民族主義與國際主義

引言

我無意在一篇短短的小文中討論民族主義與國際主義的關(guān)系問題。雖然這兩個詞在當(dāng)下的語境中存在著一種說不清道不明的緊張關(guān)系。一方面，民族主義成為民族國家強盛的宣傳和動員的或隱或顯的意識形態(tài)，成為對抗西方經(jīng)濟霸權(quán)、技術(shù)霸權(quán)、軍事霸權(quán)及由此形成的政治霸權(quán)的有效策略和手段，有時候又被文化保守主義所征用，成為抵抗西方文化帝國主義的武器。近年日益高漲的國學(xué)熱，特別是中小學(xué)，甚至幼兒教育中對中國傳統(tǒng)文化教育的強調(diào)等均可視為這一理路的文化政治實踐。這其中也就隱含著針對普遍主義的鋒芒。有意味的是，普遍主義話語包含了世界主義，但絕不會將國際主義涵括其中。而與之頡頏的民族主義則又常常與國家主義互為表里。

另一方面，就近現(xiàn)代中國的歷史進程而言，民族主義曾經(jīng)與國際主義相得益彰，和平共處，砥礪激發(fā)出強大的反帝反封建的浪潮，但后者卻在20世紀(jì)80年代以降的民族主義思潮中遭到了徹底放逐，似乎國際主義已經(jīng)成為不合時宜的東西，更準(zhǔn)確地說，它已經(jīng)蛻變?yōu)槊褡逯髁x的障礙。而這恰恰對應(yīng)于80年代影響巨大的源自啟蒙主義話語的個人主義。但看起來，其間有一種自洽性，可內(nèi)里卻無比緊張。對應(yīng)于個人的民族在一定意義上得以成立的邏輯，卻在各自成為主義之后，成為一種排他性的構(gòu)成。國際主義之被放逐也在情理之中，而不得不說的是，共產(chǎn)主義也差不多在同一時期被放逐。可是，當(dāng)“強國夢”被“大國夢”或更有甚者的“大國主義”悄然替代的時候，其內(nèi)里卻似乎又隱含著另一種普遍主義的訴求，甚至更糟糕的東西，也就是說變成了它當(dāng)初反對的東西。而也正是在這一情勢下，重新思考被放逐的國際主義，未嘗不是值得的。

需要說明的是以下的文字實際上是讀書的感想，并非規(guī)范的論文。

張承志：超越民族主義的可能

美國學(xué)者本尼迪克特·安德森說，民族主義是一個想象的共同體，而且，“民族主義”以及這個詞語本身都是近現(xiàn)代的產(chǎn)物，該詞一直遲至“19世紀(jì)才被廣泛而普遍地使用”，印刷資本主義在其中發(fā)揮了非常重要的作用，直接地說，印刷資本主義生產(chǎn)并構(gòu)建了民族主義。在民族國家的建立，特別是民族解放運動的過程中，民族主義的貢獻無疑是不可替代的。在現(xiàn)代民族國家的認同中，民族主義作為一種意識形態(tài)至今仍發(fā)揮著它巨大的凝聚作用，即使在全球化的今天，或者該說，尤其是在全球化的時代，民族主義的潛力似乎仍有待進一步挖掘，或?qū)⒈厝槐豢浯蟊还拇的酥帘焕谩Ｈ欢?，民族主義也是狹隘的。在文化、經(jīng)濟和政治等領(lǐng)域均有不同形態(tài)和程度的表現(xiàn)，譬如文化保守主義(所謂國粹派是也)、經(jīng)濟保護主義(最極端的便是“閉關(guān)鎖國”)和排外主義(盲目排外及極端的民族仇恨)等等。

