王安石的孟學(xué)思想

胡 金 旺

（宜賓學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，四川 宜賓 644000）

王安石（1021－1086年）前大半生主要生活在宋仁宗（1023－1063年在位）時(shí)期，當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化都有很大的發(fā)展，但同時(shí)因循守舊的社會(huì)風(fēng)氣也很盛行，各種社會(huì)積弊層出不窮，這種社會(huì)環(huán)境激發(fā)著有志之士去奮力改變這種局面。宋代又是一個(gè)士大夫政治地位高漲的朝代，從而給了像王安石這樣的有志之士施展才能的廣闊空間。而孟子以道自任睥睨權(quán)貴的偉岸人格、非我其誰(shuí)的自信和擔(dān)當(dāng)精神、光耀千古的思想以及雄辯無(wú)礙的口才深深吸引了抱負(fù)不凡的年輕才俊王安石。他要以孟子為楷模，做新時(shí)代的孟子，來(lái)構(gòu)建他理想中的社會(huì)與國(guó)家。因此，王安石在年輕時(shí)就非常崇拜孟子，最早使他聞名遐邇的著作《淮南雜說(shuō)》就是擬孟之作，見(jiàn)者比做《孟子》。王安石在后來(lái)的成長(zhǎng)過(guò)程中，也一直以孟子為楷模來(lái)建構(gòu)他的思想體系，他的心性論就是對(duì)孟子性善論的繼承與發(fā)展的成果。其政治思想更是沾溉于孟子甚多，在當(dāng)政期間，時(shí)常從《孟子》中隨手引用以論證其思想的合理性。從總體上看，王安石首先是從精神人格上學(xué)習(xí)孟子，其次才是在《孟子》文本中汲取學(xué)術(shù)和政治上的信息資源。

一、以道自任，做新時(shí)代的孟子

王安石對(duì)孟子非常推崇，將孟子的地位提高到與孔子并尊的高度，而在此之前通常是將周孔或孔顏并列的。[1]他說(shuō)：“孔孟如日月，委蛇在蒼冥；光明所照耀，萬(wàn)物成冬春?！盵2]在失意落寞時(shí)，王安石常以孟子的人生遭際來(lái)?yè)嵛孔约?，也更加?jiān)定了對(duì)自己所追求的事業(yè)的信心和信念。他在《孟子》一詩(shī)中寫(xiě)道：“沉魄浮魂不可招，遺編一讀想風(fēng)標(biāo)。何妨舉世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥”。[2]在道德性命之學(xué)上、在政治思想上，他都視孟子為同道。因此，王安石向孟子學(xué)習(xí)是要做像孟子一樣的人，是全盤(pán)仿效，而不只是簡(jiǎn)單地向他吸取一些有價(jià)值的思想。他在和歐陽(yáng)修的《奉酬永叔見(jiàn)贈(zèng)》的詩(shī)中說(shuō)：“欲傳道義心雖壯，學(xué)作文章力已窮。他日若能窺孟子，終身何敢望韓公?！盵2]王安石在詩(shī)中不滿意歐陽(yáng)修囑其學(xué)習(xí)韓愈文章的期望，他以為文章之事比起傳承道義來(lái)是微不足道的，顯示了安石以孟子為標(biāo)桿傳承大道的宏大志向。弟子陸佃評(píng)價(jià)乃師道：“言為《詩(shī)》、《書(shū)》，行則孔、孟”。[3]從立志要做新時(shí)代的孟子和在實(shí)際行動(dòng)中的踐履，并且在社會(huì)思想領(lǐng)域和政治領(lǐng)域造成了深遠(yuǎn)的影響來(lái)看，王安石是自孟子之后第一個(gè)真正提升了孟子在儒家先師中地位的人。誠(chéng)然，前代也有不少的思想家將孟子的地位放在極為重要的位置，但是在實(shí)際成就和影響上都不及王安石。

