鄉(xiāng)村祠堂的人文禮義精神“尋根”—從“古祠堂之鄉(xiāng)”湖南汝城縣說起

穆渭生，文 嘉

（陜西學(xué)前師范學(xué)院 歷史文化與旅游系，西安 710061）

在我國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)時(shí)代，血緣宗族一直是基層的社會(huì)組織。宋代以來的鄉(xiāng)村宗族，包括有父系血緣關(guān)系的丁口及其族譜、祠堂、祖墳、族產(chǎn)、族規(guī)和族房長等。而圍繞祠堂的禮俗慣制，主要是按照世次輩份供奉先祖牌位、按規(guī)定時(shí)間進(jìn)行祭祀，處理宗族內(nèi)部事務(wù)，執(zhí)行族規(guī)和家法，族人聯(lián)誼（冠婚壽喪，節(jié)日喜慶），設(shè)立本族子弟“家學(xué)”等。因而，祠堂被視為宗族的象征和標(biāo)志。

自進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來，宗族制度歷經(jīng)民主革命的劇烈沖擊，族產(chǎn)被沒收，族譜被焚毀，祠堂被征收或拆除，宗族活動(dòng)被嚴(yán)厲禁止，族權(quán)迅速式微、不絕如縷。但是，“崇祖觀念”雖然歷遭“折騰”，依然魂靈不散、打而不倒。①按：人類社會(huì)文化在時(shí)間上是層累而進(jìn)步的，新、舊文化經(jīng)過整合、揚(yáng)棄而得以保存和發(fā)展，并不是簡單的代替。而宗教活動(dòng)的消亡，必須以宗教觀念的消亡為前提。人們的信仰觀念沒有消亡，相應(yīng)的活動(dòng)形式在政治強(qiáng)令禁止下會(huì)“暫停”，一旦遇到合適時(shí)機(jī)，又會(huì)“復(fù)活”。直到1980年代以后，鄉(xiāng)村宗族才得以部分地“復(fù)活”（以南方地區(qū)為顯著），并開展各種活動(dòng)（宗親組織、祭祖與年會(huì)、修葺祠堂、編寫家譜、參與協(xié)調(diào)族內(nèi)人際關(guān)系、宗族摩擦等）。

從近30余年來鄉(xiāng)村宗族“復(fù)活”情狀，可見其仍然具有頑強(qiáng)的生命力和社會(huì)適應(yīng)性，但也表現(xiàn)出明顯的局限性和負(fù)面影響。暫且不論其未來的發(fā)展前途如何，從政府層面上，首先要用理性眼光（歷史唯物主義）來看待，切不可再搞“十年文革”那種急風(fēng)暴雨式的“瞎折騰”；②筆者家鄉(xiāng)（陜西關(guān)中鄉(xiāng)村）的舊祠堂遺存，令人扼腕嘆息?！笆晡母铩敝?，筆者曾目睹父輩自毀家族“掛譜”的無奈。如今，年節(jié)祭祖的情景，已是60歲左右老人的依稀回憶。而新修的祠堂（復(fù)制品），則沒有“原生態(tài)”的滄桑感和歷史文化價(jià)值。同時(shí)要進(jìn)行“實(shí)事求是”的科學(xué)研究，總結(jié)歷史，展望未來，因勢(shì)利導(dǎo)，揚(yáng)長棄短。

本文依據(jù)“文化”的三分法（物質(zhì)、制度、精神），以鄉(xiāng)村祠堂為切入點(diǎn)，從傳統(tǒng)禮制、自然人倫、宗教性文化心理認(rèn)同等方面，溯其淵源，為讀者提供一些唯物辯證的認(rèn)識(shí)線索。而湖南汝城縣保存的“古祠堂群落”，便是本文據(jù)以討論的典型“樣本”。

一、汝城縣古祠堂概況

汝城縣保存的宋元明清古祠堂有710多座，其中有300多座保持原本面目。對(duì)于一個(gè)多民族（漢、瑤、畬、壯等）的偏邑小縣（36萬人口，309個(gè)行政村，280多個(gè)姓氏）來說，堪稱奇跡，不愧為“古祠堂之鄉(xiāng)”?？h內(nèi)所存殷商、秦漢以下的歷史文化遺址，列入省、地、縣三級(jí)保護(hù)目錄者，有30余處，亦可謂“歷史文化名縣”。③朱惠芬主編《汝城古祠堂》，岳麓書社，2012年4月版。