也正因此才有超越民族主義的必要。但我們?nèi)皂殞γ褡逯髁x和民族感情分疏對待，兩者雖然存在交集的部分，無疑也有諸多不同之處?；蛟S民族主義可視為一種意識形態(tài)，甚至是阿爾都塞稱之為意識形態(tài)國家機器的東西，但民族感情則相對要樸素得多。然而，討論民族主義的優(yōu)劣成敗，對民族主義和民族感情做過多學(xué)理的探討不是我目前的興趣。最近讀張承志的《敬重與惜別——致日本》，使我覺得，或許關(guān)鍵的問題并不在概念一類的知識層面，而在胸懷，在境界，在精神。當(dāng)然，所有這一切也都仰賴思想，然而，思想的境界卻并不完全從思想中產(chǎn)生，更不可能完全來自知識。

在當(dāng)代文學(xué)史上，張承志最初以激越、深沉的理想主義小說而聞名，繼而以銳利、尖刻的反抗和戰(zhàn)斗的隨筆著稱。張承志也因其對魯迅的尊崇和對哲合忍耶教派的皈依成為當(dāng)代中國知識分子中罕見的思想者。倘使就精神境界的角度看，我以為，在當(dāng)代中國知識分子中鮮有其匹。

以上似乎是題外話，然而不然。一部中國近現(xiàn)代史，中日之間的糾葛實在太多，恩仇難斷，愛恨交織，國家之間如此，個人之間甚至較之更為強烈。彼此似乎都難有客觀的視角，立場決定了我們情感，民族國家又在有形無形中限制了我們的思考。歷史如此，現(xiàn)實更其復(fù)雜，而未來的不確定性又增加了思想的難度。如果沒有思考的基點，沒有理性的準(zhǔn)則，沒有闊大的胸懷，沒有超越的理想，沒有對真理、和平和正義的追求之心和敬畏之情，我想一定無法對復(fù)雜的近現(xiàn)代中日關(guān)系史做出公允的判斷，也無法在情感上作出正確的選擇。而張承志以兩個詞做到了，那就是“敬重”和“惜別”。

對中國人提起日本，說老實話，一個“惜別”已經(jīng)會令不少人不舒服，更不必說“敬重”了。但張承志從伊斯蘭的教義中(這又是一個會讓很多人不那么喜歡的對象)發(fā)現(xiàn)了“Olar”(“他們”)，亦即“關(guān)心他人的尊嚴(yán)，和平與正義的意味”，在他看來，“這是一種大的道德，也是一種大的修養(yǎng)?！边@也是一種境界，唯有對他人尊嚴(yán)的關(guān)心才有自己的尊嚴(yán)，也唯有在這樣的立場上，才有真正的正義和真正的和平。

談起近現(xiàn)代的日本，我們當(dāng)然不會忘記甲午戰(zhàn)爭、“二十一條”和抗日戰(zhàn)爭等等歷史，可是如果簡單地將這一切都歸結(jié)為軍國主義和法西斯主義顯然不夠，近代以來日本歷史的復(fù)雜性遠不是如此簡單。一個中國人要理清它，老實說并非易事。所以，張承志選擇已故服部幸雄老人的故事開始。他是張承志“接觸過的、唯一的一個‘原右翼青年”’?？梢哉f，服部老人的個人史是日本近現(xiàn)代歷史的縮影。年輕時服部信服亞細亞主義，想做“蒙古的勞倫斯”，于是成為關(guān)東軍情報員(非日本軍人)，然而，從1992年到他辭世的2003年，老人每年將其在日本的兩家小公司的收益捐助青海無數(shù)貧困地區(qū)的教育事業(yè)。在經(jīng)濟不景氣的那一年，他甚至向他姐姐借了百萬日元去青海。在東京逝世后，遵其遺愿，服部老人的骨灰安葬在青海西寧的鳳凰山公墓。