慶歷二年閏九月，王安石在淮南任所撰寫(xiě)了著名的《送孫正之序》。他慷慨激昂地說(shuō)道：“時(shí)然而然，眾人也；己然而然，君子也。己然而然，非私己也，圣人之道在焉爾。夫君子有窮苦顛跌，不肯一失詘己以從時(shí)者，不以時(shí)勝道也。故其得志于君，則變時(shí)而之道，若反手然，彼其術(shù)素修而志素定也?！盵2]王安石這種不從流俗的獨(dú)立品質(zhì)來(lái)自孟子“眾人固然不識(shí)也”[4]精神的激勵(lì)。君子之所以不隨波逐流，是因?yàn)樗缘雷匀?，要改變積弊叢生的時(shí)局。王安石以舍我其誰(shuí)的氣魄開(kāi)一代新風(fēng)氣的理想，不愿做眾人的英雄主義的氣概正是孟子精神的復(fù)活。不愿做眾人是孟子精神的靈魂，而這一點(diǎn)恰為王安石所接續(xù)，其所體現(xiàn)的勇往直前的精神幾乎貫徹在他整個(gè)人生的行為之中，直到改革失敗他才偃旗息鼓，一腔沸騰的熱血才平靜下來(lái)。

自韓愈提出了道統(tǒng)說(shuō)，儒家知識(shí)分子都以接續(xù)儒家的大道自任。在王安石看來(lái)，他是直接承續(xù)了孟子的道統(tǒng)，是真理在握，這就為其所從事的事業(yè)提供了可靠的保障。既以道自任，則自有一種自信與擔(dān)當(dāng)?shù)木?。?jù)《二程外書(shū)》記載：“王介甫為舍人時(shí)，有《雜說(shuō)》行于時(shí)，其粹處……又曰：‘道義重，不輕王公；志意足，不驕富貴。’有何不可？”“道義重，不輕王公；志意足，不驕富貴”就是孟子“道尊于勢(shì)和富貴不能淫的翻版”。在《命解》中，他也說(shuō)道：“孟子不以弱而失禮，故立乎千世之上而為學(xué)者師?！盵2]在與權(quán)貴的結(jié)交中，應(yīng)表現(xiàn)出道尊于勢(shì)的氣概，以維護(hù)道的至上性。

道是學(xué)者們最為珍視的，它是正義與合理的化身，因而以道自任者就能不為權(quán)貴所屈服，不因貧賤而降志。這是儒家知識(shí)分子獨(dú)立和自由精神的體現(xiàn)，是有遠(yuǎn)大志向和抱負(fù)的體現(xiàn)，是他們最核心的價(jià)值觀，成為他們批判和改造不合理社會(huì)的精神支柱和力量源泉。因此，王安石的以道自任，說(shuō)到底就是要踐行儒家的大道和實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。

二、出處行藏，在政治思想上對(duì)孟子的繼承

王安石自視甚高，要做新時(shí)代的孟子，這種精神在政治上的突出表現(xiàn)就是以君子自勵(lì)，而決不茍且求進(jìn)，有虧于道；同時(shí)以孟子的政治思想作為自己發(fā)表政見(jiàn)和制訂政策措施的指導(dǎo)。王安石的出處行藏以孟子為楷模，如果可用則用之，不用則以待天命。他說(shuō)：“萬(wàn)物之廢興，皆命也。孟子曰：‘君子行法，以侍命而已矣?！盵5]行道的時(shí)機(jī)還沒(méi)成熟就不能強(qiáng)而為之，否則就有可能降志辱身，作為君子這時(shí)只有靜待天命。在這里王安石強(qiáng)調(diào)了“處”與“藏”的必要性。王安石在現(xiàn)實(shí)出處的表現(xiàn)上的確是這樣做的，如他早年一再推辭接受在朝的官職。

在“出”和“行”上，王安石更是滲透著孟子的遺風(fēng)。一旦得君行道，他就會(huì)堅(jiān)定不移地推行自己的政治主張，因此，就以孟子的“大有為之說(shuō)”作為變法的精神支柱。南宋的倪思曾與人有過(guò)這樣的對(duì)話：“或問(wèn)文節(jié)倪公思曰：‘司馬溫公乃著《疑孟》，何也？’答曰：‘蓋有為也。當(dāng)時(shí)王安石假孟子大有為之說(shuō)，欲人主師尊之，變亂法度，是以溫公致疑孟子，以為安石之言，未可盡信也?！盵6]司馬光從否定王安石立論的基礎(chǔ)孟子思想入手，以便達(dá)到釜底抽薪的批判效果，因此，他的非孟矛頭是直指王安石主持的熙寧變法。然而即便如此，司馬光等人的反對(duì)也不能挫傷王安石欲“大有為”的堅(jiān)定意志。