從建造時(shí)間來看，汝城“古祠堂群落”始于宋，盛于明，規(guī)模于清，與古代民間祠堂興造的“歷史步伐”相一致。從空間格局來看，古祠堂主要分布在兩個(gè)中心（新、舊縣城人口密集區(qū)，僅土橋鎮(zhèn)就有100多座）、四個(gè)入口（交通走集之地，也是人口密集區(qū)），大村祠多，小村祠少。從姓氏結(jié)構(gòu)來看，表現(xiàn)為大姓祠堂多而大，小姓祠堂少且小；一姓一祠或多祠，稀散姓氏則無祠。

很顯然，汝城“古祠堂群落”是基于自然生態(tài)環(huán)境條件、基于各宗族人口狀態(tài)而“發(fā)育”的社會(huì)人文景觀，既具有人類文化地理的一般特征，又具有中國農(nóng)業(yè)文明時(shí)代的“原生態(tài)”特色——通過古祠堂這一具有原始宗教性、傳統(tǒng)禮儀性建筑形態(tài)凝積沿承下來。

汝城古祠堂得以保存的原因，一是地處窮陬，嶺絕谷深，交通不便；二是受到現(xiàn)代社會(huì)民主革命、文化破壞運(yùn)動(dòng)的沖擊較小。正所謂“禮失而求諸野”，①據(jù)《漢書·藝文志》：仲尼有言“禮失而求諸野”。意為：國家禮儀制度失之于都邑，則于鄉(xiāng)野民間求之。幸存的“古祠堂群落”，不僅是汝城縣發(fā)展旅游業(yè)的珍貴“特色”資源，也是研究近現(xiàn)代人文社會(huì)景觀演變的區(qū)域性差異之“標(biāo)本”。

二、鄉(xiāng)村祠堂的“禮制”尋根

鄉(xiāng)村祠堂是各姓宗族的祭祖等活動(dòng)場所，其規(guī)模雖說不上宏大，但多以精巧華麗相尚，與一般民房家院相比，可謂氣派堂皇，非常顯眼。以汝城古祠堂為例，其選址講求“風(fēng)水”形勝，一般建于村落中心位置；主體建筑的平面格局，以三間兩進(jìn)、三間三進(jìn)為最多；②按：“間”指房屋的正面寬度（幾個(gè)開間），“進(jìn)”指院落的進(jìn)深層次?！耙贿M(jìn)”有一外廳（堂），“二進(jìn)”有上、下廳，一處天井；“三進(jìn)”有上、中、下廳，兩處天井。附屬建筑位于兩側(cè)、前后，起著拱托作用。遠(yuǎn)望其外觀：斗拱門樓，翹角飛檐，裝飾華美，馬頭山墻凸起兩側(cè)，屋頂?shù)凝埼恰氈?、仙獸等，以相對(duì)突出的建筑體量，顯示著世俗而威重的族權(quán)地位。③朱惠芬主編《汝城古祠堂》，岳麓書社，2012年4月版。④ 馮而康等《中國宗族史》第三章，上海人民出版社，2009年。

眾所周知，古代社會(huì)的突出特征是等級(jí)秩序。自上古三代以降，立廟祭祖是貴族、官僚地主的特權(quán)。直到宋代以后，“庶人無廟”的禮制規(guī)矩才被打破，平民百姓開始在居室（寢）之外，選擇風(fēng)水之地修建家廟、祠堂，祭祀四代祖先（父、祖、曾、高），到明清之際，已蔚然成風(fēng)。④

民間祠堂雖興起于宋代，但從“禮制”上尋根，與先秦典型的封建貴族等級(jí)制宗廟，秦漢帝國以下的皇家“太廟”、⑤按：皇家宗廟、社稷（土地神、五谷神壇）是古代最高規(guī)格的禮制建筑。據(jù)《周禮·考工記·匠人》記載，在先秦都城的建筑格局中，王宮居中而南向，祖廟在左，社稷在右，市集在后?！吧琊ⅰ笔菄遥ㄍ醭┑南笳骱蜆?biāo)志，常用為國家的代稱。高級(jí)官員的“家廟”，⑥例如著名的《郭氏家廟碑》，就是唐代“中興名臣”郭子儀為其亡父修建“家廟”時(shí)所刻立，代宗皇帝以隸書賜題碑額：“大唐贈(zèng)太保祁國貞懿公廟碑”，大書法家顏真卿撰作、書寫碑文。 現(xiàn)藏西安碑林博物館。具有共同的性質(zhì)，不能因?yàn)榇嬖谥黠@的等級(jí)差別而斷然否定。

