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    技術(shù)與身體:設(shè)計(jì)史敘事的兩個(gè)重要維度1

    2012-08-29 12:35:16李清華上海大學(xué)美術(shù)學(xué)院
    創(chuàng)意與設(shè)計(jì) 2012年6期
    關(guān)鍵詞:現(xiàn)象學(xué)身體人類

    文/李清華(上海大學(xué) 美術(shù)學(xué)院)

    在西方文化傳統(tǒng)中,技術(shù)與身體曾先后經(jīng)歷了祛魅(de-enchantment)與復(fù)魅(re-enchantment)的兩個(gè)獨(dú)特過程。在古典時(shí)代,技術(shù)和身體與科學(xué)、道德、倫理以及宗教等領(lǐng)域都曾一度被納入到哲學(xué)沉思的對(duì)象之中。用黑格爾美學(xué)的術(shù)語(yǔ)來說,這是一個(gè)理性與感性高度統(tǒng)一的時(shí)代。之后,伴隨著文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)而來的理性精神的高揚(yáng)以及建基于實(shí)驗(yàn)研究之上的自然科學(xué)的勃興,使得技術(shù)和身體經(jīng)歷了祛魅的重要過程,被逐漸從人類道德、倫理、宗教以及情感等領(lǐng)域的反思中剝離出來,成為實(shí)證、客觀并且是可分析、可解剖的工程學(xué)、生理學(xué)的獨(dú)立的研究對(duì)象。能代表這一時(shí)代趨勢(shì)的、最為典型的世界觀便是實(shí)證主義。伴隨著自然科學(xué)的決定性勝利,實(shí)證主義世界觀所催生出工具理性曾給人類帶來了巨大災(zāi)難,人類生存因此陷入巨大危機(jī)之中。現(xiàn)象學(xué)便發(fā)端于對(duì)這種人類危機(jī)的深刻反思。在現(xiàn)象學(xué)的反思視野中,技術(shù)與身體不再僅僅是實(shí)證、客觀和可分析、可解剖的工程學(xué)、生理學(xué)的獨(dú)立的研究對(duì)象,而是被賦予了廣闊、深厚的社會(huì)、歷史和文化內(nèi)涵,成為人類道德、倫理、宗教以及情感的重要負(fù)載物。這便是西方文化傳統(tǒng)中技術(shù)與身體的復(fù)魅過程。在現(xiàn)象學(xué)視角和深刻反思精神的啟發(fā)下,西方哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)等領(lǐng)域紛紛展開了對(duì)技術(shù)和身體的廣泛深入的探討,并取得了大量豐碩的成果。

    縱觀整個(gè)設(shè)計(jì)史敘事,技術(shù)與身體正可以成為其中的兩個(gè)重要維度。秉承現(xiàn)象學(xué)的深刻反思精神,從社會(huì)學(xué)、人類學(xué)研究的獨(dú)特視角出發(fā),我們甚至可以說,整部人類的設(shè)計(jì)史,其實(shí)就是一部技術(shù)與身體的關(guān)系史。在西方文化傳統(tǒng)中,發(fā)端于現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)與身體的復(fù)魅過程,以及現(xiàn)象學(xué)影響之下在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)等領(lǐng)域展開的對(duì)技術(shù)和身體的深入探討,正可以為我們的設(shè)計(jì)史敘事和設(shè)計(jì)學(xué)研究提供非常有價(jià)值的借鑒和啟發(fā)。本文就嘗試著從設(shè)計(jì)史敘事的角度,針對(duì)這一問題,展開一次初步的論述。

    作為發(fā)端于當(dāng)代西方結(jié)構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)的一個(gè)重要概念,敘事(narrative)在不同文學(xué)批評(píng)家的研究過程中往往給出了不同的定義,但概括來講,這些定義可以劃分為狹義和廣義兩種類型。狹義的定義往往著力于在文學(xué)領(lǐng)域之內(nèi)對(duì)敘事作出界定,而廣義的定義卻又往往竭力突破文學(xué)狹小范圍的限制,在更廣泛的社會(huì)、歷史和文化空間中來對(duì)敘事進(jìn)行界定。

    概觀西方結(jié)構(gòu)主義批評(píng)家這兩種類型的定義,以下一些是比較典型的。首先是狹義的定義。法國(guó)的敘事學(xué)家熱·熱奈特認(rèn)為:“敘事即用語(yǔ)言,尤其是書面語(yǔ)言表現(xiàn)一件事或一系列真實(shí)或虛構(gòu)的事件?!?胡經(jīng)之、張首映 主編《西方二十世紀(jì)文論選·第二卷·作品系統(tǒng)》,P.344.托多羅夫則著眼于文學(xué)作品故事情節(jié)的發(fā)展為敘事歸納出了兩項(xiàng)基本原則,即連續(xù)性原則和轉(zhuǎn)換性原則。2托多羅夫《巴赫金、對(duì)話理論及其他》,蔣子華、張萍 譯,百花文藝出版社,2001年1月第1版,P.40-56?!冬F(xiàn)代西方文學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)詞典》認(rèn)為,敘事“指詳細(xì)敘述一系列事實(shí)或事件并確定和安排它們之間的關(guān)系。一般而言,該術(shù)語(yǔ)只用于虛構(gòu)作品、古代史詩(shī)、傳奇和現(xiàn)代長(zhǎng)、短篇小說。”3羅吉·福勒《現(xiàn)代西方文學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)詞典》,袁德成 譯,朱伯通 校,四川人民出版社,1987年5月第1版P.172。廣義的敘事概念以法國(guó)著名文學(xué)批評(píng)家羅蘭.巴特為代表。他說:“敘事作品如此之多,不可勝數(shù)。種類繁多,題材各異。對(duì)人來說,似乎什么手段都可以用來進(jìn)行敘事:敘事可以用口頭或書面的有聲語(yǔ)言,用固定的或活動(dòng)的畫面,用手勢(shì),以及有條不紊地交替使用所有這些手段。敘事存在于神話、傳說、童話、小說、史詩(shī)、歷史、悲劇、正劇、喜劇、啞劇、繪畫、(請(qǐng)想一想卡帕齊奧的《圣于絮爾》那幅畫),彩色玻璃窗上、電影里、連環(huán)畫、社會(huì)新聞、會(huì)話中。而且,以這些幾乎無(wú)窮無(wú)盡的形式出現(xiàn)的敘事,存在于一切時(shí)代,一切地方,一切社會(huì)。有了人類歷史本身,就有了敘事。”4胡經(jīng)之、張首映 主編《西方二十世紀(jì)文論選·第二卷·作品系統(tǒng)》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1989年9月第1版,P.274。

