想一種理性，它就其判斷而言憑借它自己的意識從別的什么地方接受指導；因為那樣的話，主體就不會把對判斷力的規(guī)定歸于它的理性，而是歸于一種沖動。這種理性必須把自己視為自己的原則的創(chuàng)作者，不依賴于外來的影響；因此，它作為實踐理性，或者作為一個理性存在者的意志，必須被它自己視為自由的”。[1](P456)在康德看來，有理性者的行為必須是由理性自身所規(guī)定的。在下判斷的理論情形中，有理性者并不將其判斷看作是由某種來自外界的刺激所迫使的，而是出于他自身的理性的規(guī)則運用自己的判斷力。*Allison，Wood都提到這應與稍早于《奠基》出版的《舒爾茨倫理學理論評論》一文的觀點相對應。在那里，康德提出了簡短的反宿命論的觀點，而主張非相容論的自由。這種看法最早見于Ameriks。此外，這種觀點還可追溯到更早的前批判時期康德試圖直接從從事理論思考的能力進而主張先驗自由的努力。(《康德的自由理論》，第328頁；Kant’s Ethical Thought,第177頁。)有理性的實踐的行為者以同樣的方式來看待自身，也就是說，他不把自己看作是受到外在于自己的意志的刺激所驅使而行動，而是出于自己的實踐理性自由地行動，否則，他就不能把自己的理性看作是行為的來源。一個把自己的理性看作是行為的來源的存在者，就把自身不僅看作是相對于外在的影響是自由的(消極的自由)，而且也看作是為自己的意志立法的(積極的自由)。這樣一來，自由就必須被預設為一切理性存在者的意志的屬性，所以自由的法則即作為道德法則的自律原則也就是一切有理性者的實踐原則。

三、自由與道德的循環(huán)

從上面的論述可知，自由的理念是必然地與一個實踐理性存在者即理性行為者的概念相聯(lián)結的。但我們是否是這樣的存在者(如果是的話，那么我們作為理性行為者就必然地把自身看作是自由的，進而就可推出我們是必然地服從道德法則的)？這個問題就是康德接下來要處理的。“我們最終把道德的確定概念回溯到自由的理念；但我們卻我無法證明自由在我們自己里面和在人性里面是某種現(xiàn)實的東西”，[1](P456)然而，從自由的理念的預設*康德的原文中用的是“dieser Ideen”，從語法上來看應該指的是標題“Von dem Interesse, welches den Ideen der Sittlichkeit anh?ngt”中的“德性的理念”，但這將使得這句話“然而，從這些理念的預設也引出了這樣一種行動法則的意識……”難以理解，而且康德之前的行文中也只是提到“自由的理念的預設”，所以有些編者將其作“diese Idee”(自由的理念)來理解。參閱：Groundwork for the Metaphysics of Morals, Edited and translated by Allen W. Wood, Yale University Press, 2002, p65.引出了一種行動法則即道德律的意識：任何時候我們都必須這樣來選取準則，即使得這些準則能夠充當我們自己的普遍立法。接下來，康德提出了一個至關重要的問題：“我究竟為什么應當服從這個原則，而且是作為一般而言的理性存在者服從它，從而也由此使其他一切賦有理性的存在者服從它呢？”[1](P457)顯然，沒有任何利益(Interesse)*“Interesse”一般譯為“興趣”，在不同的語境中則可譯為“利益”、“關切”、“利害”等。驅使我這樣做，否則就不會有定言命令而只有假言命令了，這樣道德律就不是無條件有效了，但“我還是必須對此(定言命令)抱有某種關切”，那么這個問題就可以轉化成：為什么我感到被迫對一條我對之并無利益[Interesse]的法則抱有一種關切(Interesse/興趣)？*類似的表達方式也可在《判斷力批判》中找到：“對于一個愉悅的對象所作的判斷可以完全是無利害的，但卻是非常有興趣的，就是說，它并非建立在任何利害之上，但它卻產(chǎn)生某種興趣”。(參見《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2002年，第40頁。)進一步說，康德的問題是為什么(而不是是否)定言命令是有效的。道德興趣(關切)與其他的興趣如“病理學”的(興趣)利益)或者配享幸福的興趣(利益)*雖然我們不能出于幸福——哪怕是與德性相配的幸福而對道德律抱有興趣，但是我們可以在首先確保德性的牢固根基的基礎上，對幸福抱有興趣。這就與康德在《純粹理性批判》提出的“至善”學說(《純粹理性批判》，先驗方法論，第二章，第二節(jié))聯(lián)系起來了，并且康德在《奠基》之后的著作如《實踐理性批判》中進一步闡釋了“至善”。(《實踐理性批判》，第二卷，第二章)不同，因為為什么我們使自身遵從道德法則的問題不能通過參照某種經(jīng)驗性的興趣而得到回答，否則道德法則就不會是無條件地和普遍地適用了。但對于道德法則何來約束力或者說道德的動因(Bewegungsgrund)何在這個問題，我們無法給出令人滿意的答案。