從西周初年周公（姬旦）主持“制禮作樂”，后世遂有“禮儀之邦”的稱譽(yù)，中華文明也稱“禮樂文明”。可見，“禮”是解讀傳統(tǒng)文化精神的“關(guān)鍵詞”。但是，自漢代以來盛稱的“刑不上大夫，禮不下庶人”之說，⑦據(jù)《禮記·曲禮上》：“……國君撫軾，大夫下之；大夫撫軾，士下之。禮不下庶人。刑不上大夫。刑人不在君側(cè)?！币鉃椋簢謸彳囕Y（車前橫木，較高）表示敬意時(shí)，大夫就應(yīng)該下車；大夫手撫車軾行禮時(shí)，士就應(yīng)該下車。禮不下及于庶人。刑不上及于大夫。受過刑的人不能用在國君之側(cè)。按：先秦的庶人之禮，參照士階層之禮而有所降低。一直用作判斷周代禮法性質(zhì)的重要依據(jù)，影響至今。

然而，根據(jù)出土的先秦文獻(xiàn)（竹書），這名話的原本表述是：“刑不逮（及）于君子，禮不逮于小人。”⑧荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》第174頁，文物出版社，1998年。而所謂“君子”與“小人”對(duì)舉，在先秦并非法定的社會(huì)階層稱謂。“君子”既用于泛稱貴族男子，也指稱道德修養(yǎng)高尚者；而“小人”則指稱人格卑鄙或見識(shí)短淺者（如《論語》等書中多見）。最關(guān)鍵的問題是，漢代的說法，與周代的禮制典章并不相符。

首先，周代并無“刑不上大夫”的制度。最典型的事例，就是西周初年“周公東征”時(shí)，誅殺管叔、流放蔡叔、貶黜霍叔（三人皆周武王之弟）。

其次，周初實(shí)行“裂土分封”和血緣宗法制度，形成天子、諸侯、卿大夫、士和庶民的社會(huì)等級(jí)——這與禮制完全“不逮”庶人，畢竟是兩個(gè)范疇。倘若國家的禮儀制度條規(guī)，完全不及于人數(shù)最多的“庶人”階層，他們豈不成了“化外”之民；其“金字塔”式的等級(jí)政治體制，豈不成了沒有支撐的“空中樓閣”。一個(gè)只有貴族而沒有平民的社會(huì)和國家，也是不可理解的。

圖1 周代“分封制度”形成的“金字塔”式社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)示意圖

再次，先秦立廟祭祖制度為：天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人無廟祭于寢。①《禮記·王制》?！獰o廟不等于“無禮”，二者不可混為一談，“祭于寢”就是庶人之禮（等級(jí)最低）。再如祭祀社稷之禮：“庶人春薦（奉獻(xiàn)）韭，夏薦麥，秋薦黍（黃米），冬薦稻；韭以卵（配以蛋），麥以魚，黍以豚（豬肉），稻以雁?！雹凇抖Y記·王制》。還有摯禮（敬送君長的見面禮物）、生子慶賀之禮、行役之禮、喪禮以及相見、稱呼之禮，皆下及于庶人，但有明確的等級(jí)差別。③劉信芳《“禮不下庶人，刑不上大夫”辨疑》，《中國史研究》2004年第1期。

實(shí)際上，春秋戰(zhàn)國時(shí)期的庶人祭祖，多采取“墓祭”形式；秦漢以下，墓祭更為普遍。王充的《論衡·四諱》指出：“古禮廟祭，今俗墓祀”。這是祭禮的一種變通，其特征是不講等級(jí)，不分大、小宗，使人們的“崇祖信仰”（宗教性心理需求）——“慎終追遠(yuǎn)”、“祖宗血食”得以滿足。但直到唐代，立廟祭祖仍繼續(xù)沿用先秦制度：二品以上官員四廟，五品以上三廟，六品以下至于庶民祭祀祖禰而已。④《唐六典》卷四《禮部》，第123頁。