一個日本“右翼青年”與一個幾無保留地捐助中國貧困教育的日本老^就這樣纏繞在一起，這當(dāng)然不是什么人格分裂，而是一個生命。而且，更復(fù)雜的是張承志將“右翼”與“志士”粘連在一起，可在我們的印象中，右翼總是與否定侵略的狂徒相關(guān)。事實告訴我們，在日本的近現(xiàn)代史上，“右翼志士”不僅存在，甚至還對亞洲各國，包括中國(孫中山)、印度的民族解放運動作出不小的貢獻。這便是在很多中國人的心目中臭名昭著的“大亞細亞主義”。何為亞細亞主義?張承志給出的解釋是，“它是國家的一項戰(zhàn)略，也是民眾的一股思潮。它是一塊侵略和奴役弱小近鄰的遮羞布，也是一份揭露和對抗白種殖民主義的宣言書。它疊印著日本國家擴張與侵略的歷史，又染透了日本民族的視野和熱情。”雖然這樣概括讀者未必都明白和理解，需要更具體的歷史知識。但這里透露出來的消息是值得更多人知曉的。

雖然張承志沒有從學(xué)術(shù)上進一步闡明亞細亞主義究竟是如何生成的，但我們從他對日本的敘述中可以把握到，實際上，亞細亞主義與西方殖民主義的進程存在一種因果關(guān)聯(lián)，也就是說，日本的亞細亞主義是西方殖民主義的產(chǎn)物。一定程度上我們可以說，亞細亞主義是被激發(fā)的想象。然而，被激發(fā)的亞洲的抵抗主義同時也在日本迅速蛻變?yōu)楦毡榈男碌蹏髁x夢想。這也便是日本近代以來一直喧囂的“脫亞入歐”。其間的邏輯無疑是詭異的，但事實就是如此，“亞細亞主義”與“脫亞人歐”媾合為東方的帝國主義。然而，即使如此，當(dāng)日本偷襲珍珠港成功，日本國內(nèi)思想界的人士，如竹內(nèi)好等也還是會發(fā)表《大東亞戰(zhàn)爭與吾等之決議》，用“充滿浪漫主義激情”的筆調(diào)“表示了對太平洋戰(zhàn)爭毫無保留的支持態(tài)度”(見孫歌：《竹內(nèi)好的悖論》)，甚至，當(dāng)時日本的左翼進步刊物《改造》同樣也是如此。也因此，竹內(nèi)好的悖論其實也是服部幸雄的悖論，是近現(xiàn)代日本的悖論，更是歷史的吊詭之處。

也正是因為如此，要從亞細亞主義中尋找合理的，甚至是激動人心的東西，需要膽識，需要承受不明就里者的罵名，恰如竹內(nèi)好對1942年日本“一群知識精英召開的一個以《近代的超克》命名的座談會”的研究一樣，而張承志在日本也被視為國家主義者。孫歌稱竹內(nèi)好的這一研究方法乃是“火中取栗”，張承志雖然對竹內(nèi)好似乎并無認同，但其所為實在同是火中取栗的行為。

問題是火中取栗所為何哉?所取之栗又是何物?看起來問題似乎很復(fù)雜，其實簡單。張承志以故事的形式所敘述到的罔本公三、李香蘭以及日本著名的四十七士，還有赤軍的女兒等等，實際上都是在講述一個站在被壓迫者一邊，也就是站在“他們”一邊反抗強權(quán)的故事。我相信，只要我們的情感系統(tǒng)還沒有被消費主義和“大規(guī)模殺傷}生媒體”(張承志語)所破壞，我們都會被這些故事所打動。然而，事情偏偏就是如此，我們的情感系統(tǒng)，我們的感知能力，我們的淚腺，乃至我們的價值觀都已經(jīng)被強大的現(xiàn)代商業(yè)文化重新塑造。從這個意義上說，張承志其實是以如此復(fù)雜的日本敘述糾正我們的情感傾向和價值觀念。而在這一過程中，他也時刻提醒我們注意新的帝國主義的暴行。同時，他也不斷地提醒當(dāng)今國人不要迷失在大國夢之中。