在《擬上殿進(jìn)劄子》中，王安石以為當(dāng)今之世“患在無(wú)法度故也”。他說(shuō)：“今朝廷法嚴(yán)令具，無(wú)所不有，而臣以謂無(wú)法度者，方今之法度多不合于先王之法度故也。孟子曰：‘有仁心仁聞而人不被其澤者，為政不法先王之道故也?！盵2]在此，王安石用孟子“法先王之道”的思想論證了他的法“先王之法度”的正確性。

在《答曾公立書(shū)》中，王安石道：“治道之興，邪人不利，一興異論，群聾和之，意不在于法也。孟子所言利者，為利吾國(guó)（如曲防遏糴），利吾身爾。……政事所以理財(cái)，理財(cái)乃所謂義也?！盵5]王安石引用孟子的話旨在證明青苗法的出發(fā)點(diǎn)在于“義”而不是利，這就為青苗法提供了權(quán)威的論證，因而其在實(shí)踐過(guò)程中就一定能取得理想的效果。

在《段縫書(shū)》中，王安石說(shuō)：“孟子曰：‘國(guó)人皆曰可殺，未可也，見(jiàn)可殺焉，然后殺之。’……孔孟所以為孔孟者，為其善自守，不惑于眾人也?！盵2]由孟子的“不惑于眾人”，王安石進(jìn)一步引申出“用人惟己”論。他說(shuō)：“用人惟己，己之可用而后用之?！盵7]“不惑于眾人”與“惟己”就要有自己的主見(jiàn)和堅(jiān)持己見(jiàn)而言，有其積極的一面，因此，王安石用它作為排除阻力推行政治措施的精神支柱和精神動(dòng)力。

然而，堅(jiān)持己見(jiàn)和善于聽(tīng)取不同意見(jiàn)應(yīng)當(dāng)很好地結(jié)合起來(lái)，王安石也不是沒(méi)有注意到這個(gè)問(wèn)題。他在《論館職劄子二》中以孟子的用人觀闡述了要謹(jǐn)慎用人的觀點(diǎn)，就是主張要聽(tīng)取各方的意見(jiàn)，不能剛愎自用。他說(shuō)：“孟子曰：‘國(guó)人皆曰賢，然后察之，見(jiàn)賢焉用之?！袼^職，特一二大臣以為賢而已，非國(guó)人皆曰賢，國(guó)人皆曰賢，尚未可信用，必躬察見(jiàn)其可賢而后用，況于一二大臣以為賢而已?！盵8]但是在現(xiàn)實(shí)政治斗爭(zhēng)的漩渦中，王安石無(wú)法做得像他在政治思想中所設(shè)計(jì)的那樣理想。

王安石的出處行藏所遵循的道的準(zhǔn)則都是其孟學(xué)思想的體現(xiàn)，他在政治活動(dòng)中所體現(xiàn)出的“行”又經(jīng)常引用《孟子》作為依據(jù)，以論證其政策措施的合法性。由此，我們也就不難理解為什么他要將《孟子》與《論語(yǔ)》并列作為“兼經(jīng)”正式確定為科舉考試的科目，以及為什么要利用其影響促成宋神宗對(duì)孟子封爵和配享孔廟。因?yàn)橹挥忻献佑少t人升格為圣人，《孟子》由子書(shū)升格為經(jīng)書(shū)，其思想的權(quán)威才能得到充分的保證。

王安石在行藏和政治上的實(shí)際表現(xiàn)，表明他在詩(shī)歌和文章中以孟子闡明自己的心跡不僅是這樣說(shuō)的，而且在實(shí)際行動(dòng)上也是這樣做的。