然而，作為理性存在者的我們必然地對法則懷有一種關切[興趣]，*康德在這里實際上已經(jīng)提到了動機(Triebfeder)概念，因為興趣這個概念是由動機引出的?？档略凇秾嵺`理性批判》的“純粹實踐理性的動機”這一章中提到，動機概念、興趣概念和準則概念都只能被應用于有限的理性存在者身上。三者的關系是：從動機的概念(敬重)中產(chǎn)生出某種興趣的概念，這興趣只能被賦予有理性的存在者；道德的興趣是單純實踐理性的一個純粹的不依賴于感性的興趣。從興趣概念的基礎上可以引出某種準則的概念，這準則只有當它僅僅以人們對遵守法則所懷有的興趣為基礎時，它才在道德上是純正的。(參見《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2003年，第108～109頁)“這個應當真正說來是一種意欲，而這種意欲適用于任何理性存在者”，[1](P457)并且我們感到有義務根據(jù)它而行動。我們的道德意識似乎是我們?yōu)槭裁促x予自身以自由意志的唯一原因，這樣，《奠基》的第三章第一、二節(jié)從自由推出道德法則和這里從道德關切引出自由似乎就構成了一種循環(huán)?？档聦@一“循環(huán)”的表述是：“我們假定自己在作用因的秩序中是自由的，以便設想自己在目的的秩序中服從道德法則；然后我們設想自己是服從這些法則的，因為我們已經(jīng)把自由歸于我們自己”。[1](P458)這個句子的前半部分包含了從德性到自由的推論：因為我們把自身看作是受道德法則的支配，所以我們將自身看作是自由的；后半部分包含了從自由到德性的推論：因為我們把自由意志歸于自身，所以我們認為自己是受道德法則支配的。如果自由是以德性為根據(jù)的，那么反過來德性就不能以自由為根據(jù)，否則就會陷入“循環(huán)論證”。對于這個循環(huán)的嫌疑康德在總結道：“我們也許只是為了道德法則而以自由的理念作為根據(jù)，以便然后再從自由推出道德法則”，[1](P461)如果真是這樣的話，我們將永遠不可能把道德法則“作為一個可證明的命題提出來”。[1](P461)