大國夢的幻象已經(jīng)時時閃現(xiàn)，可它總令我想起日本大正時代的著名作家谷崎潤一郎。日本學(xué)者西原大輔在其著作《谷崎潤一郎與東方主義——大正日本的中國幻想》中，仔細地剖析了谷崎潤一郎在日本“脫亞入歐”的殖民主義興起中不自覺地被東方主義話語改造，并加入東方主義建構(gòu)行列的寫作史。東方主義的話語激發(fā)了日本“脫亞入歐”的夢想，東亞強國的幻象更進一步地催生了殖民主義的狂想，更重要的是，當(dāng)東方主義內(nèi)化入一心渴望“脫亞入歐”者的心底，使之從不自覺成為自覺的東方主義的實踐者的時候，也就離惡魔不遠了，噩夢也將隨之而至。

如此這般的復(fù)雜性無疑增加了閱讀的難度，在“娛樂至死”的時代里也將變得愈發(fā)的艱難。還是看看張承志給我們的建議罷：

讀者不僅要對矛盾和悖論有足夠的思想準(zhǔn)備，還要有一份對泱泱中華天朝的反省，要準(zhǔn)備讀懂和迎面——由于漫長的失敗史造成的精神委瑣，導(dǎo)致的對日本的理解不足。

這是張承志該書“引子”結(jié)尾的一段，在我看來，這其中就隱含著超越民族主義的可能。

但是，超越民族主義又絕非易事。劉禾的《帝國的話語政治》通過對史實的重新解說和深刻的思辨告訴我們，在這個時代，“超越民族主義”的可能實在微乎其微。“主權(quán)”以及“主權(quán)想象”無時無處不在影響著我們。她說，“事實上，離開主權(quán)的概念，所謂在政治上被異國承認的要求，本身就無立足的可能。”“因為一個人身份的選擇，甚至生命的政治歸屬——公民身份僅僅是生命的政治歸屬中的一面——通常取決于他(她)所在的世界對于國家主權(quán)提出什么樣的問題，同時也取決于這個世界所不能對國家主權(quán)提出的那些問題?！比欢?，超越民族主義，掙脫主權(quán)及想象帶來的束縛，以更寬廣、更博大、更真誠的胸懷面對世界各民族畢竟是令人神往的境界。

然而，這樣的神往還必須有一個前提，即民族意識的轉(zhuǎn)化。愛德華·薩義德曾經(jīng)這樣總結(jié)自己的學(xué)術(shù)出發(fā)點：“法農(nóng)所稱的由民族意識轉(zhuǎn)化、轉(zhuǎn)型為政治和社會意識(the conversion，the transformation，of national consciousness into pohdcal and social，consciousness)，這種情形尚未發(fā)生。那是個未完成的計劃，而我認為那也是我的工作的起點?！睅缀蹩梢哉f，薩義德畢生所做的工作就是要繼續(xù)法農(nóng)未竟的事業(yè)，當(dāng)然，他和法農(nóng)一樣，也沒有看到這一天。但是，沒有力量足以阻止各民族之間對“兄弟怡怡”的向往。歷史已經(jīng)為我們提供了無數(shù)先例。譬如下面要討論的亞非作家會議及那個時代作家們的世界視野就是其中之一。