    從西方文學(xué)批評(píng)理論的發(fā)展歷程來看,新批評(píng)中把文學(xué)看成自成體系之領(lǐng)域的狹義敘事定義早已被更多地關(guān)注文學(xué)作品的社會(huì)及意識(shí)形態(tài)關(guān)聯(lián)的廣義的敘事定義所取代。正是基于此,結(jié)構(gòu)主義之后的西方當(dāng)代文學(xué)批評(píng),正越來越成為廣義文化批評(píng)的重要組成部分。也正是這種拓展,使得敘事逐漸成為當(dāng)代西方文化研究領(lǐng)域一個(gè)重要的話語(yǔ)系統(tǒng)。從這一視角來看,我們?cè)谠O(shè)計(jì)文化領(lǐng)域展開的設(shè)計(jì)敘事自然也成為這一話語(yǔ)系統(tǒng)的重要組成部分。

    歷史離不開敘事,即便是上文中引用過的給出了狹義敘事定義的《現(xiàn)代西方文學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)詞典》也同意,敘事學(xué)的研究也適用于歷史敘事。5羅吉·福勒《現(xiàn)代西方文學(xué)批評(píng)術(shù)語(yǔ)詞典》,袁德成 譯,朱伯通 校,四川人民出版社,1987年5月第1版P.173。作為對(duì)人類設(shè)計(jì)現(xiàn)象和設(shè)計(jì)行為及其發(fā)展演變歷程進(jìn)行專門探討和書寫的設(shè)計(jì)史自然也不能例外。

    從另一方面看,技術(shù)與身體曾是兩個(gè)在西方文化中一度被長(zhǎng)期 “遮蔽”但近年來卻在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)中獲得廣泛討論的“熱門”領(lǐng)域,而且這種“熱度”在某種程度上還呈現(xiàn)進(jìn)一步上升的趨勢(shì)。相比較而言,設(shè)計(jì)學(xué)研究(包括設(shè)計(jì)史在內(nèi))對(duì)這兩個(gè)“熱門”領(lǐng)域的反應(yīng)卻要遲鈍得多。概觀當(dāng)前西方哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)在技術(shù)和身體研究領(lǐng)域的拓展,這些研究正以前所未有的獨(dú)特視角向我們展現(xiàn)出一個(gè)前景廣闊的空間以及這一空間中諸多美侖美奐的豐富景觀。這一新近開辟的廣闊空間以及所取得的豐碩研究成果,正日益成為當(dāng)前哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究強(qiáng)大的推進(jìn)力量,也正在創(chuàng)造著這些研究領(lǐng)域諸多全新的可能性,正在為各自學(xué)科的發(fā)展源源不斷地注入新鮮的血液和能量。從這一角度來看,在設(shè)計(jì)學(xué)研究領(lǐng)域廣泛汲取當(dāng)前西方哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)中技術(shù)和身體研究的豐碩成果,借鑒其研究方法和研究視角就顯得尤為迫切。

    圖1 安格爾作品《朱庇特和泰提斯》

    圖2 莎士比亞

    圖3 瑞士語(yǔ)言學(xué)家 索緒爾

    圖4 保羅·利科的《惡的象征》

    在全面把握當(dāng)前設(shè)計(jì)史的研究現(xiàn)狀并對(duì)設(shè)計(jì)史學(xué)科的研究范圍、研究對(duì)象進(jìn)行深入思考的基礎(chǔ)上我們發(fā)現(xiàn),技術(shù)和身體正是設(shè)計(jì)史書寫中的兩個(gè)不應(yīng)該被忽略的重要維度。因此,在廣泛汲取當(dāng)前哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)中的豐碩研究成果的基礎(chǔ)上,借鑒其研究方法和研究視角,來對(duì)設(shè)計(jì)文化中設(shè)計(jì)史的敘事話語(yǔ)和敘事模式進(jìn)行深入研究就尤其具有重要意義和價(jià)值。

    其實(shí),若要追溯西方文論中敘事概念由結(jié)構(gòu)主義和新批評(píng)的局限于文學(xué)領(lǐng)域的狹義定義向后結(jié)構(gòu)主義的廣義的“泛文化”定義拓展的原因,我們甚至可以在結(jié)構(gòu)主義的源頭——結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)那里找到其根源。

    說到結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué),瑞士語(yǔ)言學(xué)家費(fèi)爾南德·德·索緒爾的名字毫無(wú)疑問應(yīng)該首先被提及。正是他在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中建立的語(yǔ)言系統(tǒng)區(qū)別原則,為結(jié)構(gòu)主義奠定了根基。他的語(yǔ)言系統(tǒng)兩大區(qū)別原則即語(yǔ)言系統(tǒng)在兩個(gè)不同方向上展開的橫組合關(guān)系和縱聚合關(guān)系(也稱句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系)。他認(rèn)為,任何語(yǔ)言系統(tǒng),要能夠達(dá)到表達(dá)和交流的目的,都必須同時(shí)在語(yǔ)言最小單位(即音節(jié))的層級(jí)上,在橫、縱兩個(gè)坐標(biāo)軸上分別建立起橫組合關(guān)系和縱聚合關(guān)系(也稱句段關(guān)系和聯(lián)想關(guān)系)。

