早期維特根斯坦的主體思想論析

蔣小杰

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

早期維特根斯坦的主體思想論析

蔣小杰

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

理解早期維特根斯坦的思想其中一條重要的線索是其主體概念，此概念是對他所提出的人生意義問題解答的關(guān)鍵。雖然維特根斯坦對這一概念的處理非常散漫，但是他卻非常明晰地區(qū)分了主體的兩層涵義，即表象主體和意志主體。作為認識主體或經(jīng)驗主體，維特根斯坦是從叔本華意義上來談?wù)摫硐笾黧w的，由于表象主體無法賦予世界和人生以意義，所以他直接否定了表象主體的存在，只承認意志主體。意志主體又被維特根斯坦稱之為形而上學(xué)主體，作為倫理的而非生理的存在，意志主體從整體上以或善或惡的方式賦予世界以意義，主體因而可以通過主體的升華使自身處于無欲、無求、無畏狀態(tài)當中，人生的困惑和處世的無力感得以消除，使得所謂的人生倫理問題得以最終解答。

表象主體;意志主體;形而上學(xué)主體;維特根斯坦;倫理學(xué)

“主體”是早期維特根斯坦倫理思想的一個核心概念，理解其人生倫理問題(意即人生意義和世界意義問題等)都無法繞開主體一詞。但是維特根斯坦對主體概念的處理不是非常令人滿意的。作為天才式的哲學(xué)家，維特根斯坦提出了異乎尋常的主體觀念，但他既受困于其自身的“讀寫困難癥”(即糟糕的拼寫)又對經(jīng)院式體系化的闡述非常不耐煩，因此在探討問題時常常采用一種隨筆式的方式，用警句格言來表達他的結(jié)論，材料的跳躍性非常大。實際上，他不但沒有作出完整的規(guī)范性論述，而且還使其觀點散見于龐雜無序的材料當中。他似乎劃分了兩種主體的形式，即表象主體和意志主體，但他一方面斷然否定表象主體，而另一方面卻又把意志主體看作是在世界之外的形而上學(xué)主體，是不可言說的。與此同時又出現(xiàn)了認識主體、經(jīng)驗主體、形而上學(xué)主體、倫理主體等諸多稱謂。這就為我們理解這一概念帶來了許多困難。本文著力考察維特根斯坦的“主體”概念，試圖表明維特根斯坦是如何借助“主體”概念提出和徹底解決人生倫理問題的。

一、并非作為表象主體或經(jīng)驗主體的倫理主體

維特根斯坦是在叔本華的意義上使用“表象”這一術(shù)語的：“按照叔本華的觀點，我們可以說：表象的世界是既非善亦非惡的，但是意志的主體則是有善惡?！保?］163眾所周知，維特根斯坦深受叔本華的影響，在叔本華的意義上使用表象主體這一稱謂。叔本華認為：“世界是我的表象，這是一個真理，是對于任何一個生活著的和認識著的生物都有效的真理;只不過只有人能夠?qū)⑺{入反省的、抽象的意識罷了?！保?］25此處的表象實際上就是納入人的反省和抽象的意識之內(nèi)的世界而已，世界只不過是主體表象的世界，而非作為自在之物的世界，任何客體都必然地與人反省的、抽象的表象能力以及某種先在的原則(叔本華所謂的充足理由律)聯(lián)系在一起才有其意義。他說：“客體主體分立是這樣一個形式：任何一個表象，不論是哪一種，抽象的或直觀的，純粹的或經(jīng)驗的，都只有在這一共同形式下，根本才有可能，才可想像。因此，再沒有一個比這更確切、更不依賴其他真理、更不需要一個證明的真理了;即是說，對于認識而存在的一切，也就是全世界，都只是和主體相關(guān)聯(lián)著的客體，直觀者的直觀;一句話，都只是表象……一切一切，凡已屬于和能屬于這世界的一切，都無可避免地帶有以主體為條件的性質(zhì)，并且也僅僅只是為主體而存在?！保?］26簡而言之，沒有無主體的客體，凡客體都是經(jīng)由主體而獲得其存在的規(guī)定性。叔本華所謂的表象實際上也是作為經(jīng)驗和科學(xué)對象的世界或者說是構(gòu)成感性和理性認識內(nèi)容起點的世界。由此而言的表象主體實際上就是一種認識的主體。這樣的認識主體具有先驗的表象能力，依據(jù)表象能力的不同，世界也就劃分為不同的表象形式，例如直觀的經(jīng)驗表象、由抽象概念構(gòu)成的表象、時空的純直觀表象以及自我表象等。此時的主體與客體都是相對于對方而言的，主體并非真正的人的本質(zhì)，客體也并非真正的自在之物。真正的人的本質(zhì)是意志主體，真正的自在之物是意志世界，這些都是無法用理性思維的形式加以認識的。生存意志超越主客二分，不是訴諸理性思維而是訴諸非理性的直覺洞察真正的主體和真正的客體，此即實在而非表象。