亞洲想象的可能性

我們?yōu)槭裁匆懻搧喼尴胂笏坪跻呀?jīng)不是問題，成問題的是如何展開。但我們?nèi)匀挥斜匾獙槭裁吹膯栴}做一個簡單地梳理，因為這是我們進一步討論的前提。對亞洲的想象無疑始于西方現(xiàn)代性在東方強制性地展開之際。實際上至少存在兩種比較有代表陛的、不同模式的亞洲想象。其一是在西方現(xiàn)代性的邏輯中所展開的亞洲，其二是在西方現(xiàn)代性的沖擊下所呈現(xiàn)的、具有一種內(nèi)在獨特性的亞洲。從另一個角度說，前者是一種順應(yīng)，后者則是一種抵抗，用竹內(nèi)好分析魯迅的一對概念表達，就是“轉(zhuǎn)向型”和“回心型”。所謂回心型，不僅僅意味著一般意義上的抵抗，還包含了一種深刻的主體性建立、成長乃至完成的過程。而對全球化霸權(quán)的抵抗無疑是對現(xiàn)代性抵抗的繼續(xù)，即一種當(dāng)代化。換言之，對基于時間性的現(xiàn)代性之反抗，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N空間性行為，或者說是一個區(qū)域性的行為，而這本身乃是源于時間性的現(xiàn)代性之空間擴張所致，更直接地說就是殖民主義的殖民化進程。但是，這一空間在多大意義上是具有一種必要的獨立性的存在?而這一點實際上已經(jīng)威脅或阻礙了亞洲想象的可能。

如果說上述所表達的是一種“共識”(也許我們同時還必須質(zhì)疑這一“共識”之“共”與想象的亞洲或即將展開的亞洲想象有多大程度的疊合，同時，“共識”之“識”同樣也是一個尚未真正取得一致邊界的對象，溝口雄三先生對東亞“知識共同體”的體晤和思考已經(jīng)證明了這一點)，也就是說，亞洲想象似乎已經(jīng)到了迫在眉睫的時刻，那么，我們在直接面對如何想象之前，恐怕還得先面對其可能性的追問，即亞洲想象如何可能?

安德森說民族國家是一個想象的、建構(gòu)起來的共同體，但“民族國家”在未成形之前畢竟已經(jīng)存在主權(quán)和疆域，而且多半有文化以及種族或民族的基本認同，一定程度上，我們也因此可以說，這些是民族國家想象的基礎(chǔ)?？墒牵缃裎覀円胂蟮氖窃诿褡鍑抑系膩喼?，我們是否可能像想象民族國家那樣想象這個“亞洲”呢?這其中也就必然包含著超越民族國家的訴求，或者說對民族國家的超越是想象亞洲的前提。但是，葛兆光在《想象的和實際的：誰認同“亞洲”》一文中，通過對晚清至民初日本和中國的“亞洲主義”言說的梳理，已經(jīng)提醒我們，近代興起于日本的亞洲主義背后所隱藏的帝國主義欲求，以及中國人無法擺脫的天朝帝國的心情。葛兆光同時還提出了亞洲想象中更困難的問題，所謂東亞和西亞、南亞甚至北亞是否共享同一個亞洲概念的問題。也就是說，如何克服這樣一些擺在我們面前的極其嚴(yán)峻的問題理應(yīng)成為尋找可能性的前提和條件。

如果說上述還只是亞洲內(nèi)部的問題，那么，在全球化的今天，顯然已經(jīng)不存在孤立的亞洲。有學(xué)者已經(jīng)明確指出，“東亞現(xiàn)階段顯然無法結(jié)成共同體，因為‘二戰(zhàn)’以來外力的介入使各國和地區(qū)間從來就沒有形成過橫向互信的政治關(guān)系?！睎|亞如此，西亞、南亞、北亞莫不如此。

我們該從哪里尋找打開新的可能性的空間?這是一個問題。

在既有的民族國家框架內(nèi)，如何產(chǎn)生可能超越民族國家的敘述模式?看起來，這似乎是一個死胡同。但是，在無路可走之際，我們或許該回頭看看我們的來路。在我看來，這個已經(jīng)過去十載的，被稱為“短二十世紀(jì)”⑤的世紀(jì)中，同樣被視為失敗的社會主義實踐中就蘊含了這一可能性，用詩的語言來說，正是“病樹前頭萬木春”，“柳暗花明又一村”。