    雅克布遜進(jìn)一步在索緒爾語(yǔ)言系統(tǒng)兩大區(qū)別原則的基礎(chǔ)上,提出了轉(zhuǎn)喻和隱喻的概念,認(rèn)為在人類的語(yǔ)言活動(dòng)中,正是在音節(jié)的語(yǔ)言最小單位層級(jí)上不間斷發(fā)生的轉(zhuǎn)喻和隱喻活動(dòng),才促成了人類語(yǔ)言表達(dá)和交流功能的最終完成。法國(guó)學(xué)者雅克-拉康則既是精神分析學(xué)家又是結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)家,正是他在索緒爾和雅克布遜等人研究的基礎(chǔ)上,通過兒童語(yǔ)言能力獲得過程的研究,促成了結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)相對(duì)封閉的系統(tǒng)向更為廣闊的社會(huì)、歷史以及文化領(lǐng)域敞開的過程。拉康把兒童語(yǔ)言能力的獲得過程劃分為三個(gè)階段,即想象界、象征界和實(shí)在界。拉康認(rèn)為,兒童成長(zhǎng)至6-8個(gè)月時(shí),開始對(duì)鏡子中的自身形象有了意識(shí),這便是兒童進(jìn)入想象界的標(biāo)志。但在此時(shí),在兒童意識(shí)中,能指和所指、自我與他者之間還沒能建立區(qū)別,仍然是渾然不分的一個(gè)整體,這在經(jīng)驗(yàn)層面的表現(xiàn)便是兒童想要與鏡像中的自我,想要與母親融為一體。到18個(gè)月之后,隨著智力、意識(shí)水平和詞匯量以及語(yǔ)言能力的穩(wěn)步發(fā)展,兒童開始通過語(yǔ)言,在自身意識(shí)中建立起來能指和所指之間的聯(lián)系和區(qū)別,開始把自我與他人進(jìn)行區(qū)分。拉康把這一過程稱為兒童經(jīng)歷中的一次異化,也是兒童精神發(fā)展過程中的一次“危機(jī)”。這一過程要經(jīng)歷一個(gè)較為漫長(zhǎng)的時(shí)期,它伴隨著菲勒斯父親的介入而得到不斷發(fā)展。在這一階段,兒童的世界由想象界的能指-所指、自我-他人的二元關(guān)系逐漸發(fā)展為能指-象征-所指和自我-他者-對(duì)象之間的三元關(guān)系。于是自大概3-4歲開始,兒童進(jìn)入了實(shí)在界。其中的象征和他者,成為溝通象征界中二元關(guān)系的中介。由象征關(guān)系建立起來的世界正是一個(gè)異彩紛呈的文化世界,這在保羅·利科的《惡的象征》中正得到了充分的闡述。

    這樣,拉康研究中兒童語(yǔ)言能力的發(fā)展過程正是兒童人格的形成過程,也是兒童社會(huì)化的過程。這一過程如果再回溯到索緒爾的語(yǔ)言系統(tǒng)區(qū)別原則中,則體現(xiàn)為縱聚合軸上聯(lián)想關(guān)系的建立。橫組合軸上能夠進(jìn)行相互區(qū)別的音節(jié),其組合關(guān)系取決于各個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)各不相同的句法規(guī)則,而這些組合的能指層面要能夠與具體的所指層面建立起相對(duì)確定和穩(wěn)固的聯(lián)系則完全取決于在縱聚合軸上展開的聯(lián)想。這一聯(lián)想過程所展開的正是一個(gè)幾乎是浩渺無(wú)邊的意義宇宙,這一浩渺無(wú)邊的意義宇宙正構(gòu)成了人類各民族不同類型的文化世界。正是人類各種不同類型的文化世界,構(gòu)成了這一文化世界中眾多人類個(gè)體共知文化背景1參見拙文《律詩(shī)語(yǔ)言的張力空間》,楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)2010年6月。的“理想型”。對(duì)于這一文化世界中的每一人類個(gè)體來說,個(gè)人所能掌握的通過象征關(guān)系建立起來的意義世界越是豐富、個(gè)體的知識(shí)結(jié)構(gòu)越是趨近于“理想型”,則面對(duì)這一文化世界中各種類型的敘事文本時(shí)就能獲得越加深厚、豐富的理解和體驗(yàn)。這在個(gè)體長(zhǎng)期的文化積累和認(rèn)知活動(dòng)中,會(huì)逐漸轉(zhuǎn)化為一種持續(xù)放大的“正效應(yīng)”,從而使得個(gè)體的文化積累和認(rèn)知活動(dòng)日益臻于“至境”。

    正因?yàn)槿绱?,?jīng)歷了這一發(fā)展歷程的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué),結(jié)構(gòu)概念也從封閉走向了開放,敘事概念也伴隨著這一開放過程逐漸由狹義走向了廣義,從而逐漸發(fā)展成為當(dāng)代西方文化研究領(lǐng)域一個(gè)非常重要的話語(yǔ)系統(tǒng)。

    如前所述,在西方近代建立于實(shí)驗(yàn)室研究基礎(chǔ)之上的自然科學(xué)和生理學(xué)興起之前,技術(shù)與身體連同科學(xué)都曾長(zhǎng)期隸屬于哲學(xué)的沉思對(duì)象,它們與哲學(xué)、倫理、宗教和藝術(shù)一道,都同樣是人類真理的顯現(xiàn)方式。亞里士多德就說:“在所有這些發(fā)明相繼建立以后,又出現(xiàn)了既不為生活所必需,也不以人世快樂為目的的一些知識(shí),這些知識(shí)最先出現(xiàn)于人們開始有閑暇的地方。數(shù)學(xué)所以先興起于埃及,就因?yàn)槟抢锏纳畟H階級(jí)特許有閑暇。”2亞里士多德著《形而上學(xué)》,吳壽彭譯, 商務(wù)印書館1997 年版,p.3。古典時(shí)代這種人類在閑暇之中所進(jìn)行的沉思,其內(nèi)容無(wú)所不包,范圍更是囊括了幾乎人類一切實(shí)踐領(lǐng)域,所有這些內(nèi)容的總和就構(gòu)成了古典時(shí)代人類知識(shí)的整體。當(dāng)然,對(duì)于科學(xué)和技術(shù),我們無(wú)疑應(yīng)該進(jìn)行區(qū)分。與技術(shù)相比,科學(xué)更注重于從本質(zhì)和規(guī)律的層面來對(duì)宇宙自然、人類生活以及人類實(shí)踐中的種種現(xiàn)象和事物進(jìn)行整體把握,而技術(shù)則更關(guān)心知識(shí)的實(shí)際運(yùn)用以及它對(duì)人類實(shí)際問題解決的效用。但在古典時(shí)期,它與科學(xué)都同樣是思想家們沉思的對(duì)象。亞里士多德就曾在《尼格馬可倫理學(xué)》中對(duì)技藝作了深刻闡述,同時(shí)也在對(duì)物理學(xué)、生物學(xué)等學(xué)科廣泛研究的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了形式邏輯,這已成為眾所周知的事實(shí)。