三、君臣關(guān)系，專制集權(quán)形式的變動(dòng)軌跡

君臣關(guān)系論不僅對(duì)出處行藏有著非常大的影響，而且王安石的君臣觀是其孟學(xué)思想一個(gè)很重要的方面，因此，有必要做一些探討。

王安石在君臣關(guān)系問(wèn)題上的看法，受到了孟子的影響，同時(shí)也表明他的君臣觀實(shí)際上是與他對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的認(rèn)識(shí)密切相關(guān)的。宋代與孟子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代有了很大的變化，君主的地位已經(jīng)變得非常的穩(wěn)固。已不同于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代周天子作為君主的地位名存實(shí)亡的情形，封建主義中央集權(quán)制度已經(jīng)發(fā)展得很完備。但是王安石卻反其道而行之，發(fā)表了一些與君尊臣卑似乎背道而馳的言論。同時(shí)代的一些學(xué)者即從尊君出發(fā)，對(duì)王安石的君臣觀進(jìn)行攻訐。

孟子曾直言不諱地告誡齊宣王道：“君之視臣如手足，則臣視君如心腹；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。[4]他又說(shuō)：“君有大過(guò)則諫；反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位?！盵4]王安石以此為基礎(chǔ)，進(jìn)一步明確提出臣子可以用“非常義”取代君主。

對(duì)《周易》乾卦九三的爻辭，王安石解釋道：“‘忠信’，行也；‘修辭’，言也。知九五之位可至而至之，舜禹湯武是也，非常義也，故曰‘可與幾也’。知此位可終則終之，伊周文王是也，可與存君臣之大義也?！盵9]他的意思是在歷史上的特殊時(shí)期，德才兼?zhèn)涞某甲涌梢杂梅浅Ｒ?guī)的辦法例如“革命”而取代君主。王安石正是用此德與才的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)解釋改朝換代的問(wèn)題。

對(duì)有功德之臣子可以革暴君之命的問(wèn)題，王安石的贊同態(tài)度非常鮮明。而在通常的情況下，君主對(duì)他們又應(yīng)該表現(xiàn)出怎樣的禮遇呢？王安石在這個(gè)問(wèn)題上的思想更是不同凡響。

王安石說(shuō)：“若夫道隆而德駿者，又不只此，雖天子，北面而問(wèn)焉，而與之迭為賓主?！盵2]君主與臣子可以交替為賓主，這在君尊臣卑的封建時(shí)代真是空谷絕音，其看法可謂驚世駭俗！

保存在御史中丞楊繪《論王安石之文有異志》中的一條佚文道：“‘周公用禮樂(lè)可乎？’曰：‘周公之功，人臣所不能為；天子禮樂(lè)，人臣所不得用。有人臣所不能為之功，而報(bào)之以人臣所不得用之禮樂(lè)，此之謂稱?！盵10]周公用天子之禮樂(lè)，這是違背君臣之禮的，但是在《禮記》中又有明確的記載。王安石用非常之功報(bào)以非常之禮進(jìn)行解釋，更有將這種非常之禮普遍化的傾向。因此，遭到儒家學(xué)者的反對(duì)。

雖然王安石的君臣觀看似離經(jīng)背道，但是其思想仍然沒(méi)有超出君主權(quán)力至高無(wú)上的權(quán)力框架。他以為君臣可以迭相為賓主，也是從道尊于勢(shì)的角度而言的。也就是說(shuō)，從勢(shì)的角度而言，君主是君主，臣子是臣子，其地位不可動(dòng)搖與互換；但是從道的角度而言，道如果在臣子一邊，則臣子是君主，君主就是臣子了。這個(gè)時(shí)候作為世俗的君主就必須聽(tīng)從臣子，所以有師臣之稱。如果君主昏庸無(wú)能，則臣子可取而代之。王安石此說(shuō)，在君臣關(guān)系相對(duì)穩(wěn)定的宋代就具有警戒君主的意味，而決非出于鼓勵(lì)臣子取代君主的考慮。