所謂“短二十世紀(jì)”，實際上也可以說是未完成的20世紀(jì)?！岸潭兰o(jì)”自然與“漫長的十九世紀(jì)”相對應(yīng)。漫長的19世紀(jì)是西方資本主義向帝國主義邁進的時代，同時，也是發(fā)展中國家掙扎在殖民主義和封建主義雙重壓迫下的時代，亦即革命的20世紀(jì)的準(zhǔn)備階段，也因此，20世紀(jì)就是反殖民主義、反帝國主義，爭取民族解放與獨立，進行社會主義實踐的時期。毫無疑問，隨著蘇聯(lián)的解體，東歐政局的變遷，冷戰(zhàn)的結(jié)束，以及隨后迅速形成的新帝國主義終結(jié)了短暫的20世紀(jì)。而這恰恰是新一輪亞洲想象開始的背景。

社會主義實踐，或者說革命的20世紀(jì)留給我們的遺產(chǎn)實際上并沒有得到認真梳理，這其中也就有50--60年代在亞非地區(qū)產(chǎn)生不小影響的亞非作家會議。

1956年12月，在印度新德里舉行第一次亞洲作家會議⑥。蘇聯(lián)東方和中亞各共和國的作家代表提議1958年的第二次會議在蘇聯(lián)烏茲別克共和國首府塔什干舉行。1957年12月，在埃及開羅舉行的亞非團結(jié)大會上通過一項決議，號召與會各國作家積極參加翌年將在塔什干召開的作家會議。1958年10月，第一次亞非作家會議如期在塔什干召開。參加會議的有亞非兩洲三十多個國家的作家代表和歐洲、美洲十二個國家的作家來賓。

1962年2月，在阿拉伯聯(lián)合共和國的首都埃及舉行第二屆亞非作家會議，這一次參加的國家更多，亞非地區(qū)有四十五個國家的代表，還有古巴、羅馬尼亞等十多個國家的觀察員，人數(shù)達兩百多名。

1966年，在北京舉行第三屆亞非作家緊急會議?！皡⒓訒h的有亞非四十七個國家和地區(qū)以及三個國際組織的一百五十二位作家代表和觀察員?！睍r任中國政府副總理的陳毅說：“這次會議不僅標(biāo)志著亞非作家運動的一個嶄新階段，而且對于戰(zhàn)斗中的亞非人民和世界人民也是極大的支持和鼓舞?！睋?jù)報載，本次大會的主題，一個是反對美國的越南戰(zhàn)爭，另一個則是反對蘇聯(lián)赫魯曉夫的修正主義。用本屆亞非作家會議常設(shè)局秘書長曼努維拉報告的標(biāo)題可以更直接地反映，“用筆桿狠狠打擊亞非人民公敵美帝和蘇修集團”，副題則是“堅決支持越南人民反對美帝、解放南方、保衛(wèi)北方、重新統(tǒng)一祖國的斗爭”。

當(dāng)然，亞非作家會議內(nèi)部(包括社會主義陣營內(nèi)部)并非沒有政治爭斗，在當(dāng)時復(fù)雜的國際政治格局中，這一點幾乎是不可避免的。但是，我們還是應(yīng)該可以說，并不只有這一次的亞非作家會議才是對亞非人民和世界人民的支持和鼓舞，三次作家會議毫無疑問都在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生了一定的影響，尤其是對亞非拉地區(qū)。1966年4月，還曾在北京舉行過亞非新聞工作者協(xié)會書記處全體大會。實際上，類似的不同文化團體的會議在50-60年代并不少，更不必說亞非團結(jié)大會這樣主題鮮明的大會了。同時，50-60年代，就民眾對世界范圍內(nèi)反帝反殖民主義運動的認知和態(tài)度，以及中國政府在該運動中的原則、姿態(tài)和應(yīng)對方法而言，雖然毛澤東的第三世界理論直到70年代才正式提出，但實際上，從亞洲進而至于亞非終至于亞非拉的團結(jié)(并非一般意義上，更不是如今日益增多的各種形式的經(jīng)濟共同體)一致上，“第三世界”已經(jīng)呼之欲出，而由此勾畫的世界地圖顯然不同于以歐美為中心的世界圖景的。由此反映的正是站在被壓迫者一邊的知識政治和文化政治。