    盡管身體在西方古典文化中處于幾乎卑賤的地位,但它同樣和技術(shù)、科學(xué)一樣,都是哲學(xué)沉思的對(duì)象。身體在古典文化中的卑賤地位與西方哲學(xué)的理性追求密切相關(guān)。早在古希臘哲學(xué)發(fā)端時(shí)期的巴門尼德時(shí)代,他就曾諄諄告誡青年人,“別讓習(xí)慣用經(jīng)驗(yàn)的力量把你逼上這條路,只是以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵或舌頭為準(zhǔn)繩,而要用你的理智來解決紛爭(zhēng)的辯論”。3巴門尼德《論自然》,北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯《西方哲學(xué)原著選讀·上卷》,商務(wù)印書館,1081年6月第1版,p.31。到了柏拉圖那里,這種對(duì)身體和感官知覺的鄙視達(dá)到了頂點(diǎn)。他認(rèn)為理念世界是人類知識(shí)的最高境界,這一理念世界正是理智沉思的結(jié)果,正因?yàn)樗饤壛艘磺懈泄僦X的混亂印象,因而才是明晰的、確定的。這種傳統(tǒng)經(jīng)由中世紀(jì),一直持續(xù)到文藝復(fù)興時(shí)期。我們看到,盡管西方古典哲學(xué)鄙視身體,輕視一切與身體感官相聯(lián)系的知覺印象,但這種態(tài)度恰恰是哲學(xué)對(duì)身體及其感官知覺的諸多特征進(jìn)行深刻“沉思”的結(jié)果,真所謂“愛(理解)之越深,恨之越切”。

    圖5 法國(guó)精神分析學(xué)家 拉康

    圖6 德國(guó)現(xiàn)象學(xué)派創(chuàng)始人 胡塞爾

    伴隨著西方近代自然科學(xué)的勃興,特別是以實(shí)驗(yàn)方法為基礎(chǔ)的實(shí)證研究方法的確立,科學(xué)、技術(shù)和身體不再是哲學(xué)沉思的對(duì)象,而逐漸獨(dú)立成為專門的自然科學(xué)、工程學(xué)和生理學(xué)等學(xué)科的研究對(duì)象。即便是人類自身的身體,也因此成為一個(gè)異己的客觀之物,對(duì)它的把握也要運(yùn)用自然科學(xué)的實(shí)證方法,以實(shí)驗(yàn)室的方式來對(duì)它進(jìn)行解剖、檢驗(yàn)和探索。自然科學(xué)知識(shí)從此取代理念成為知識(shí)的最高典范。西方思想史上便開始發(fā)起了以自然科學(xué)的確定性、可實(shí)證性為知識(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn),來對(duì)一切人類知識(shí)體系進(jìn)行系統(tǒng)改造的運(yùn)動(dòng),甚至包括人文領(lǐng)域也不能幸免。這便是科學(xué)的“祛魅”。這種思潮在哲學(xué)上的典型表現(xiàn)便是實(shí)證主義。更為可怕的是,自然科學(xué)的決定性勝利造就的實(shí)證主義,正在以前所未有的速度和規(guī)模,改造著人類的世界觀。實(shí)證主義世界觀認(rèn)為,凡是不能以自然科學(xué)方法進(jìn)行檢驗(yàn)和實(shí)證的知識(shí)都不是嚴(yán)格意義上的知識(shí),因而都應(yīng)該被從人類知識(shí)王國(guó)中被驅(qū)逐出去。以這種尺度來進(jìn)行衡量,則廣大人文社科領(lǐng)域長(zhǎng)期孜孜不倦地探討的人類宗教、道德、倫理以及情感等領(lǐng)域都將因不具備自然科學(xué)知識(shí)的可檢驗(yàn)性和可實(shí)證性標(biāo)準(zhǔn),將被毫不留情地從人類的知識(shí)王國(guó)中驅(qū)逐出去。實(shí)證主義世界觀培育的工具理性使得人類生存陷入前所未有的危機(jī)之中。

    胡塞爾作為偉大思想家,正敏銳地洞察到了這一切,他因此憂心忡忡地指出:“十九世紀(jì)后半頁(yè),現(xiàn)代人讓自己的整個(gè)世界觀受實(shí)證科學(xué)的支配,并迷惑于實(shí)證科學(xué)所造就的‘繁榮’。這種獨(dú)特現(xiàn)象意味著,現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地抹去了那些對(duì)于真正的人來說至關(guān)重要的問題。只見事實(shí)的科學(xué)造成了只見事實(shí)的人?!?胡塞爾《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》,張慶熊 譯,上海譯文出版社,1988年10月第1版,P.5-6。正因?yàn)槿绱?,胡塞爾認(rèn)為,作為人類父母官的哲學(xué)家便有責(zé)任通過對(duì)哲學(xué)的改造來實(shí)現(xiàn)對(duì)人類自身的世界觀進(jìn)行改造。這種改造行動(dòng)的集中體現(xiàn)便是他創(chuàng)立的、至今仍然影響深遠(yuǎn)的現(xiàn)象學(xué)。在胡塞爾的觀念中,這些被“抹去”的“對(duì)于真正的人來說至關(guān)重要的問題”,便是人類生存中不可或缺的宗教、道德和情感等領(lǐng)域,失去了這些,用胡塞爾自己的話來說人類的存在也只能是一種非本真的存在,人類也將淪為行尸走肉。不但如此,如果人類利用自身掌握的強(qiáng)大科學(xué)、技術(shù)手段作為工具,不斷地向大自然瘋狂地進(jìn)行攫取,對(duì)人類生存的自然環(huán)境無(wú)休止地進(jìn)行掠奪和破壞,同時(shí)也對(duì)在文化、風(fēng)俗、宗教和倫理或人種上異于自身的群體實(shí)施毀滅性地打擊,那么人類自身也終將走上毀滅之路。這絕非聳人聽聞,上個(gè)世紀(jì)剛剛發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)、至今全世界范圍內(nèi)仍然持續(xù)不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)、各種族和文化間的沖突、經(jīng)濟(jì)和貿(mào)易摩擦以及經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展過程中所帶來的環(huán)境的持續(xù)惡化,都印證了這胡塞爾些觀點(diǎn)的遠(yuǎn)見卓識(shí)。因此,從某種意義上說,正是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué),把科學(xué)、技術(shù)和身體重新從實(shí)證主義和自然科學(xué)“操控”之下“解放”出來,造就了科學(xué)的“復(fù)魅”。

    胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)發(fā)端于對(duì)人類對(duì)待世界的兩種截然不同態(tài)度的區(qū)分,這兩種態(tài)度便是自然的態(tài)度和現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度(也稱科學(xué)的態(tài)度)。自然態(tài)度所催生出的正是自然的思維,它“對(duì)認(rèn)識(shí)可能性問題漠不關(guān)心”;而由現(xiàn)象學(xué)態(tài)度所孕育的現(xiàn)象學(xué)思維則對(duì)認(rèn)識(shí)的可能性問題展開了深入反思,即“認(rèn)識(shí)如何能夠確信自己與自在的事物一致,如何能夠‘切中’這些事物?自在事物同我們的思維活動(dòng)和那些給它們以規(guī)則的邏輯規(guī)律是一種什么關(guān)系呢?它們是我們思維的規(guī)律、心理學(xué)的規(guī)律”。2胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的觀念》,倪康梁 譯,上海譯文出版社,1986年6月第1版,p.7。由此可見,胡塞爾倡導(dǎo)的對(duì)待世界的態(tài)度正是一種現(xiàn)象學(xué)的詩(shī)性的、關(guān)照的態(tài)度,而非一種實(shí)證科學(xué)的操控、借配和改造的態(tài)度。也正是基于此,他的現(xiàn)象學(xué)提出了重要的意向性概念和懸擱、還原的重要方法。有了這種態(tài)度和方法,人類對(duì)世界才能采用一種詩(shī)性的、關(guān)照的態(tài)度,世界的存在也才能在人類意識(shí)中被還原為那個(gè)鮮活、豐盈的世界,而非那個(gè)在實(shí)證主義中被人類隨意操控、肢解的支離破碎的世界,人類的存在也因此成為某種詩(shī)性意義上的存在,而這也才是人類本真意義上的存在。有了這種現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度,人類生存中不可或缺的宗教信仰、道德倫理以及情感價(jià)值等領(lǐng)域也才有了堅(jiān)實(shí)的存在根基。在這一點(diǎn)上,法國(guó)著名現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家莫里斯·梅洛-龐蒂對(duì)胡塞爾的理解異常精確,他說現(xiàn)象學(xué)是“一種將本質(zhì)重新放回存在,不認(rèn)為人們僅僅根據(jù)‘人為性’就能理解人和世界的哲學(xué)”。3莫里斯·梅洛-龐蒂《知覺現(xiàn)象學(xué)》,姜志輝 譯,商務(wù)印書館,2001年2月第1版,p.1。這種“放回”正是現(xiàn)象學(xué)特有的懸擱方法。但懸擱又僅僅是手段,其最終目的是要讓它在人類意識(shí)領(lǐng)域被還原出來,這種還原將是對(duì)世界最完整、最豐滿也是最富詩(shī)意的呈現(xiàn)。在這種呈現(xiàn)活動(dòng)中,世界也就向人類顯現(xiàn)出其最豐盈、最完滿的面相。

    以這種現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度反思精神來對(duì)人類技術(shù)和身體進(jìn)行關(guān)照,技術(shù)和身體都將不再是工程學(xué)、生理學(xué)中那些冷冰冰的、堅(jiān)實(shí)的、確定的、可操控的并且是可解剖的異己之物,而成為有著自身鮮活“生命”的存在。這些能夠使它們成為鮮活生命存在的東西便是在現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的關(guān)照之下,能賦予它們以社會(huì)的、道德的以及情感意蘊(yùn)的異彩紛呈、豐富多樣的人類文化世界。

    其實(shí),縱覽胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之后的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)以及人類學(xué)領(lǐng)域?qū)夹g(shù)和身體的大量豐碩研究成果,這個(gè)異彩紛呈的、豐富多樣的文化世界,已經(jīng)為這些領(lǐng)域廣大的研究者的研究實(shí)踐所呈現(xiàn)出來了。我們當(dāng)前應(yīng)該做的,首先便是對(duì)這一豐碩的研究成果進(jìn)行系統(tǒng)梳理,并把它們創(chuàng)造性地運(yùn)用于設(shè)計(jì)史敘事的研究實(shí)踐中,從而有效推動(dòng)設(shè)計(jì)史敘事話語(yǔ)以及設(shè)計(jì)理論研究的不斷發(fā)展。

    談到技術(shù)與身體的哲學(xué)研究,胡塞爾之后的另外一位重要哲學(xué)家便是莫里斯·梅洛龐蒂。他說:“我所知道的,也是通過科學(xué)所知道的關(guān)于世界的一切,是根據(jù)我對(duì)世界的看法或體驗(yàn)才被我了解的,如果沒有體驗(yàn),科學(xué)符號(hào)就無(wú)任何意義。整個(gè)科學(xué)世界是在主觀世界之上構(gòu)成的,如果我們想嚴(yán)格地思考科學(xué)本身,準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)科學(xué)的含義和意義,那么我們應(yīng)該首先喚起對(duì)世界的這種體驗(yàn),而科學(xué)則是這種體驗(yàn)的間接表達(dá)”,正因?yàn)槿绱?,他認(rèn)為哲學(xué)的當(dāng)務(wù)之急便是對(duì)人類主體的“構(gòu)成能力”進(jìn)行反省,對(duì)知覺進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)分析。從這種反省和分析的立場(chǎng)、視角出發(fā),“世界不是我掌握其構(gòu)成規(guī)律的客體,世界是自然環(huán)境,我的一切想象和我的一切鮮明知覺的場(chǎng)”1莫里斯·梅洛-龐蒂《知覺現(xiàn)象學(xué)》,姜志輝 譯,商務(wù)印書館,2001年2月第1版, p.3.。在這種現(xiàn)象學(xué)態(tài)度中,我們對(duì)世界的把握方式將不再是操控、改造的方式,而轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)照和順應(yīng)的方式。按照梅洛龐蒂的遣詞,我們“分享”它而不“分割”它。這既是我們對(duì)世界的理解和認(rèn)知方式,也是我們?cè)谑澜纭皥?chǎng)”中的存在方式。在這種方式中,我不是那個(gè)“物理-化學(xué)過程總和的我的身體”,而就是我思本身,在梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)中,這是一個(gè)“不可剝奪的事實(shí)”。