現(xiàn)在，康德說有一種擺脫循環(huán)的出路向我們敞開著，即“去探討：當我們通過自由把我們自己設想成為先天的作用因的時候，與我們按照我們的行為——作為我們眼前所見的結果——設想我們自己的時候相比，我們所采取的是否是另一種立場？”[1](P458)?？档略诖藳]有明確說出來這將如何幫助我們擺脫“循環(huán)”，但我們可以對之做出解釋：看起來自由是由道德意識所引起的，但德性和自由的分析的論證將被揭示為包含有隱蔽的綜合的步驟。正是“我是自由的”這個判斷使我們能夠擺脫(從A到B，又從B到A)循環(huán)解釋的嫌疑。自由的理念并不是以道德律為根據(jù)的，而是通過上升到純粹實踐理性批判來追溯到的?？档抡J為，甚至最普通的知性都得出了現(xiàn)象和自在之物的區(qū)別，根據(jù)第一批判，我們“只能達到對顯象(Erscheinungen/現(xiàn)象)的知識，而決不能得到關于物自身(Dinge an sich selbst/自在之物)的知識”。[1](P459)這種區(qū)分一旦做出，人們就必須假定在現(xiàn)象背后還有自在之物，盡管我們對之不可能有任何認識。這樣就提供了感性世界(Sinnenwelt)和知性世界之間(Verstandeswelt)的區(qū)分。接下來，康德指出，任何的反思的人將會意識到現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分也適用于他自身，也就是說，在我們向自身顯現(xiàn)的方式和我們實際上存在的方式之間有一種區(qū)分：“甚至對于自己本身，即便根據(jù)人通過內(nèi)部感受而對自己擁有的知識，他也不可妄稱認識他就自身而言是什么樣子。因為既然他畢竟并沒有仿佛是創(chuàng)造自己，不是先天地、而是經(jīng)驗性地獲得他的概念，所以很自然，他也只能通過內(nèi)感官，從而僅僅通過他的本性的顯像以及他的意識被刺激的方式來獲取關于他自己的信息，但他除了他自己的主體的這種純由顯像組成的性狀之外，畢竟還必須以必然的方式假定某種別的作為基礎的東西，亦即他的自我……”[1](P459)因此，我們通常只是經(jīng)驗性地把自身作為單純的現(xiàn)象來認識，以至于完全忽略了我們的真實的潛在的本性。如果我們的知性世界的成員身份能夠提供道德律的演繹的非道德的前提，那么在這個基礎上，我們就可以一種“非詭辯或非循環(huán)”的方式推衍出我們必然地服從道德律。

四、定言命令如何可能

現(xiàn)在康德必須要為我們的知性世界的成員身份進行論證。這個論證必須有一個充分的、非道德的根據(jù)，所以它必須既不訴諸道德律也不預先假定自由，而確立起我們的知性世界的成員身份?？档抡撟C道，實際上我們有關于我們的真實本性的認識方式，并且通過這種認識方式所能認識到的就是：我們實際上是有理性的行為者。進行反思的人“在自己里面確實發(fā)現(xiàn)一種能力，他憑借這種能力而把自己與其他一切事物區(qū)別開來，甚至就他被對象所刺激而言與它自己區(qū)別開來，而這就是理性。理性作為純粹的自動性……表現(xiàn)出一種如此純粹的自發(fā)性，以至于它由此遠遠地超越了感性能夠提供給它的一切……因此之故，一個理性存在者必須把自己視為理智……它具有兩個立場，它可以從這兩個立場出發(fā)來觀察自己，認識應用其力量的法則，從而認識他的一切行為的法則。首先，就它屬于感官世界而言，它服從自然法則(他律)；其次，就它屬于理知世界而言，它服從不依賴于自然的、并非經(jīng)驗性的、而是僅僅基于理性的法則?！盵1](P460)根據(jù)第一批判對知性和理性的區(qū)分，康德揭示了為什么我們必須將自身看作是一個理知世界的成員：因為我們是有理性的存在者。理性具有能動性和純粹的自發(fā)性，它根據(jù)它的產(chǎn)生理念的能力而超出感官世界。從一切經(jīng)驗性條件中完全脫離出來的理念(超驗的理念)之實在性是懸擬著的(problematisch)，但這并不影響康德當前的論證，因為現(xiàn)在唯一要緊的是這個事實，即人類在其自身之內(nèi)意識到一種超出經(jīng)驗的邊界而思維的能力。作為純粹自發(fā)性的理性因此就遠遠超出了知性的僅僅是比較的自發(fā)性，因為后者必須同經(jīng)驗性的條件相聯(lián)結，“盡管知性也是自動性……但他從自己的活動出發(fā)所能夠產(chǎn)生的概念，卻無非是僅僅用于把感性置于規(guī)則之下并由此把它們在一個意識中統(tǒng)一起來的概念；沒有這種對感性的應用，知性就根本不會思維任何東西”。[1](P460)理性能力是單純理知的對象，它完全地與一切經(jīng)驗性的力量區(qū)分開來。因而對我們來說就只是一種可設想并且必須這樣設想的原因性?？档略谶@里的論證直接應用了《純粹理性批判》中的觀點，我將在下文詳細論述?，F(xiàn)在，通過理性，我們就確立起了自己的理知世界的成員身份。作為一個理知世界的成員，同時也作為一個有意志的理性行為者，我們只能把自己的意志的原因性設想為自由，因為對規(guī)定感官世界的那些原因的獨立性就是自由。所有的進一步的推論都建立在這個假定之上，由自由推出自律，由自律推出德性的普遍法則。因此，我們屬于一個知性世界的判斷提供了道德律的演繹的充分的、非道德前提?？档略诖司皖A先防止了一種對他的可能的指責，即有人或許會問：自由是道德律的條件并且道德律又是我們對自由的意識的條件，這是如何可能的？康德的回答是：“自由固然是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認識理由”。[4](P2)也就是說，自由是道德律的充分的根據(jù)；而道德的確信是我們意識到自身的自由的原因，是自由的認識理由。《實踐理性批判》中的這句話可以看作是康德為擺脫“循環(huán)解釋”的嫌疑所進行的論證之清晰的總結。