盡管維特根斯坦在叔本華的意義上使用表象主體的稱謂(他有時又稱之為認知主體)，但他是在否定意義上使用這一表達的，因為他直接斷然否定表象主體的存在。如果說表象主體在叔本華那里是主體為達致世界意志本體而不得不設(shè)定的一種工具，那么在維特根斯坦那里則根本就沒有這種不得已而為之的苦衷，在他看來，若設(shè)定這樣的一個主體不僅無助于我們達致更高境界，反倒是妨礙了我們的繼續(xù)前行。所以他對表象主體是斷然否定的，認為表象主體是純粹的迷信、空洞的幻想。

表象的主體歸根結(jié)底是不是一種純粹的迷信?［1］164

表象的主體純粹是空洞的幻想。［1］164

認知主體的確不在世界之中，認知主體是沒有的。［1］174

在《邏輯哲學(xué)論》當中他也比較明確地指出表象主體是不存在的，并且還作出例證。

不存在能思維、能表象的主體。

如果我寫一本名為《我所能看到的世界》的書，那么在書中也會談到我的身體，而且會說明哪些肢體部分服從我的意志，哪些不服從，等等。這就是使主體離析出來的一種方法，或者更確切地說，是指主體在一個重要的意義上并不存在的方法：也就是說，在這本書里唯獨不能談到主體。［1］246

維特根斯坦認為，此書中“我”所能看到的世界也就是作為思維或表象主體所面對的世界中的任何事實，“我”雖然能夠?qū)Υ酥獰o不言、言無不盡，但是卻無論如何也不能報道主體自身。實際上在其所列的例證中，維特根斯坦對主體的表述是混亂的：因為“這就是使主體離析出來的一種方法”這句話已經(jīng)隱含了主體的存在，而且它顯然還不在“我所能看到的世界”之中，那么這一主體肯定不是表象主體;在“主體在一個重要的意義上并不存在的方法”這句話當中的主體顯然又是指表象的主體，但它只是用于不重要的意義上的姑且稱謂;“在這本書里唯獨不能談到主體”中的主體也并不是表象的主體，因為若是表象主體似乎已經(jīng)預(yù)設(shè)了它的某種存在性：它不能被談?wù)摰_實是存在的。

另外，維特根斯坦所說的表象主體也并不是任何意義上的“人的身體”而是“什么也不是”。身體，如同世界之內(nèi)的其他事物，都是其所是。如果把表象主體等同于人的身體，那么一方面賦予了表象主體的實存性，另一方面也造成了主體的墮落，墮落至如石頭、動物軀體相同的層次上。試看他在《1914—1916年筆記》中的描述：

……但是，人的身體，尤其是我的身體，乃是世界的一部分，是世界的其他部分，動物、植物、石頭，等等中間的一個部分。(《邏輯哲學(xué)論》5.641)