    在梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)中,身體都成為我思本身,而技術(shù)則是身體我思的生動(dòng)結(jié)果,這同樣是另一種意義上的對(duì)世界的“本質(zhì)”把握方式,也是真理顯現(xiàn)的方式。正如梅洛-龐蒂在評(píng)論胡塞爾哲學(xué)時(shí)曾創(chuàng)造的一個(gè)精彩比喻:“胡塞爾的本質(zhì)應(yīng)該和本質(zhì)一起帶回體驗(yàn)的所有活生生的關(guān)系,就像漁網(wǎng)從海洋深處帶回活蹦亂跳的魚類和藻類?!?Ibid,p.11。與此同時(shí),無(wú)論在胡塞爾還是梅洛-龐蒂的哲學(xué)思想中,我思又都毫無(wú)例外地是在時(shí)間中展開的,也就是說我思的意向性在是流動(dòng)性的而并非靜止不變的。他們對(duì)我思的深刻反省既關(guān)注到了其共時(shí)性的一面,又對(duì)歷時(shí)性的一面給予了足夠的關(guān)注,因而它們天然就是一種歷史的態(tài)度。這一點(diǎn)在梅洛龐蒂的一句話中得到印證,他在分析視覺場(chǎng)時(shí)說“物體是從時(shí)間中被看到的”3Ibid, p.101.。這句話絕對(duì)不是一個(gè)簡(jiǎn)單的常識(shí)判斷,而包含著深刻的現(xiàn)象學(xué)思想。這里他企圖表明,“物體”的情狀、構(gòu)造不但在某一時(shí)刻“恒真”,而且與其他“物體”在這一時(shí)刻共同處于某一空間之中,只不過我們的意向性暫時(shí)停留于這一“物體”之上從而使得處于這統(tǒng)一空間中的別的“物體”暫時(shí)被懸擱了。但懸擱并非不存在,隨著意向性的流動(dòng),這種懸擱又將被不斷地還原出來,而剛剛被我關(guān)照過的“物體”又再次被懸擱起來。正是在這種永無(wú)止境的懸擱和還原活動(dòng)中,我們對(duì)世界進(jìn)行不間斷的關(guān)照。與此同時(shí),“物體”又處于宇宙的時(shí)間之流中,它在這一刻的情狀、構(gòu)造與在下一刻的情狀、構(gòu)造相比,總會(huì)或多或少地發(fā)生某種改變,而對(duì)“物體”在下一時(shí)刻的關(guān)照我們又必須把它與同時(shí)處于下一時(shí)刻中的其他被懸擱之“物體”在永無(wú)止境的懸擱與還原過程中進(jìn)行區(qū)分、對(duì)照的基礎(chǔ)上才能獲得。在梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)中,這絕不僅僅局限于“看”一種知覺活動(dòng),而是包括其他一切知覺和意識(shí)活動(dòng),它們共同構(gòu)成了梅洛-龐蒂知覺現(xiàn)象學(xué)。仔細(xì)反思我們發(fā)現(xiàn),這與索緒爾結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)中語(yǔ)言系統(tǒng)在橫組合軸和縱聚合軸上的兩個(gè)區(qū)別系統(tǒng)何其相似!這同時(shí)也表明,歷史作為一種敘事話語(yǔ),它與現(xiàn)象學(xué)的我思有著一種天然的血緣關(guān)系。設(shè)計(jì)史作為歷史敘事話語(yǔ)系統(tǒng)的重要組成部分,其情形自然同樣如此。

    圖7 法國(guó)哲學(xué)家 莫里斯·梅洛-龐蒂

    圖8 法國(guó)哲學(xué)家 米歇爾·???/p>

    對(duì)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)中的技術(shù)和身體研究稍作回顧我們發(fā)現(xiàn),其實(shí)這種天然的血緣關(guān)系早已被一些杰出學(xué)者發(fā)揮到了幾乎淋漓盡致的地步,卡爾·馬克思、愛彌爾·涂爾干、格奧爾格·齊美爾、馬塞爾·莫斯以及米歇爾·??卤闶沁@些人物中較為響亮的名字。當(dāng)然,限于篇幅,這樣的回顧也只能是浮光掠影式的“掃描”,而不可能做到一一聚焦的“特寫”式描述。

    對(duì)于馬克思、涂爾干和齊美爾的技術(shù)與身體理論,我們?cè)诖藢⒁鲇?guó)著名社會(huì)學(xué)家克里斯·希林對(duì)他們的研究來做一個(gè)簡(jiǎn)單地回顧。