然而，盡管康德認為自己已經(jīng)消除了循環(huán)的嫌疑，但我們?nèi)匀缓茈y認同這一結論。理性作為超出知性自發(fā)性之上并指向理知世界的一種自發(fā)性能力，本身只能是道德律，因為如果不是道德律，理性就只是為感性所用的推理能力，頂多在知識系統(tǒng)上有“內(nèi)在的運用”，或者就只是一般實踐理性能力，有待于純粹化——這些都并不能把我們引向超驗世界。由此可見，這套論證仍然未能給道德律的演繹提供“非道德的”前提，而是用道德律(純粹實踐理性的最高原理)推出道德律，仍然是循環(huán)論證。

根據(jù)前面的分析我們已經(jīng)闡明了：我們是理性行為者。所以我們必然地將自由的理念賦予自身，進而確認我們是服從道德律的，即道德律對我們而言是客觀有效的。但由于我們的雙重世界的成員身份，我們的有限意志并不總是根據(jù)道德律而行動，義務總是陷入與愛好的沖突之中，因而道德律總是以命令的形式向我們表現(xiàn)出來?？档陆酉聛砭鸵撟C定言命令對我們是如何可能的。

我們將自身看作是一個智性世界的成員并擁有一個自由意志；但我們也意識到自己感性世界的成員身份，在其中自由的意愿的結果“僅作為現(xiàn)象”而出現(xiàn)。在現(xiàn)象界中沒有人類行為的超自然的起源。毋寧說，行為似乎是由其他的現(xiàn)象(欲望和愛好)根據(jù)自然因果法則所規(guī)定的。雖然如此，我們的雙重身份的假定依然保留著。康德論證道，知性世界“包含著感官世界的根據(jù)，從而也包含著感官世界的法則的根據(jù)”。[1](P462)這兩個世界并不具有同等的地位。正是這種不對等的地位使得康德能夠得出結論說，在愛好的建議和純粹實踐理性的誡命的沖突的情況下，我們總是不得不站在后者的一邊。“這樣，定言命令式就是可能的，之所以如此，乃是因為自由的理念使我成為一個理知世界的成員；因此，如果我只是這樣一個成員，我的一切行為就會在任何時候都符合意志的自律；但既然我同時直觀到自己是感官世界的成員，所以這些行為應當符合意志的自律；這個定言的應當表現(xiàn)出一個先天綜合命題，之所以如此，乃是因為在我被感性欲望所刺激的意志之外，還加上了同一個意志的理念，但這同一個意志卻是屬于知性世界的、純粹的、對于自身來說實踐的。在理性看來，它包含著前一個意志的最高條件……”[1](P462)自由的理念使得定言命令這一先天綜合實踐命題成為了可能。如我們在前文所論證的那樣，并沒有什么與道德律的演繹不同的定言命令的演繹，從前者向后者的過渡是自然地可推導出來的，因而這一節(jié)可看作對前幾節(jié)論證的總結，以最終完成演繹，而前三節(jié)才是康德論證的核心步驟。