凡是認識到這一點的人都不會要求賦予他的身體或人體一種優(yōu)越的地位。他會非常質(zhì)樸地把人和動物看作類似的和同屬的事物。［1］168

一塊石頭，一個動物的軀體，一個人的身體，我的身體，全都居于同一水平面上。［1］171

其次，維特根斯坦所說的主體并不是傳統(tǒng)哲學(xué)所謂的經(jīng)驗主體。傳統(tǒng)哲學(xué)所謂的經(jīng)驗主體是具有思維特性的心靈實體和具有廣延特性的物質(zhì)實體的一種復(fù)合體，而維特根斯坦對此是明確否定的。他說：“這也表明，像如今膚淺的心理學(xué)所了解的那種靈魂——主體，等等——乃是一個子虛烏有。一個復(fù)合的靈魂就不復(fù)是一個靈魂了。”［1］242我們甚至就不能以經(jīng)驗主體來對作為精神的人進行姑且名之，倘若這樣做，一方面就會實際地賦予人的身體，尤其是我的身體以某種優(yōu)越性，而實際上他們根本就不具備任何的優(yōu)越地位。另一方面就如上面所說的，造成了主體的墮落：因為每個事物都是其所是，而非別一事物，所以事物只有通過其與“我”的意志或精神的關(guān)系才獲得其“意義”——主體是世界意義的保證，倘若以經(jīng)驗主體來命名精神的人，其結(jié)果就是世界意義的喪失。這一點維特根斯坦在《1914—1916年筆記》當中作了比較詳細的說明。

事物只有通過其與我的意志的關(guān)系才獲得“意義”。因為“每個事物都是其所是，而非別一事物”。

一個看法：正如我能從我的外貌推知我的精神(性格、意愿)一樣，我也能從每個事物的精神(意愿)推知它的外形。但是我能從我的外貌推知我的精神嗎?這種關(guān)系不是純粹的經(jīng)驗的關(guān)系嗎?我的身體真的表達某種東西嗎?它本身是某種東西的內(nèi)在表達嗎?例如，生氣的臉自在地就是生氣呢，還是僅僅因為它與壞脾氣有經(jīng)驗的聯(lián)系?但是顯然因果聯(lián)系根本不是一種聯(lián)系。

那么按照心理生理學(xué)的看法，我的性格真的只有在我的身體或我的大腦的構(gòu)造中而不是同樣也在全部其余世界的構(gòu)造中表露出來嗎?一個關(guān)鍵之點即在于此。因此，這種平行關(guān)系確實存在于我的精神，即精神，和世界之間。只是要記住，蛇的精神，獅的精神，就是你的精神。因為根本只有從你自身你才知道精神。

現(xiàn)在的問題自然是：我為什么恰好賦予蛇以這種精神。對這個問題的回答只能在于心物平行論：如果我具有蛇的外貌而且做蛇之所做，那么我就會是如此這般的。對于大象、蒼蠅、馬蜂，同樣如此。

但是問題在于，是否即使在這里我的身體與馬蜂和蛇的軀體也不在同一水平線上(而且確乎如此)，以致我既不曾從馬蜂的軀體推知我的身體，也不曾從我的軀體推知馬蜂的軀體。這是不是對人們何以總是相信有一種為整個世界共有的精神這個謎的答案呢?而且如果有這樣一種世界共有的精神，那么它當然也會為無生命的事物所共有。［1］171-173

因為每個事物都是其所是，所以所謂的因果聯(lián)系根本就不是一種聯(lián)系，那么身體與心靈或精神之間就沒有什么因果關(guān)系，從“我”的外貌也就不能推出“我”的精神來，從而精神與世界之間也就是一種平行關(guān)系而不是一種復(fù)合關(guān)系。這也就是所謂的“心物平行論”。嚴格意義上說，只有作為主體的“我”才有精神，諸如蛇的精神或獅的精神等都是源出于“我”的精神，是“我”賦予它們的。如此，才可以說似乎整個世界都共有精神了。很顯然維特根斯坦在這里所說的精神，實際就是人的意志。他的這番話為他所說的“意志賦予世界以意義”作了注解。在這里更為重要的是說明我們不能拿經(jīng)驗的標準來衡量精神，意即不能把精神看作是人的經(jīng)驗主體。所謂的經(jīng)驗主體的存在無論從身體的角度，還是從心靈的角度來說都是不成立的。

二、作為意志主體或形而上學(xué)主體的倫理主體

以上分析表明，肯定存在著某種主體，但它肯定不是在世界之內(nèi)存在著，而是在一個重要的意義上存在著的。這個主體就是維特根斯坦所說的“意志主體”，意志同時作為倫理事項的承載者是不可言說的：