但是，有學(xué)者已經(jīng)指出，在中國當(dāng)代文學(xué)史書寫中，有關(guān)亞非作家會議的文字不是極少，就是完全闕如。實際上，對它的研究，就目前掌握的材料看，無論是中國，還是日本，抑或其他國家的學(xué)術(shù)界都還沒有真正展開。這一方面是因為語言的問題，但另一方面，也是更重要的一面，則是60年代中期之后國際政治形勢和格局的變化。60年代的結(jié)束從某種程度上說是整個世界范圍內(nèi)大規(guī)模反殖民主義、反帝國主義運動的結(jié)束，同時，也意味著去政治化進程的開始，更直接地說，即是革命時代的結(jié)束。而無論是亞洲作家會議，還是亞非作家會議，抑或是亞非新聞工作者會議，其主旨均在反帝反殖民主義和世界和平的政治目的。

歷史的“亞洲”實際上是近代國際政治秩序中的概念，因此，在亞洲想象“亞洲”，必須首先破除這一舊的政治知識框架，突破這一舊的結(jié)構(gòu)性知識，包括屬于現(xiàn)代性知識范疇和政治實踐的民族國家概念，重建一個屬于亞洲的知識系統(tǒng)，才有新的想象誕生的可能。換言之，作為經(jīng)濟的亞洲、作為地理的亞洲、作為知識的亞洲以及作為文化的亞洲必須服從作為政治的亞洲和作為方法的亞洲。更直接地說，社會主義作為克服民族國家狹隘性的有效政治動員形式或許也是一個新的知識生產(chǎn)的基本立場。

“通過亞非人民的文化建設(shè)，我們能夠開辟一條廣闊而繁榮的道路，把二十世紀(jì)的世界從西方的科學(xué)和精神的死胡同中拖出來，為二十一世紀(jì)新時代的來臨鋪平道路；在這個新時代，一切種類的帝國主義、殖民主義必將絕跡，也再沒有人剝削人?！边@是第二屆亞非作家會議日本代表崛田善衛(wèi)的話。現(xiàn)在讀來，令人頓生時光不能倒流之嘆。

參加第二屆亞非作家會議的中國詩人田間有一首題名為《贈畫家》的詩，詩日：

我到非洲無所求，

不找象牙和石油；

非洲你笑我也笑，

非洲怒吼我怒吼。

——非洲!

戰(zhàn)友!

我到非洲無所求，

為的是共同戰(zhàn)斗；

亞洲非洲握緊手，

打倒美國劊子手。

你來中國畫了牛，

你把“?！睜康椒侵蓿?/p>

要是你再來中國，

再贈你幾枝楊柳。

我這心好象明月，

乘著海上飛舟；

揚子江，尼羅河，

在我心上一起流。

謝謝你把一束紅花，

緊緊地放在我的手；

如果這就是你的心，

我呀也把心摘給你。

——非洲!

戰(zhàn)友!

想象亞洲，但不止于亞洲，也許正是想象亞洲最重要的前提。借用臺灣作家陳映真先生在90年代初一篇頗為重要的文章中的話一“亞洲的故事，其實就是廣泛第三世界的故事”@，那么，對亞洲的想象也就應(yīng)該是對被壓迫被掠奪的第三世界的想象，以及由此展開的對整個世界圖景的想象。

換言之，對亞洲的想象同樣必須有一個前提，那就是共產(chǎn)主義的國際主義，而不是簡單的區(qū)域聯(lián)盟，更不應(yīng)該是單純的經(jīng)濟聯(lián)盟或利益聯(lián)盟。