降至宋代，出現(xiàn)國家禮制“松動(dòng)”，平民可以立廟的社會(huì)原因，一是科舉選官制度進(jìn)一步發(fā)展，“取士不問家世”，官僚地主階層的流動(dòng)性更趨增大（“朝為田舍郎，暮登天子堂”）。二是土地租佃契約制進(jìn)一步發(fā)展，農(nóng)民對(duì)地主的人身依附關(guān)系進(jìn)一步松弛（不同于六朝的門閥地主與蔭戶門客之關(guān)系）。三是商品經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展，使得土地買賣（地權(quán)流動(dòng)）、貧富無定成為常事；而且，財(cái)產(chǎn)繼承上的“多子平分”習(xí)俗慣制，⑤按：直系血緣個(gè)體小家庭定型于戰(zhàn)國時(shí)代著名的秦“商鞅變法”以后。1.“民有二男（子）以上不分異（分家）者倍其賦”；2.普遍實(shí)行“立戶授田”制度，個(gè)體小家庭（五口之家）成為國家版籍上的“編戶齊民”；3.在家庭財(cái)產(chǎn)的繼承分配上，直系同代子女享有直接、均等繼承權(quán)。參據(jù)張金光《商鞅變法后秦的家庭制度》，《歷史研究》1988年第6期。也阻滯著土地和資本的高度集中。于是，官僚地主階層出于保護(hù)其既得利益和社會(huì)秩序穩(wěn)定，主張重建前代的宗族組織—— 將上古以來尊祖、敬宗、收族的原則加以調(diào)整，通過修宗譜，建祠堂，置族田，立族長，訂族規(guī)等形式，形成以官僚地主為代表的民間化宗族。⑥馮爾康等《中國宗族史》第三章指出：宋代理學(xué)家張載、程頤、朱熹等人重建宗族制度的主張，影響深遠(yuǎn)。至明清時(shí)期，國家準(zhǔn)許百姓祭祀始祖，使得宗族規(guī)模擴(kuò)大化，祠堂建造更趨普遍化。

在汝城縣的“古祠堂群落”中，大坪鎮(zhèn)溪頭村的“宋氏宗祠”始建于南宋紹定四年（1231），其它較早者建于元末明初，90%以上者建于明清兩代。而明代是汝城仕宦人才的興盛時(shí)期，有官宦背景的家族，其祠堂一般皆比較氣派（開間大，進(jìn)深多），且有總祠、分祠等。這與國家的官僚政治體制（官本位）、光宗耀祖的世俗社會(huì)價(jià)值觀念相一致。

三、祠堂祭祖的“人倫”血脈

祠堂以及祖墳祭祀，是傳統(tǒng)宗族活動(dòng)的頭等大事，儀式隆重且名目繁多，有一年之中的四時(shí)（季）之祭，有冬至祭始祖、立春祭先祖、秋分祭禰（父）以及忌日之祭等特祭，有年節(jié)的年祭等。這些鄉(xiāng)村禮俗傳統(tǒng)，與古代的國家“大祀”（祭祀天地、宗廟等），具有共同的禮儀性質(zhì)和人倫精神。其淵源可上溯到先秦典型的宗法制度、史前的父系氏族時(shí)代，有著鮮明血緣脈絡(luò)。

表1 漢、隋、唐代的國家“祀典”等級(jí)簡表

眾所周知，人類的血緣親屬關(guān)系是自然生育形成的，是一切社會(huì)關(guān)系的“原生態(tài)”，比國家、民族更為邈遠(yuǎn)，具有天然的、神圣的規(guī)定性。在史前時(shí)代，血緣人倫既是唯一的社會(huì)關(guān)系，也是生產(chǎn)關(guān)系的自然形態(tài)，具有直接而深遠(yuǎn)的支配作用（血濃于水）。進(jìn)入新石器時(shí)代（原始農(nóng)業(yè)，畜牧業(yè)產(chǎn)生）以后，明確的父系血緣統(tǒng)緒的繁衍，就是社會(huì)關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)（自然的、歷史的社會(huì)“慣性”）。正如恩格斯所言：“勞動(dòng)愈不發(fā)展，勞動(dòng)產(chǎn)品的數(shù)量、從而社會(huì)的財(cái)富愈受限制，社會(huì)制度就愈在較大程度上受血族關(guān)系的支配。”①恩格斯《家庭·私有制和國家的起源》第一版序言，《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年。

在史前父系氏族時(shí)代，人們對(duì)父家長權(quán)力和財(cái)產(chǎn)的繼承，對(duì)其生前權(quán)威的敬畏、崇拜以及各種祭祀禮俗，就是上古三代“血緣宗法”制度的前提。至西周、春秋時(shí)期，宗法制度已臻完善，“封疆建國”（諸侯）、層層分封的政治體制，在血緣關(guān)系上就是擴(kuò)大的宗族組織。而先秦禮制規(guī)定的貴族“立廟”等級(jí)以及“庶人祭于寢”，其精神內(nèi)核，顯然就是以父系血緣為統(tǒng)緒的人倫關(guān)系。