表象的主體純粹是空洞的幻想。但意志的主體是有的。［1］164

如果沒有意志，那么也就沒有被我們稱為自我并作為倫理學(xué)之負荷者的那個世界的中心。［1］164

意志，作為倫理的東西的載體，是不可說的。而作為現(xiàn)象的意志則只為心理學(xué)所關(guān)注。［1］261

維特根斯坦把這主體同時又認定為是形而上學(xué)主體，抑或可稱為“哲學(xué)的自我”：

我必須判斷世界，度量事物。哲學(xué)的自我并不是人，并不是人的身體或帶有心理特征的人的靈魂，而是形而上學(xué)的主體，即世界的界限(而非世界的部分)。［1］168

哲學(xué)的自我并不是人，既不是人的身體，也不是心理學(xué)討論的人的心靈，而是形而上學(xué)的主體，是世界的界限——而非世界的一部分。［1］247

但要注意的是，維特根斯坦所謂的意志主體與叔本華所謂的意志主體有著根本性的不同。叔本華所說的意志主體，是充滿著本能生存沖動的生命體，而維特根斯坦所說的意志主體則是與表象的認識主體根本相對的概念，是作為世界存在界限的［1］246、具有善惡屬性的“自我”：

因此世界本身既不是善的，也不是惡的……只有通過主體才出現(xiàn)善惡。主體并不屬于世界，而是世界的一個界限。按照叔本華的觀點，我們可以說：表象的世界是既非善亦非惡的，但是意志的主體則是有善惡。我知道所有這些話都是非常模糊不清的。［1］163

因此照上面所說，意志的主體必然是幸福的或不幸的，而幸福和不幸都不可能屬于世界。正如主體不是世界的一個部分，而是世界存在的一個前提，善惡乃是主體的謂詞，而不是世界中的屬性。［1］164

善惡本質(zhì)上只屬于自我，而不屬于世界。［1］165

哲學(xué)的自我……是形而上學(xué)的主體，是世界的界限——而非世界的一部分。［1］247

維特根斯坦對形而上學(xué)主體的找尋、論證方式是令人迷惑的，與其說是推論的結(jié)果倒不如說是一種獨斷。他用眼睛和視野的關(guān)系來類推形而上學(xué)主體和世界關(guān)系：

我是我的世界。(小宇宙)

主體不屬于世界，但是它是世界的一個界限。

要在世界何處去發(fā)覺一個形而上學(xué)的主體呢?你說，這完全有類乎眼之于視野的情形。但是你實際上看不見眼。而且從視野中的任何東西都不可能推出它是由一只眼看到的。

因為視野絕不具有下面這樣的一種形式：

這與下面這個事實有聯(lián)系，即我們的經(jīng)驗沒有任何部分也是先天的。

我們所看到的一切都可能又是另外的樣子。

我們一般能描述的一切都可能又是另外的樣子。

不存在先天的事物次序。［1］246-247

維特根斯坦的論證方式是這樣的：既然從視野中的任何東西都不能推出一個看著的眼睛來，同樣從世界之內(nèi)的任何事情也都不能推出一個形而上學(xué)主體。因為眼睛在視野之外，形而上學(xué)主體亦在世界之外。倘若他的這種推理能夠成立的話，那么在某種意義上就賦予了形而上學(xué)主體以某種可進行理性推斷的可能性，意即可以進行類比，而對此維特根斯坦無論如何都是不能接受的。但在此似乎確實沒有其他恰當?shù)姆绞絹砻枋鲂味蠈W(xué)主體的這一特性。所以說維特根斯坦對形而上學(xué)主體的尋找方式是令人迷惑的。在這里我們確實應(yīng)當把他的這種方式寧可看作是一種獨斷的設(shè)定。這也可以從其《邏輯哲學(xué)論》命題5.634中的論述方式看出：“我們的經(jīng)驗沒有任何一部分是先天的，雖然我們所看到的一切或一般能描述的一切都是偶然的，因此都可能又是另外的樣子，但是確實存在著某種先天的東西，而且是必然的?！睙o論是類比還是獨斷，維特根斯坦似乎賦予了形而上學(xué)主體某種可言說性，但他同時指出這種言說并不是常規(guī)自然學(xué)科意義上的(即命題邏輯的)言說，而是一種非常規(guī)的言說：