在封建專制集權(quán)的背景下，王安石從士大夫與君主共治天下的理念出發(fā)為士大夫爭(zhēng)取到了更多的實(shí)權(quán)，國(guó)家治理形式從君主一人專制轉(zhuǎn)變?yōu)榫脊仓危醒爰瘷?quán)從表面上看有所分散，但最終決策權(quán)依然牢牢掌控在皇帝手中，君主至高無(wú)上的權(quán)威仍不容挑戰(zhàn)。因此，其君臣觀的實(shí)質(zhì)是一方面要提高士大夫的政治地位和為推行新法爭(zhēng)取更多的相權(quán)，另一方面也希望和警醒君主要積極有為和具有憂患意識(shí)，否則就有君位不保之虞，這一點(diǎn)說(shuō)到底還是為君主的長(zhǎng)治久安而計(jì)議的。

王安石士大夫共治天下的理想不可能改變封建專制的本質(zhì)，他本人也無(wú)此意識(shí)，他只是期望君主信任士大夫并與他們分享一部分治理國(guó)家的權(quán)力。因此，士大夫共治天下的本質(zhì)是要將君主專制變成少數(shù)人的共治。王安石變法作為其理想的體現(xiàn)，當(dāng)其與專制統(tǒng)治聯(lián)系在一起的時(shí)候，就變成一種國(guó)家意志。如果這種措施是有利于現(xiàn)實(shí)的發(fā)展需要，則會(huì)促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步。但是相反，如果這種政策措施不利于社會(huì)的發(fā)展，則也可能帶來(lái)巨大的破壞作用。這就是中國(guó)古代民本思想的局限性，全體百姓的福祉全部取決于統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治是否清明和得當(dāng)，因而，他們只能將希望寄托在“明君”和“清官”身上，而完全不能支配自己的命運(yùn)。李明輝指出：“民本思想尚非現(xiàn)代意義的民主思想，因?yàn)榍罢邇H包含‘民有’（of the people）與‘民享’（for the people）而未及于‘民治’（by the people）?！盵11]王安石士大夫共治天下從而強(qiáng)國(guó)富民的理想也是以民為本的理念，同樣在實(shí)質(zhì)上無(wú)法擺脫君主專制下的意識(shí)窠臼。

王安石的君臣觀是其政治思想的一個(gè)非常重要的組成部分，也深受孟子的影響。在孟子的時(shí)代，君主的地位已經(jīng)一落千丈，周王甚至不如有些勢(shì)力強(qiáng)大的諸侯影響大。因此，在這種背景下，孟子提出君臣平等是有歷史原因的。但是王安石從道尊于勢(shì)的觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為道是衡量君臣對(duì)錯(cuò)的惟一標(biāo)準(zhǔn)，而勢(shì)是其次。這種思想當(dāng)然不會(huì)為君主和封建衛(wèi)道者所接受。因此，王安石的君臣觀受到了廣泛的批評(píng)。但是，王安石作為一介臣子能發(fā)出如此強(qiáng)烈的呼聲，為道尊于勢(shì)做了廣泛的宣傳，不能說(shuō)對(duì)人心沒(méi)有一點(diǎn)啟迪作用。至少他這種傳道的大無(wú)畏精神是值得我們學(xué)習(xí)的。

四、習(xí)以成性，對(duì)孟子性善論的弘揚(yáng)

王安石在政治思想上全面繼承和發(fā)揚(yáng)了孟子的精神，而在學(xué)術(shù)思想上尤其是在人性論思想上，也深深打上了孟子思想的烙印。

王安石早期的人性論直接繼承了孟子的性善論，他在年輕時(shí)所作的《性論》一文中所表達(dá)的人性論思想與孟子性善論如出一轍。他說(shuō)：“孟軻學(xué)子思者也……噫，以一圣二賢之心而求之，則性歸于善而已矣?！盵12]有學(xué)者認(rèn)為，這是王安石早期的擬圣之作，此時(shí)還沒(méi)有發(fā)展出自己獨(dú)立的思想。之后，王安石的思想有了很大的發(fā)展，其人性論也不是亦步亦趨的模仿古圣先賢，而是在性善論的基礎(chǔ)之上有了自己獨(dú)到的看法。