在甲骨文中，“祖”的字形如同“且”字，象男性生殖器；舊時(shí)民間供奉的先祖牌位，正面形狀也像“且”字，有方頭、尖頭兩種樣式。②鄭慧生《上古華夏婦女與婚姻》第5—10頁，河南人民出版社，1988年。在一些新石器文化遺址中，也發(fā)現(xiàn)有石祖或陶祖（生殖崇拜遺跡）。甲骨文“宗”字上面的“宀”，是宮室之象征；下面的“示”是祖先牌位（神主）之象征。“宗”即宗廟，是祖先魂靈的居處，也是祭祀祖先的場所。

傳統(tǒng)祭祖儀式的主要目的意義，在于“報(bào)本反始”，即報(bào)謝天地造化之功，懷念祖先生育之德。再加上管理社會(huì)、宣導(dǎo)教化的“君師”，便構(gòu)成為“禮之三本”。所謂“上事天，下事地，尊先祖而隆君師”（天地君親師），便是中華文明5000年來的“三元神譜”和信仰體系。

孔子有云：“祭如在，祭神如神在。吾不與祭，如不祭?！雹邸墩撜Z·八佾》。意為：祭祀祖先時(shí)就像面對(duì)著祖先，祭祀神靈就像面對(duì)著神靈。我如果不能親臨祭祀，就如同沒有祭祀。其弟子曾參亦云：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！雹堋墩撜Z·學(xué)而》。意為：謹(jǐn)慎地辦理父母的喪事，虔誠地祭祀祖先，人們的道德就會(huì)歸于淳厚?！?敬拜祖先乃事關(guān)社會(huì)秩序的根本大事，是社會(huì)價(jià)值系統(tǒng)對(duì)每個(gè)國民的基本要求。

四、祠堂祭祀的宗教性質(zhì)“解讀”

如上所述，“慎終追遠(yuǎn)”、“報(bào)本反始”的宗祠祭祖儀式，是每個(gè)宗族的神圣典禮—— 祠堂、祖先牌位、祭器等，皆具有神圣意義和價(jià)值，任何人不得隨意褻瀆，即使族人也不能借住祠堂?！芍^“孝的宗教”，具有典型的“中國特色”。

在人類文明的起源、形成過程中，宗教就已經(jīng)如影隨形，而“萬物有靈”是其核心觀念。⑤原始宗教基于人類對(duì)自然力量、自身奧秘的無知、敬畏與崇拜，其對(duì)象在時(shí)間上依次為自然、精靈、圖騰、祖先、神靈；由多神發(fā)展到至上神、一神；由部落宗教演化到民族宗教。原始宗教可稱“自發(fā)宗教”，無明顯的創(chuàng)教者，從群體中自發(fā)產(chǎn)生出來。其信仰觀念與整個(gè)社會(huì)意識(shí)形態(tài)混合一體；禮儀活動(dòng)、宗教戒規(guī)與風(fēng)俗習(xí)慣不相區(qū)分，全體社會(huì)成員直接參與、沒有獨(dú)立的宗教組織；禮儀主持者為氏族尊長，平時(shí)無特殊的宗教標(biāo)志。隨著生產(chǎn)勞動(dòng)分工的發(fā)展，逐漸出現(xiàn)專職化的巫師、神人直至祭司。但“自發(fā)宗教”也絕非無人為因素。進(jìn)入國家社會(huì)，演化成世界性“人為宗教”（如佛教、基督教、伊斯蘭教）。自

而“人為宗教”，是指借助人為力量而發(fā)展起來的宗教。恩格斯指出：基督教和伊斯蘭教等成為世界宗教，“多少是人工造成的”；但它們也具備客觀基礎(chǔ)，并非可以任意創(chuàng)造，有些“人為宗教”在初期也是自發(fā)形成的。進(jìn)入國家社會(huì)以后，宗教日益受到統(tǒng)治階級(jí)的控制，人為因素和有意識(shí)的編造日益增多；其教義、禮儀、組織等具有定型、穩(wěn)定和完備化之特征。

史前以來，中國人的“祖靈崇拜”一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，表現(xiàn)為祭祖活動(dòng)的重要、普遍性。在仰韶文化遺址中，已發(fā)現(xiàn)大量規(guī)格甚高的墓葬、廟壇建筑，就是明證。在進(jìn)入文明社會(huì)（國家產(chǎn)生）的物化標(biāo)志中，就有大型宗教禮儀性建筑和禮器（其它重要標(biāo)志有文字、城市、青銅冶練技術(shù)等）。