因此，的確在某種意義上，在哲學(xué)中可以非心理學(xué)地談?wù)撟晕?。?］247

但是他在《1914—1916年筆記》中的敘述又是耐人尋味的，他似乎又承認了形而上學(xué)主體處在世界之內(nèi)，仍然采用類比的手法：

我知道這個世界存在。我之置身其間猶如我的眼睛處于其視野之內(nèi)。［1］153

情況并非我只是處處都注意到我在何處看見某物，而是我也總是處于我的視野空間的某個點上，因此我的視覺空間似乎有一種形式。［1］174

維特根斯坦的這番話可以看作是對上述困惑的一種澄清：形而上學(xué)主體與世界的關(guān)系，可以用眼睛與視野的關(guān)系來表征。如果說視野所具有的形式是“眼睛在視野之中，而非視野之外”，那么我們就可以這樣來描述形而上學(xué)主體與世界的關(guān)系：形而上學(xué)主體也在世界之中，而非世界之外;不過，正如眼睛雖在視野之中但其絕非就屬于視野，形而上學(xué)主體雖在世界之中但其絕非就屬于世界。形而上學(xué)主體雖然絕非在世界之外，但據(jù)此我們不能就認定它在世界之中，因為若作如此認定，實際上就把形而上學(xué)主體認定為世界之中的諸事物中的一員，這樣的話就成為偶然的、變動不居的東西了。但這里需要澄清的是，維特根斯坦經(jīng)常在兩種意義上變換地使用“世界”這一稱謂：作為事實構(gòu)成的世界，作為整體存在的世界。當我說形而上學(xué)主體絕非在世界之外時，這里所說的世界是指作為整體存在的世界，它和主體同處一個層次上;當我說形而上學(xué)主體絕非就在世界之中時，這里所說的世界則是由諸事實所構(gòu)成的世界，而它則與主體是不同格的。如果我說形而上學(xué)主體是在世界之中的，我是在“形而上學(xué)主體絕非在世界之外”這一意義上說的。這也就容易理解維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》命題5.64了：

在這里我們看到，嚴格貫徹的唯我論與純粹的實在論是一致的。唯我論的自我縮成一個無廣延的點，而與之同格的實在則保持不變。［1］247

形而上學(xué)主體并不是世界之中諸事物中的一員，和諸事物不一樣，它不具有廣延性，或者說唯我論的自我縮成了一個無廣延的點。此時“我”客觀地面對著每一個對象［1］165，雖然“我”不是任何一個對象［1］174。正是說任何對象都是無主體參與的對象，但每一對象都又可以為主體所關(guān)照，所以維特根斯坦才說“嚴格貫徹的唯我論和純粹的實在論是一致的”。雖然維特根斯坦認為主體不是世界的一個部分而是世界存在的一個前提［1］164，并斷言主體乃是世界的界限，世界的意義經(jīng)由主體而獲得，是一種典型的唯我論，但他并不以此而否定世界的實在性，他所否定的僅僅是脫離主體而言的有意義世界的實在性。這個實在的世界盡管是形而上學(xué)主體使其自身得以成立的一個必然條件，但若就單純性來說，這個必然條件則完全不需要一個意志主體的參與，世界之中的一切事情都如其是而是，都如其發(fā)生而發(fā)生，是完全自足的。就此而言，信念是一種經(jīng)驗，思想也是一種經(jīng)驗，全部的經(jīng)驗就是世界，它們都不需要一個主體，更何況意志活動根本就不是一種經(jīng)驗。［1］178在這種情況下，既排除了人的精神，也排除了我的意志，剩下的就僅僅是是其所是的世界本身而已。所以維特根斯坦自己說道，我走過的道路是這樣的：唯心論把人從作為唯一的東西的世界中分離出來，唯我論把我單獨分離出來，最后我看到，我也屬于其余的世界，因而一方面沒有余下別的任何東西，另一方面唯一留下的是這個世界。于是，嚴格地徹底思考了唯心論就導(dǎo)向了實在論。［1］173很明顯，這個純粹實在論的世界是一個完全沒有意義的世界。雖然我們可以假定把人或我單獨從世界中分離出來而純粹地進行考察，但事實上這只是抽象或孤立主體的一種方法，而主體與世界的關(guān)系是穩(wěn)不可動的，純粹的實在論同時也就意味著徹底的唯我論，這就是說我只有放棄對世界上發(fā)生的事情施加任何影響，才能使自己獨立于世界，從而在某種意義上支配世界(通過添加或減去意義的方式)。此時世界就在完全意義上成為我的世界，“我的世界”就意味著世界的個體化——萬物皆備于我，我必須判斷世界，量度事物，我的世界也就是第一個和唯一的世界!自我也就因而進入哲學(xué)，成為倫理之負荷者的那個世界的中心，意即成為已經(jīng)整個地變成另外樣子的那個世界的中心。自我，或者說形而上學(xué)主體也就是世界的界限，世界有意義的界限。