不是結(jié)語

崛田善衛(wèi)近五十年前說的那個21世紀(jì)已經(jīng)過去了十來年，老牌的帝國主義沒有死去，新的帝國主義又在迅速壯大，殖民主義更以新技術(shù)、新名目、新手段橫行天下，人剝削人非但沒有絕跡，反而更具有隱蔽性、欺騙性，民族與民族之間，國家與國家之間亦如這個時代的人與人之間的關(guān)系一樣，只剩下利益的追逐，追求各民族之間平等對話、和平共處、攜手前進的國際主義，也就是田間所謂的“無所求”的“戰(zhàn)友”之情似乎真的成了一個癡人說夢的幻想，而從“戰(zhàn)友”到“兄弟”更是異想天開的烏托邦之境。

然而，我要說，這樣的“幻想”，這樣的烏托邦沖動不正在很多很多人的心底蠢動著嗎?只要這“沖動”不死，這個世界就還有獲救的希望，就還有新生的可能。而那個“可能性”就在我們每個人的心底。

2011年8月28日凌晨于滬上閘北租寓

[注釋]

①劉禾：《帝國的話語政治——從近代中西沖突看現(xiàn)代世界秩序的形成》，楊立華等譯，3頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版。

②轉(zhuǎn)引自單德興：《報道伊斯蘭·譯序》，見愛德華·薩義德：《報道伊斯蘭——媒體與專家如何決定我們觀看世界其他地方的方式》，閻紀(jì)寧譯，13頁，上海譯文出版社2009年版。

③溝口雄三：《“知識共同”的可能性》，戴煥譯，載《讀書》1998年第2期。另請參看溝口雄三：《中國的沖擊》，王瑞根譯，孫歌校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版。

④韓東育：《東亞的病理》，載《讀書》2005年第7期。

⑤汪暉：《去政治化的政治——短20世紀(jì)的終結(jié)與90年代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版社2008年版。

⑥關(guān)于第一屆亞洲作家會議的發(fā)起、召開，以及第一屆亞非作家會議的發(fā)起、籌備等具體情況，特別是最終確定在塔什干舉行與中印關(guān)系及蘇聯(lián)和中國外交政策的關(guān)系。參看王中忱：《漫長的跨國作家會議》，見《走讀記——中國與日本之間：文學(xué)散札》，中央編譯出版社2007年版。

⑦《人民日報》1966年6月28日。亞非作家會議一直延續(xù)到70年代，但第三次會議之后，中國因文化大革命運動，基本上退出了這一活動。

⑧王中忱在《漫長的跨國作家會議》中有頗為細密的梳理和分析。譬如塔什干會議最后將反對殖民主義作為決議第一條就經(jīng)過相當(dāng)?shù)那?。參看《走讀記——中國與日本之間：文學(xué)散札》，165--167頁，中央編譯出版社2007年版。

⑨1956年11月，北京四十萬人游行，抗議英法和以色列對埃及的侵略，民眾和知識分子發(fā)表聲援和抗議申明，如北京師范大學(xué)中文系黎錦熙、黃藥眠、鐘敬文等就在11月1目的《人民日報》上發(fā)表抗議和聲援言論；1960年4月，北京數(shù)十萬人游行，反對《日美安保協(xié)議》，支持日本民眾的抗議行動。

⑩王中忱：《亞非作家會議與戰(zhàn)后中日作家的世界認識》，載《日本學(xué)論壇》2002年第3期。

⑩《第二屆亞非作家會議文件匯編》，95頁，作家出版社1962年版。

⑩田間：《非洲游記》，9-10頁，作家出版社1964年版。

⑩陳映真：《尋找一個失去的視野》，見《陳映真文選》，494頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版。

(郭春林，同濟大學(xué)中文系主任。教授。本文系上海市重點學(xué)科“中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)”研究成果，項目編號：S30101)