上古社會(huì)王權(quán)（國家政權(quán)）產(chǎn)生的三個(gè)來源是神權(quán)（宗教權(quán)）、族權(quán)和軍權(quán)。而祭祀權(quán)、尤其是祭祖主持權(quán)，則將神權(quán)和族權(quán)結(jié)合為一體。也就是父系氏族首領(lǐng)的主祭權(quán)，一起延續(xù)在進(jìn)入國家以后的整個(gè)古代社會(huì)中。先秦時(shí)代，“國之大事，在祀與戎”，①《左傳》成公十三年。按：古代的皇家太廟已成為“歷史文物”?，F(xiàn)今每年清明節(jié)祭奠“人文初祖”黃帝、炎帝的活動(dòng)，由地方政府官員主持，雖然具有新的社會(huì)功能意義，但其形式仍是傳統(tǒng)“禮樂制度”文化的延續(xù)。就是其典型說法。

中國傳統(tǒng)的祭祖禮俗，一直可追溯到原始“圖騰時(shí)代”，其演變依時(shí)間順序?yàn)閳D騰親屬、圖騰祖先、圖騰神的崇拜觀念和祭祀儀式。——這是原始先民對(duì)人類、自然、神靈“三界”（三元）的認(rèn)識(shí)和定位。②何星亮《圖騰與中國文化》第四編，江蘇人民出版社，2008年。在原始農(nóng)業(yè)產(chǎn)生以后，伴隨著定居生活（地緣關(guān)系）對(duì)父系血緣關(guān)系確立的有力促進(jìn)，祖先神越來越被人們奉為最重要的保護(hù)神，信仰和祭祀也趨于固定化，并逐漸演變?yōu)槲拿鲿r(shí)代的禮制“大祀”。還有“社神”（土地神），最初是由祭祀“圖騰”的圣地演變而來。在中國古代，從天子到庶民都有“社”，鄉(xiāng)村有土地廟，農(nóng)戶家院有土地神龕（土地窯）。

大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為：中國傳統(tǒng)之“禮”起源于史前宗教，③關(guān)于“禮”的起源，自古以來有多種學(xué)說，如起于宗教祭祀、飲食男女、天人之際，源于人之本性、人之節(jié)制情欲、尊神崇孝、風(fēng)俗習(xí)慣等等。其最初形態(tài)就是崇拜、信仰觀念與祭祀儀式（宗教的基本要素，缺一不可）。而崇拜祭祀乃是人們向天、地、神鬼祈求福佑、避禍免災(zāi)的一種行為慣制。其活動(dòng)有四個(gè)要素：一是有祭祀對(duì)象，二是有主祭人和參與的群眾，三是有一套活動(dòng)程序，四是要供獻(xiàn)祭品（衣食、玉帛和樂舞等）。

而宗教作為人類共有的精神文化，包括三個(gè)體系（或?qū)哟危焊鞣N神靈、善惡等屬于觀念體系；宗教制度、禁忌、儀式等屬于制度體系；宗教建筑、圣物和器物屬于物質(zhì)（或藝術(shù)）體系。

由此以觀，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村宗祠祭祖，不僅具備以上四個(gè)要素、三個(gè)體系，也具備一般宗教儀式的重復(fù)性、規(guī)范性和表演性（以動(dòng)作、語言、態(tài)度等方式表達(dá)某種意義和愿望）特征。宗族制度的內(nèi)涵（祖墳、祠堂、族譜、族房長、聚族而居、族田、族規(guī)等），也與一般宗教所具有的偶像、教堂、教義（經(jīng)典）、教階體制（宗教人員的等級(jí)、宗教事務(wù)管理體系與制度）、教區(qū)（宗教事務(wù)行政區(qū)）等外在形式，有著明顯的相似性。

當(dāng)然，外在形式的相似或相同，與內(nèi)在精神價(jià)值的一致性之間，并不能簡單地劃等號(hào)。要清楚中國古老的宗族制度，與世界性的“人為宗教”，還是有著明顯差別。

以基督教為例，它不分猶太人和外邦人，以信仰“主耶穌”作為“得救”條件，一視同仁（“上帝面前人人平等”），超越了單個(gè)民族群體，成為普及性的世界宗教。而中國的宗族組織，是以姓氏家族的血緣統(tǒng)緒為人際關(guān)系范圍，雖然其地域也可超出一村一縣甚至更遠(yuǎn)，但卻不具備超越民族和國家的“普世性”。特別是“宗廟尚親”，以家族、宗族為利益共同體，狹隘性尤為明顯。

在中國秦、漢王朝以降，超強(qiáng)的國家政治力量（中央集權(quán)和多層級(jí)官僚體制）控制“天下”，宗教被納入“禮法”制度的框架之內(nèi)，儒、佛、道三教合流，混融交叉，都不具有絕對(duì)唯一性。但是，從相對(duì)意義上講，只有“祖靈崇拜”在宗教性、倫理性心理認(rèn)同上，具有超越單一民族、階級(jí)和王朝的高度凝聚、整合功能——中華民族皆為“炎黃子孫”。