    希林認(rèn)為,盡管三人在技術(shù)和身體以及它們與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)之間相互關(guān)系問題上的觀點(diǎn)存在著差異,但也存在著某些方面的會(huì)通之處,“他們都認(rèn)為身體及具身體驗(yàn)是社會(huì)之構(gòu)成過程的多維中介”。具體來說,這種匯通又表現(xiàn)在以下三個(gè)方面:“其一,馬克思、涂爾干和齊美爾都認(rèn)為,身體擁有一些屬性,是創(chuàng)造社會(huì)生活的源泉”;“其二,身體也在一定程度上充當(dāng)了社會(huì)的結(jié)構(gòu)性特征的定位場(chǎng)所”;其三,“他們都認(rèn)為,身體的生成性能力與社會(huì)的既有結(jié)構(gòu)之間的相互作用,對(duì)人的潛力和社會(huì)環(huán)境兩方面隨后的發(fā)展都會(huì)產(chǎn)生重要后果”。希林正是通過對(duì)以上三位經(jīng)典社會(huì)學(xué)家的身體理論的回顧,總結(jié)出了身體作為社會(huì)結(jié)構(gòu)銘刻其上的定位場(chǎng)所、作為社會(huì)賴以建構(gòu)的載體以及作為聯(lián)接個(gè)體與社會(huì)的通道的“身體作為社會(huì)之構(gòu)成過程的中介的三大維度”。在此基礎(chǔ)上,希林認(rèn)為,“真正要綜合全面地分析這些因素,就要求除了社會(huì)學(xué)分析外,還要從生物和進(jìn)化的角度細(xì)致考察身體的生成性特征”。正是基于這樣的綜合,希林企圖建立自己的身體理論。有了這一總綱,具體到技術(shù)與身體的關(guān)系問題上,希林提出了自己的觀點(diǎn),他認(rèn)為身體作為社會(huì)之構(gòu)成過程的中介,首先正是技術(shù)之源泉所在。他認(rèn)為,這在以上列舉的三位經(jīng)典社會(huì)學(xué)家著作中都曾作了深入論述。比如馬克思和恩格斯就認(rèn)為,使用工具不僅改造了環(huán)境,而且也改造了人類自身的身體,使得人類四肢、大腦都產(chǎn)生了根本的變化;而齊美爾認(rèn)為身體是其自身超越的源泉,技術(shù)與人的計(jì)劃、宗旨和能力之間有著不可分割的關(guān)聯(lián),正是它帶給了人類不斷超越自身局限的種種可能性。在當(dāng)前,人類也在正在借助于高科技,在宏觀和微觀兩個(gè)層面上不斷超越人類自身身體的局限,諸如人類網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、納米技術(shù)、半機(jī)械人、太空探索以及顯微技術(shù)等領(lǐng)域的實(shí)踐,都是對(duì)人類身體局限的不斷超越。其次身體作為社會(huì)之構(gòu)成過程的中介,它還是技術(shù)的定位場(chǎng)所。這又體現(xiàn)在戰(zhàn)爭(zhēng)、生產(chǎn)與不平等、肢體修復(fù)、美容以及共同體與技術(shù)的關(guān)系等不同層面。1克里斯·希林《文化、技術(shù)與社會(huì)中的身體》,李康 譯,北京大學(xué)出版社2011年1月第1版。

    繼馬克思、涂爾干和齊美爾之后,福柯同樣對(duì)技術(shù)和身體進(jìn)行了較為深刻的思考。在??碌乃枷胫?,權(quán)力是一種彌漫一切的東西,但其實(shí)對(duì)于??碌臋?quán)力概念,我們無(wú)寧用文化一詞來加以替代。??抡J(rèn)為,每一社會(huì)即是一張由權(quán)力構(gòu)造而成的無(wú)形而又籠罩一切的大網(wǎng),人因此遁形、消失于這張彌漫一切的大網(wǎng)之中。盡管我們看不見這張網(wǎng),但它卻無(wú)時(shí)無(wú)刻地發(fā)揮著作用,對(duì)我們的身體進(jìn)行無(wú)情的塑形、監(jiān)禁和規(guī)訓(xùn)。正是從這樣的觀點(diǎn)出發(fā),??聦?duì)癲狂與理性以及性的歷史進(jìn)行的廣泛的考察。通過考察,??抡J(rèn)為,“理性-瘋癲關(guān)系構(gòu)成了西方文化的一個(gè)獨(dú)特向度”,“現(xiàn)代社會(huì)的理性就是秩序?qū)θ怏w和道德的約束,群體的無(wú)形壓力以及整齊劃一的要求”。2米歇爾·??隆动偘d與文明:理性時(shí)代的瘋癲史》,劉北成、楊遠(yuǎn)嬰 譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1999年5月第1版,p.2-3.在??逻@里,我們更讀出了現(xiàn)象學(xué)和結(jié)構(gòu)主義的深刻影響。福柯對(duì)理性、瘋癲以及性的歷史的考察,其話語(yǔ)中對(duì)象的每一次顯現(xiàn)在其特定的時(shí)間點(diǎn)都具有“恒真”的性質(zhì),但與此同時(shí),這種顯現(xiàn)出來的“恒真”又都毫無(wú)例外地建基于其背景被隱藏而又無(wú)處不在的意義宇宙之上。這一無(wú)處不在意義宇宙便是索緒爾語(yǔ)言系統(tǒng)區(qū)別原則之一的縱聚合軸上的聯(lián)想關(guān)系。在??碌乃枷胫?,這一意義宇宙正是由權(quán)力編織而成的彌漫一切的那張無(wú)形大網(wǎng)。正是在這個(gè)意義上,我主張用文化一詞來替換福柯的權(quán)力概念。這種在特定時(shí)間點(diǎn)上被顯現(xiàn)出來的話語(yǔ)對(duì)象的“恒真”,因?yàn)橛辛藦V闊無(wú)邊、潛藏遁形而又無(wú)處不在的“權(quán)力”(或稱意義宇宙)的支撐,因而往往被那一時(shí)間點(diǎn)上的人們當(dāng)成了亙古不變的“真理”,但如果我們把這種“真理”與另一時(shí)間點(diǎn)上的“真理”相對(duì)照,其乖謬荒誕之處便暴露無(wú)遺,但在人類的歷史敘事中,恰恰是這種乖謬荒誕的“真理”扮演了對(duì)人類身體進(jìn)行監(jiān)禁、塑形和規(guī)訓(xùn)的角色。在福柯的思想中,人類的知識(shí)(包括技術(shù))也因此淪為權(quán)力對(duì)身體進(jìn)行規(guī)訓(xùn)的工具和媒介。