以上觀點還散見于如下引述之中：

因此，的確在某種意義上，在哲學(xué)中可以非心理學(xué)地談?wù)撟晕摇?/p>

自我之進入哲學(xué)，是由于“世界是我的世界”。［1］247

歷史與我有什么關(guān)系?我的世界是第一個和唯一的世界!我要告訴人們我是怎樣發(fā)現(xiàn)世界的。世界上其他人告訴我的有關(guān)世界的一切是我的世界經(jīng)驗的一個極其微小而無足輕重的部分。我必須判斷世界，量度事物。［1］168

假定有一個意志的主體的理由是什么呢?難道我的世界還不足以造成個體化嗎?［1］178

三、作為人生意義終極解答的倫理主體

表象主體和意志主體的辨析對理解維特根斯坦如何解決倫理問題或人生問題有著至關(guān)重要的作用，在作者看來，這既是人生意義問題得以確立和理解的條件，又是人生意義問題解決或消除的條件。

倫理問題是早期維特根斯坦所有哲學(xué)沉思的出發(fā)點和歸宿，他把哲學(xué)問題認定為是那些在命題語言界限范圍之外的、和自然科學(xué)并列的、不表現(xiàn)為命題形式的問題，包括有關(guān)世界的邏輯形式、形而上學(xué)主體、倫理學(xué)、美學(xué)、意志、人生意義、世界存在、神秘之物、上帝等問題。但這其中唯有倫理問題才是其哲學(xué)大廈的底蘊之所在，是其所有哲學(xué)沉思的歸宿與指向。在《關(guān)于倫理學(xué)的講演》當中，維特根斯坦說：“倫理學(xué)是對有價值的東西的探索，或是對真正重要的東西的探索，或者我會說，倫理學(xué)是對生活意義的探索，或者是對使生活過得有價值的東西的探索，或者是對正確的生活方式的探索”［3］121。在維特根斯坦看來，倫理問題是真正關(guān)涉人生意義的、具有根本價值的問題，它實際上也就是如何獲得幸福生活的問題。

倫理問題之所以是根本性的人生意義問題，這全部的奧秘就在于人是作為意志的主體而存在的。“主體是意志的主體”。［1］175這種意志不是作為“表象主體意志”而是“作為倫理主體的意志”。［1］261“作為倫理主體的意志”所面對的是整個的世界而非世界內(nèi)的某一事情，換句話說就是“世界是怎樣的”已經(jīng)悄然隱退，而“世界存在著”成為視野內(nèi)的全部和唯一。當“世界存在著”成為我們必須面對的問題時，“我必須判斷世界，量度事物?！保?］168也就是說，我就必須依據(jù)主體的意志對世界采取善的或惡的態(tài)度［1］175，在這種情況下，世界必因而完全變成一個別樣的世界。可以說，世界必然作為整體而消長。［1］262作為倫理主體的意志，必然是善的或惡的，“我的意志是善的或惡的”;同時作為對世界態(tài)度的意志，必然要賦予世界以意義，“因此善惡與世界的意義無論如何是有聯(lián)系的”［1］153。由于意義的賦予，“我的意志充滿世界”，因而從形而上的倫理意志主體出發(fā)，世界與人生是一回事［1］246，人生即是世界［1］153。