康德還提到，普通人類理性的實踐運用證實了這一演繹的正確性。每一個人，哪怕是一個最壞的惡棍(IV454)，都自然地將自身看成是智性世界的一部分，并把自己確認為一個更高的自我，而非自然的欲望。他作為感官世界的成員和一個惡的意志，通過冒犯理知世界的法則(道德法則)而認識到了這一法則的權威(Ansehn)。道德的應當“是他自己作為理知世界的成員的必然意欲，而且只是就他同時把自己視為感官世界的一個成員而言，才被他設想為應當”。[1](P463)Timmermann評論說，“普通道德意識似乎是必須的，用以將根據(jù)理知世界的法則而行動看成道德上善的。價值這樣的詞語顯然沒有出現(xiàn)在迄今的演繹中。它們只是在這一段才被重新引入：IV454.24我們了解到惡棍贊成那些絕對地根據(jù)‘善的準則’而行動；并且在IV455.4他被說成是意識到自己的‘善良意志’。事實上，《奠基》專門地將自身表現(xiàn)為一種對道德價值的探究，即使最終表明它只能被限定在純粹形式的說法上?？档聫牡赖律仙频母拍铋_始；在接近第二章末尾部分IV437.5-440.13他對定言命令的不同表述的總評中，康德又回到了這一點；并且在第三章中所演繹的原則被清楚地根據(jù)善的意愿而表述出來。(IV447.11)康德履行了他回到起點的承諾。自律的演繹一直擴展到它被‘普通人類理性的實踐運用’所支持。這至少是如下問題的部分的理由：為什么康德在《實踐理性批判》中排除了定言命令的演繹的可能性?！盵6](P144)這種觀點其實是對康德的誤解，康德回到起點，意味著他重新解釋了“為義務而義務”的善良意志的原理，而不意味著他訴之于通俗的道德事實來證明他的原理。通俗的道德事實所表明的只是：普通人類理性的實踐運用從現(xiàn)實經(jīng)驗中佐證了演繹的正確性，而演繹本身則無需依賴于經(jīng)驗。*康德曾明確反對從經(jīng)驗性的例子來證明理性的法則，“為了對純粹理性的調節(jié)性原則用一個出自經(jīng)驗性的運用的例子來加以闡明，而不是為了加以證實……”(參見《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年，第446～447頁)而且說康德“排除了定言命令的演繹的可能性”是不對的，只能說他排除了按照《純粹理性批判》從經(jīng)驗中尋求第三者這種演繹方式的可能性，但卻確立了另一種演繹方式的可能性。

五、結語

康德關于自由和道德律的演繹實際上已經(jīng)進入了元倫理學的層面，即試圖為規(guī)范倫理學找到一個不證自明的基礎。*參見張傳有：《倫理學引論》，北京：人民出版社，2006年，第174～191頁。雖然康德并沒有擺脫自由和道德律的循環(huán)論證的困境，*康德在《判斷力批判》第91節(jié)提到的自由的理念是一個理性的事實顯示了擺脫這個困境的意向。(參見鄧曉芒：《冥河的擺渡者》，武漢大學出版社，2007年，第118～119頁。)而是訴諸“理性的事實”*盡管康德在《實踐理性批判》中才首次使用這個概念，但《奠基》中已經(jīng)包含了這一思想，即道德法則的約束力這一事實。確立起自由在實踐意義上的實在性，但如果我們對康德的先驗觀念論(現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分)抱有一種同情地理解的話，我們就可以從他的非相容論的自由觀中得出一套合理的體系。盡管從認識上康德對于自由采取的是不可知論，并且他的自由理論有一種強烈的理想主義傾向，但對于人類道德的進步和完善而言，自由卻是一個能夠而且必須保留的前提。只有在自由意志的基礎上，人類才有為自己的行為負責的必要性而不至于墜入道德墮落的深淵。

[1] 康德. 康德著作全集:第4卷[M]. 李秋零譯. 北京:中國人民大學出版社，2005.

[2] Paul Guyer. Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals—A Reader’s Guide [M].Continuum International Publishing Group,2007.

[3] 阿利森. 康德的自由理論[M]. 陳虎平譯. 沈陽：遼寧教育出版社，2001.

[4] 康德. 實踐理性批判[M]. 鄧曉芒譯. 楊祖陶校. 北京: 人民出版社. 2003.

[5] Allen Wood. Kant’s Ethical Thought [M]. Cambridge University Press, 1999.

[6] Jens Timmermann. Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals—A Commentary [M]. Cambridge University Press, 2007.

■責任編輯/袁亞軍

B516.31

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1671-7511(2012)03-0016-06

2011-06-02

洪樓，男，哲學博士。