然而，在宗廟、祠墓祭祖時(shí)，古老觀念中的“神不歆（享）非類，民不祀非族”，“鬼神非其族類，不歆其祀”等等，④《左傳》僖公十年、三十一年。卻是一脈傳承，根深蒂固—— 參與宗祠祭祀者為同姓同族之人，否則，祭祀也無福佑。這種以“孝”為核心的社會(huì)價(jià)值體系（孝親、尊祖、敬天、忠君等），使得中國傳統(tǒng)文化的宗教性色彩相對(duì)淡漠，而倫理性、狹隘性明顯突出。

五、宗祠“祖靈”照臨下的心理認(rèn)同結(jié)構(gòu)

宗族組織由多個(gè)小家庭構(gòu)成，父系血緣是其天然紐帶，“祖靈崇拜”是其心理認(rèn)同和規(guī)范，祠堂是其外在標(biāo)志和精神象征，祭祖是其最為隆重而嚴(yán)肅的禮儀活動(dòng)。正所謂“禮有五經(jīng)，莫重于祭?！彼裕谧褰M織與其群體心理結(jié)構(gòu)，具有天然的層次性、內(nèi)聚性和整體性。

宗族（家族）組織的規(guī)模，隨著人丁繁衍而自然擴(kuò)大、分化、聯(lián)宗。宋代以前，民間家族的范圍一般是“五服”。①按：“五服”是古代葬禮上眾親屬所穿的“喪服”，依據(jù)生者與死者血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近，分為五等。“斬衰”最重，用粗麻布、針腳粗疏不縫下邊；腰束厚麻帶，稱“苴（麻）絰”，手持哭喪杖，意為哀毀不食，行走無力，須用杖扶持身體。子、未嫁女為父母、媳婦為公婆、承重孫為祖父母、妻為夫，都服斬衰。俗稱“披麻戴孝”?！褒R衰”次一等，用粗麻布制成，但輯邊縫齊。是已嫁女對(duì)父母、子對(duì)繼母、庶母、侄輩對(duì)伯、叔父母、孫對(duì)祖父的喪服?！按蠊Α庇执斡邶R衰，用熟麻布制成。“小功”和“緦麻”，都是較輕的喪服，也用熟麻布制成，而質(zhì)地更細(xì)。喪服的對(duì)象為已婚的姑母、未婚的堂姊妹、眾孫、眾子?jì)D；本宗伯叔祖父母、外祖父母、族曾祖父母、族伯叔、舅父母、岳父母等。“五服”以內(nèi)為“親”，以外為“疏”（族親關(guān)系）。自南宋到明初，一般的祠堂都是家祠（家廟），供奉四代祖先（父、祖、曾、高）。嘉靖十五年（1536）詔許天下臣民祭祀始祖，而宗祠大興，并向聯(lián)宗祭祖的大宗祠（始祖廟）發(fā)展。②馮爾康等《中國宗族史》第四章。其實(shí)，民間“違制”祭祀始祖、先祖的現(xiàn)象早已存在。

圖2 家族親屬關(guān)系：同宗“五服九族”示意圖

通?！拔宸保ㄎ迨溃┮酝獾氖枳鍟?huì)另立祠堂（立族），稱為“支派”。隨著兄弟分家（房），子孫繁衍而不斷“立族”，將多個(gè)小家庭按照血緣序列、以樹狀結(jié)構(gòu)歸屬為一層層的“房”或“支”，進(jìn)而聯(lián)結(jié)為“族”?！拔宸笔浅跫?jí)的房支組織，隨著一個(gè)個(gè)“房族”的產(chǎn)生，宗族的血緣和地緣便擴(kuò)大到一村、一鄉(xiāng)以至更遠(yuǎn)。前述汝城縣“古祠堂群落”盛于明，規(guī)模于清，便是在這種社會(huì)大背景之下形成的。