嘉佑、治平年間，王安石的思想進(jìn)一步發(fā)展成熟，其人性論思想也有了很大的發(fā)展，寫(xiě)出了一系列重要的有關(guān)人性論的專論。例如，《揚(yáng)孟》、《性情》、《再答龔深甫論語(yǔ)孟子書(shū)》及《性說(shuō)》等，這些作品闡述了性有善有惡的思想，同時(shí)又認(rèn)為性從本源上講又是善的。雖然這幾篇作品除了《再答龔深甫論語(yǔ)孟子書(shū)》的寫(xiě)作年代可以確定以外，其余幾篇作品的年代很難確定。這些不能確定寫(xiě)作年代的作品，學(xué)者們對(duì)它們的寫(xiě)作年代的認(rèn)識(shí)存在差異。有的學(xué)者認(rèn)為，是在他晚年寫(xiě)作的，從而認(rèn)為，王安石晚年的人性論思想是有善有惡的。而這種看法又是錯(cuò)誤的。因此，對(duì)其作品寫(xiě)作年代的確定是闡述王安石人性論思想的前提。我們認(rèn)為，王安石在其中闡述了相同思想的作品應(yīng)當(dāng)作于同一個(gè)時(shí)期?；谶@樣的標(biāo)準(zhǔn)，《揚(yáng)孟》、《性情》、《再答龔深甫論語(yǔ)孟子書(shū)》及《性說(shuō)》應(yīng)作于同一個(gè)時(shí)期，因?yàn)樗鼈兌缄U述了在性本善的前提下，后天的性可善可惡的思想。

根據(jù)現(xiàn)代學(xué)者的考證，《再答龔深甫論語(yǔ)孟子書(shū)》作于治平元年。[13]那么其余幾篇作品也當(dāng)作于這個(gè)前后，即嘉佑、治平年間。從而確定了這些作品不是作于王安石的晚年時(shí)期，而是作于中年時(shí)期。由此可以確定王安石的思想發(fā)展到中年成熟時(shí)期，其人性論思想是認(rèn)為性本善的同時(shí)，后天之性有善有惡。而這也是王安石較為成熟的人性論思想，晚年的人性論受到佛教的思想和自己處境的影響較大，不能被認(rèn)為是他成熟的人性論思想。他在該篇書(shū)信中寫(xiě)道：“夫古之人以無(wú)君子道為無(wú)道，以無(wú)吉德為無(wú)德，則去善就惡謂之性亡，非不可也?！盵5]只有君子道才能稱之為道，否則就是無(wú)道；吉德也才能稱之為德。同理，善性才能稱之為性。所以，從本質(zhì)上講，性是善的。這是王安石對(duì)孟子性善論繼承的一面。但是王安石認(rèn)為雖然性從本質(zhì)上講是善的，但是人在后天的成長(zhǎng)中，受到環(huán)境等因素的影響，有的人善良，有的人卻很邪惡。這樣，人后天之性就有善有惡，雖然性惡不能從性的本質(zhì)上講，也不能謂之性，但是我們習(xí)慣上仍稱之為性。所以，他得出結(jié)論道：“道有君子有小人，德有吉有兇，則命有順有逆，性有善有惡，……”[5]后天之性有善有惡的特點(diǎn)在他的論述中得到了非常明確的表達(dá)。

王安石以上所論述的人性論思想在《性說(shuō)》、《揚(yáng)孟》等文章中也有論述。在《性說(shuō)》中，安石從“習(xí)以成性”的角度入手闡述了后天之性有善有惡，而從本源上說(shuō)其性又是善的。他說(shuō)：“是果性善，而不善者，習(xí)也?！痹凇稉P(yáng)孟》中，安石也寫(xiě)道：“有人于此……盡力乎善，以充其羞惡之性，則其為賢也孰御哉？此得乎性之正者，而孟子之所謂性也。有人于此……盡力乎利，以充羞惡之性……此得乎性之不正，而揚(yáng)子之兼所謂性者也?！盵5]其實(shí)質(zhì)是認(rèn)為后天之習(xí)成就了個(gè)人后天之性。但是仍然將性善作為性的本源性特征，他說(shuō)：“夫人之生，莫不有羞惡之性……”