維特根斯坦所說的幸福生活，實際上也就是自我擺脫認知的經(jīng)驗主體狀態(tài)升華為形而上學(xué)主體，即倫理的意志主體時，而達致與世界和諧的狀態(tài)：“為了生活幸福，我必須同世界相一致。這就是‘幸福’的含義?！保?］156維特根斯坦是從兩種意義上來使用“世界”概念的：作為事實構(gòu)成的世界，作為整體存在的世界。作為諸般事實的構(gòu)成，“世界是獨立于我的意志的”［1］153，其中的一切事情就如它們之所是而是，如它們之所發(fā)生而發(fā)生，“我不可能按照自己的意志支配世界上發(fā)生的事情，我是毫無力量的”［1］153。若自我身陷此世界之中而無意自拔，那就使主體的本質(zhì)處于被遮蔽狀態(tài)，此時我們就會強烈地感到“我依賴于一個異己的意志，我在世界面前是軟弱無力的，我受命運的擺弄”。作為整體存在的世界實際上也就是和意志主體同格的世界。所謂的整體世界必須經(jīng)由意志主體才能被想象和認可，整體存在的世界必然地和意志發(fā)生聯(lián)系，其界限唯有意志才能確定：“如果說善或惡的意志對世界有一種影響，那么它只能影響世界的界限，而不能影響事實，即不能為語言所描繪而只能在語言中被顯示的東西。”當意志主體賦予世界以意義的時候，“世界必因此而變成一個完全不同的世界”［1］154。正如維特根斯坦自己所說，我知道我的意志彌漫于整個世界。在這種意義上，我們就可以說存在著一個為整個世界所共有的意志，而我們確實能夠感覺到存在著整個世界意志，例如“世界存在著”這一奇跡。這個為世界所共有的意志實際上也就是“我”的意志。只有把自我置于和世界同格的位置上，或者說使自我升華為形而上學(xué)主體，那時就可以說實現(xiàn)了“我是同我似乎依賴于它的那個異己的意志相一致”這一目標。而此時，“我”的意志就是世界意志，世界意志也就是“我”的意志，“我”也就不再依賴于命運而是實現(xiàn)了和世界的同一，即“世界是我的世界……”［1］153，“我就是我的世界(小世界)”［1］79，擺脫了無力與無助，達致與世界和諧一致，此即“幸福生活”。在維特根斯坦看來，幸福生活是一種永恒的生活，是一種處于無欲、無求、無畏狀態(tài)當中的生活，僅僅是當下活著而已。此時，亦不再有人生困惑和處世的無力感，所有的人生問題經(jīng)由主體升華而得到最終的消解。

［1］ 維特根斯坦.維特根斯坦全集(第1卷)［M］.陳啟偉，譯.石家莊：河北教育出版社，2002.

［2］ 叔本華.作為意志和表象的世界［M］.石沖白，譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

［3］ 維特根斯坦.維特根斯坦全集(第12卷)［M］江怡，譯.石家莊：河北教育出版社，2002.

【責任編輯 張進峰】

Analysis of Subject Ideas in Wittgenstein's Early Thoughts

JIANG Xiao-jie
(School of Philosophy，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433，China)

There is an important clue in Wittgenstein's early thoughts，namely the concept of subject，and it also is the key to understand his answer to the meaning of life.Although Wittgenstein's handling of this concept is very loose，he districted the two meanings of the subject very clearly:the representation of the subject and the will of the subject.Wittgenstein discusses the representation of the subject based on Schopenhauer's theory as the epistemic subject or subject of experience.As the representation of the subject cannot endow the world and life with meaning，Wittgenstein directly denies its existence，only admits the will of the subject，which he also called the metaphysical subject.As ethical existence rather than physiological one，the will of the subject endows the world with meaning on the whole by way of good or evil and so makes itself sublimed state without desire，demand and fear，thus eliminating puzzles of life and inability to life，ultimately giving life ethical issues its final answer.

representation of the subject;will of the subject;metaphysical subject;Wittgenstein;ethics

2011-10-10

蔣小杰(1978-)，男，河南南陽人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院在讀博士，云南大學(xué)公共管理學(xué)院講師。

1672-2035(2012)01-0016-06

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