宗族的群體認(rèn)同心理結(jié)構(gòu)，與其組織結(jié)構(gòu)互為表里，也是多層次的，這是基于人類個(gè)體自然生命過程的心理認(rèn)同序列。第一層（核心層）是父子認(rèn)同，每個(gè)人都是先認(rèn)同于父母而后認(rèn)同于祖先，“無子不成家”，不論貧富貴賤，皆是如此。第二層是兄弟認(rèn)同，一奶同胞的兄弟情同手足（長大娶妻分家后有所淡化）。第三層是夫妻認(rèn)同，婚姻乃人倫之本，它比兄弟關(guān)系更要穩(wěn)定。第四層（最高層）是直系祖先認(rèn)同，這是核心小家庭認(rèn)同的必然趨勢(shì)和結(jié)果，是祖靈崇拜的“報(bào)本”之“本”； 由此再進(jìn)一步擴(kuò)展到更大范圍的宗族、同宗認(rèn)同。③王玉波《傳統(tǒng)的家族認(rèn)同心理探析》，《歷史研究》1988年4期。這就是中華民族傳統(tǒng)社會(huì)文化心理（信仰認(rèn)同）的最大特征——政治倫理性的“人本”淵源。

群體心理認(rèn)同，早在原始氏族社會(huì)（先母系、后父系）就已形成，是基于人類求食、求偶、求安全的自然天性和社會(huì)意識(shí)（文化觀念）。①按：美國人本主義心理學(xué)家馬斯洛于1943年，提出著名的“人類需要層次說”：生理、安全、歸屬與愛、尊重、自我實(shí)現(xiàn)等。鄉(xiāng)村宗族群體心理認(rèn)同的物質(zhì)基礎(chǔ)，便是個(gè)體小家庭農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)，人口少、技術(shù)差、產(chǎn)量低、力量弱是其共同特征。俗謂“靠天吃飯”。眾所共知，本節(jié)不作贅述。由此而下，在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)時(shí)代成熟的宗族倫理和價(jià)值觀念，仍然普遍地延續(xù)在當(dāng)今社會(huì)中。但是，也要清醒地看到，隨著商品經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展（“陌生人社會(huì)”的擴(kuò)大），傳統(tǒng)“鄉(xiāng)村熟人”社會(huì)適用的倫理價(jià)值觀念中，那些狹隘的“私德”成分，不可逆轉(zhuǎn)地會(huì)逐漸剝落，代之以民主、公平、自愿的法制化“公德”。

然而，以自然血緣結(jié)構(gòu)的小家庭，依然離不開倫理的維持，這是不爭的“人倫天理”，是人類的共同價(jià)值（心理認(rèn)同）。一個(gè)不要祖宗的民族和社會(huì)，是不堪想象的。

六、結(jié) 語

建筑是人類的一種藝術(shù)性創(chuàng)造，其形式、精神皆具有地域的、民族的特色，以及豐富的文化“氣息”（靈魂）。而中國鄉(xiāng)村的宗祠，從來就受到國家禮制的規(guī)范，具有鮮明的倫理性、等級(jí)性，但宗教性不顯揚(yáng)（水平不高）?！袊拿耖g信仰體系非常龐雜，包括儒、佛、道教的內(nèi)容，有土地、財(cái)神、觀音、如來、玉帝、關(guān)公等等。②中國的民間信仰可謂“入世宗教”，具有多樣性（多神崇拜）、功利性（實(shí)用性）、神秘性（巫術(shù)、禁忌等）、多變性（不確定性）等特征。而人類生存的終極意義、精神彼岸等（出世宗教），從來都是極少數(shù)賢哲達(dá)人關(guān)法的問題。參據(jù)賈二強(qiáng)《神界鬼域——唐代民間信仰透視》，陜西人民教育出版社，2000年。這種多神信仰（進(jìn)廟燒香，見神磕頭），是自然崇拜（萬物有靈）的延續(xù)。

而儒家（儒教）其實(shí)并不真正相信鬼神，上古社會(huì)的統(tǒng)治者“以神道設(shè)教”，即利用神鬼之道來進(jìn)行社會(huì)教化，更重視實(shí)際的社會(huì)政治功能。所謂“天子受命”（君權(quán)神授）是居高臨下的政權(quán)威懾，宗廟祭祀、崇敬祖先更突出倫理道德教化。因?yàn)?，父母、祖先是最直近的血緣、原初的人際親情關(guān)系。生受其恩，死懷其情。所謂“天道遠(yuǎn)，人道近”，遂使倫理性成為中華文明的顯著特色。

當(dāng)我們走近一座座古老的鄉(xiāng)村宗祠，望著那些四角翹起的門樓飛檐，聳立兩側(cè)的山墻，會(huì)凜然而生一種崇敬之感——我們身上都流淌著祖先血脈。走進(jìn)祠堂，踏入正廳，仿佛融入祖先的懷抱，感受原始的親情撫摸和交流。爰此情境，每個(gè)中國人都會(huì)聽到自己心底的感喟：血脈繁衍，祖靈永在。