在《性情》一文中，王安石更是詳細(xì)討論了后天之性可善可惡的特性。他說(shuō)：“性、情一也……喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡、欲發(fā)于外而見(jiàn)于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰：‘性、情一也?！盵5]從體用一源的觀點(diǎn)出發(fā)認(rèn)為性情一致，情有善惡，則性也有善惡。又說(shuō)：“若夫善惡，則猶中與不中也?！敝芯褪巧疲褪欠闲缘谋緛?lái)特征，不中就是惡，是由于沒(méi)有符合性的本來(lái)特性所導(dǎo)致的。所以性從本性上講是善的。

從以上對(duì)安石的幾篇有關(guān)人性論的專論來(lái)看，它們都論述了相同的思想，都表達(dá)了性本善和后天之性有善有惡的思想。這種人性論思想很顯然是對(duì)孟子性善論的繼承與弘揚(yáng)，是在北宋新的學(xué)術(shù)環(huán)境下所產(chǎn)生的具有開(kāi)啟時(shí)代學(xué)術(shù)新思潮的思想。王安石雖然沒(méi)有用天地之性那樣表述性本善之性，也沒(méi)有用氣質(zhì)之性那樣表達(dá)有善有惡的后天之性，但是這種思想的實(shí)質(zhì)內(nèi)容已經(jīng)提出來(lái)了。因而對(duì)張載的天地之性與氣質(zhì)之性的提出具有直接的啟迪作用，進(jìn)而對(duì)整個(gè)理學(xué)思想的發(fā)展都產(chǎn)生了不容忽略的影響。而這種思想又是繼承孟子性善論的結(jié)果，因此，孟子對(duì)王安石以至整個(gè)北宋儒學(xué)發(fā)展的影響都是顯而易見(jiàn)的。

孟子的性善論是其學(xué)術(shù)思想和政治思想的基礎(chǔ)，蓋學(xué)術(shù)思想以仁愛(ài)為中心，而人為什么有仁愛(ài)的精神品質(zhì)，就是因?yàn)槿诵员旧啤Ｆ湔嗡枷胱⒅赝菩腥收?，為什么可以?shí)行仁政，就是因?yàn)槿诵陨?，所以大家都向往仁政，都?huì)擁護(hù)仁政。所以，孟子的政治思想與學(xué)術(shù)思想是緊密關(guān)聯(lián)在一起的，形成了一個(gè)有機(jī)的整體。而王安石在這兩個(gè)方面都繼承和弘揚(yáng)了孟子的思想，因此，從來(lái)源上看，王安石的政治思想與學(xué)術(shù)思想也是聯(lián)系在一起的。但是我們也不用刻意在他的人性論與政治思想中尋求某種關(guān)聯(lián)，蓋學(xué)術(shù)的發(fā)展與政治的關(guān)系，愈到后來(lái)愈是互相獨(dú)立。但是有一點(diǎn)是可以肯定的，王安石的人性論開(kāi)啟了新的時(shí)代學(xué)術(shù)潮流；其積極于變法圖強(qiáng)似乎也是看出了后天之性的塑造是與環(huán)境有很大的關(guān)系使然，因而就要極力改變那種因循守舊的局面，為人性走向豁然開(kāi)朗的境地創(chuàng)造應(yīng)有的條件，做出他應(yīng)有的努力。

五、余論

北宋時(shí)代是一個(gè)政治文化上都發(fā)生了劇烈變動(dòng)的時(shí)代，儒釋道三家在融合的趨勢(shì)之中互相爭(zhēng)奪思想領(lǐng)域的霸主地位，而儒家在此過(guò)程中表現(xiàn)出強(qiáng)有力的活力，在吸收佛道思想的過(guò)程中建立了屬于自己的心性之學(xué)，因而逐漸取得了在思想領(lǐng)域爭(zhēng)奪中的主導(dǎo)權(quán)。在政治上為了強(qiáng)國(guó)富民，統(tǒng)治者也需要有力的思想支援。而在這兩方面孟子的思想都為其提供了可以充分挖掘的資源，王安石敏感地意識(shí)到了孟子的思想在當(dāng)時(shí)代的價(jià)值，因而高舉孟子的旗幟一躍成為時(shí)代的領(lǐng)跑者。王安石的孟學(xué)思想不僅開(kāi)啟了建設(shè)儒家心性之學(xué)的浪潮和在政治上為其變法做了思想宣傳和論證，同時(shí)也極大地提高了孟子的地位，成為孟子升格運(yùn)動(dòng)中貢獻(xiàn)最關(guān)鍵的人物。

總之，王安石從建立儒學(xué)的道德性命之學(xué)和強(qiáng)國(guó)富民的目的出發(fā)，在心性論與政治思想上充分認(rèn)可了孟子的思想，這比起同時(shí)代學(xué)者的孟子之學(xué)要更加激進(jìn)，更加獨(dú)樹(shù)一幟。王安石在政治思想上和哲學(xué)上接受了孟子之道，而非孟學(xué)派的李覯等則認(rèn)為孔子之道是“君君臣臣”，即“正名”之道，因此，完全否認(rèn)了孟子的君臣觀，尊孟派的程頤也只是在哲學(xué)上接受了孟子之道，在君臣關(guān)系上其觀點(diǎn)則“嚴(yán)格限制在君臣上下有分的框架之內(nèi)”。[14]由此可見(jiàn)，宋代學(xué)者即使在尊孟派內(nèi)部對(duì)孟子之學(xué)的認(rèn)同程度也是不同的，而王安石可謂是孟子之學(xué)最全面的繼承者。

注釋：

①馬永卿說(shuō)：“《淮南雜說(shuō)》行于時(shí)，天下推尊之以比《孟子》。”參見(jiàn)馬永卿的《元城語(yǔ)錄解》，《叢書(shū)集成初編本》（卷上），商務(wù)印書(shū)館，1937年版。

②見(jiàn)陳植鍔的《北宋文化史述論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年版，第227頁(yè)。這個(gè)意思在《孟子》中原文是：“古之賢王好善而忘勢(shì)，古之賢士何獨(dú)不然？樂(lè)其道而忘人之勢(shì)，故王公不致敬盡禮，則不得亟見(jiàn)之。見(jiàn)且由不得亟，而況得而臣乎？”參見(jiàn)楊伯峻的《孟子譯注》，中華書(shū)局，1960年版，第303頁(yè)。

③參見(jiàn)胡金旺的《王安石人性論的發(fā)展階段及其意義》，《孔子研究》，2012年第2期。

[1]朱維錚.中國(guó)經(jīng)學(xué)史十講[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2002.17－24.

[2]王安石.王文公文集[C].上海：上海人民出版社，1974.447，775，620，433，319，233，101，402.

[3]陸佃.陶山集[A].四庫(kù)全書(shū)本·卷十三[Z].

[4]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書(shū)局，1960.284，186，251.

[5]李之亮.王荊公文集箋注[Z].成都：四川出版集團(tuán)巴蜀書(shū)社，2005.1326，1240，1217，1217，979，1062.

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[7]程元敏.三經(jīng)新義輯考匯評(píng)（一）——尚書(shū)[M].臺(tái)北：國(guó)立編譯館，1986.75.

[8]王安石.臨川文集[A].四庫(kù)全書(shū)本·卷四十一[Z].

[9]李衡.周易義海撮要[A].四庫(kù)全書(shū)：第13冊(cè)[Z].上海：上海古籍出版社，2003.283.

[10]歷代名臣奏議[A].四庫(kù)全書(shū)本[Z].

[11]黃俊杰.傳統(tǒng)中華文化與現(xiàn)代價(jià)值的激蕩[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002.228.

[12]宋文選（卷十）[A].四庫(kù)全書(shū)本·卷十[Z].

[13]李德身.王安石詩(shī)文系年[M].西安：陜西人民教育出版社，1987.163.

[14]劉成國(guó).荊公新學(xué)研究[M].上海：上海古籍出版社，2006.15.