    在人類學(xué)領(lǐng)域,正是莫斯開啟了對(duì)人類技術(shù)和身體進(jìn)行文化研究的歷史。正如前文所指出的,長(zhǎng)期以來,特別是在伴隨著近代自然科學(xué)的勃興而日漸盛行的實(shí)證主義思潮的影響之下,技術(shù)和身體被當(dāng)作客觀的、堅(jiān)實(shí)的、可計(jì)量并可解剖的實(shí)體,認(rèn)為它們應(yīng)該完全歸入自然科學(xué)和生理學(xué)的實(shí)驗(yàn)研究領(lǐng)域,根本用不著對(duì)它們進(jìn)行解釋。這種情況恰恰表明了人文和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域反思精神的極度匱乏?,F(xiàn)象學(xué)反思的目的之一,正是要力圖改變這種狀況。在這方面,莫斯作為杰出的人類學(xué)家,其反思同樣是自覺而深刻的,他已經(jīng)以自身卓越的研究實(shí)踐,為我們勾勒出了一幅技術(shù)學(xué)研究的宏偉藍(lán)圖。

    莫斯認(rèn)為,技術(shù)學(xué)的研究應(yīng)該“包括對(duì)人類心靈的研究和對(duì)人類社會(huì)的研究,其中涉及所研究社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、歷史、人們賴以生存的土地,最后還包括心智”。1馬塞爾·莫斯、愛彌爾·涂爾干、亨利·于貝爾原著,丹納·施朗格編選《論技術(shù)、技藝與文明》,蒙養(yǎng)山人譯,羅楊校,世界圖書出版公司2010年9月第1版,p.162。在莫斯的觀念中,所謂的技術(shù)學(xué)就是對(duì)技藝的研究,他說:“要使對(duì)技藝的探討有意義,首先有必要明確其涵義。事實(shí)上,現(xiàn)在有一門研究技藝的科學(xué),即技術(shù)學(xué)”。2Ibid, p.161.在世俗的觀念中,技藝一般指原始的、傳統(tǒng)的、小型社會(huì)中的,并且是極端依附于身體的技能和技巧,而技術(shù)則是指現(xiàn)代化的、復(fù)雜的、精確的,并且是能為機(jī)械化和標(biāo)準(zhǔn)化所控制的客觀知識(shí)。這樣的區(qū)分在公眾意識(shí)中可以說是根深蒂固。相比較而言,莫斯和其他法國(guó)學(xué)者的區(qū)分就顯得很特別。正如上文所引述的這部書的編者丹納·施朗格在導(dǎo)論中指出,在莫斯的觀念中,“技藝是客體,而技術(shù)是它的理念、話語(yǔ)和規(guī)律的研究”,“在這個(gè)意義上,技術(shù)之于技藝,就像音樂學(xué)之于音樂、氣候?qū)W之于氣候,或者犯罪學(xué)之于犯罪”,事實(shí)上,“這一獨(dú)特內(nèi)涵在法國(guó)研究傳統(tǒng)中盛行已久?!?Ibid,p.2.正是基于這樣的觀點(diǎn),莫斯認(rèn)為人類“技藝的存在及其在傳統(tǒng)上的永久曾經(jīng)就是人的屬性的確實(shí)標(biāo)志”,因此在人類社會(huì)中,“的確有一套明確的對(duì)人的分類,即基于人們的技藝、機(jī)器、工業(yè)、發(fā)明所產(chǎn)生的分類”,而這樣的分類過程之所以是合理的,就是因?yàn)檫@一分類過程“關(guān)照了精神、科學(xué)、力量、技巧和他們文明的偉大之處”。4馬塞爾·莫斯、愛彌爾·涂爾干、亨利·于貝爾原著,丹納·施朗格編選《論技術(shù)、技藝與文明》,蒙養(yǎng)山人譯,羅楊校,世界圖書出版公司2010年9月第1版,p.166.正是有了這種底氣十足的研究發(fā)現(xiàn)作為支撐,許多人類學(xué)家都曾雄心勃勃地試圖通過技藝歷史的研究,來構(gòu)擬整個(gè)的人類史。

    在莫斯的身上,我們甚至能強(qiáng)烈感受到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的卓越反思精神。他說:“正是技術(shù)在社會(huì)中的發(fā)展,帶來了理性、感性和意志的發(fā)展”,“正是技術(shù)使得現(xiàn)代人成了最完美的動(dòng)物”,它能使人類再次入魅,從而有力抵抗工具理性對(duì)人類意義和價(jià)值領(lǐng)域的侵凌。不但如此,技術(shù)成了“第三神袛”,使人類從此成為自己的主人。技術(shù)不僅是人類改造自然的強(qiáng)大武器,更是人類改善自身生存狀況并不斷實(shí)現(xiàn)美的追求的重要手段。莫斯說,正是技術(shù)向“物質(zhì)屬性的滲透”導(dǎo)致了工藝美術(shù)的誕生,從此“工匠和實(shí)業(yè)家得以謀生,工業(yè)和多種文明尤其是文明自身得到發(fā)展”。5Ibid,p.165.在此,我們又讀出了西方設(shè)計(jì)史上發(fā)端于英國(guó),其影響又席卷整個(gè)歐美世界的工藝美術(shù)運(yùn)動(dòng)的精神。以羅斯金、莫里斯為首的工藝美術(shù)運(yùn)動(dòng)先驅(qū),正是不滿意機(jī)械化、工業(yè)化生產(chǎn)以及日趨細(xì)致的社會(huì)分工對(duì)人類創(chuàng)造力的嚴(yán)重?fù)p害,以及所造成的產(chǎn)品風(fēng)格的標(biāo)準(zhǔn)化,形式的僵死、呆板和美學(xué)意味的缺失,進(jìn)而倡導(dǎo)藝術(shù)家、設(shè)計(jì)師和工人的藝術(shù)創(chuàng)造精神,高揚(yáng)手工勞動(dòng)的崇高價(jià)值。正如美國(guó)著名設(shè)計(jì)史家大衛(wèi)·瑞茲曼所指出的,“莫里斯的思想將手工藝精神與社會(huì)變革聯(lián)系起來,以懷疑的眼光面對(duì)廣泛存在的工業(yè)化和進(jìn)步,因而成為很多團(tuán)體開展的工藝美術(shù)運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)。”6大衛(wèi)·瑞茲曼《現(xiàn)代設(shè)計(jì)史》,王栩?qū)?、若斕荙-昂、劉世敏、李旭譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007年11月第1版,p.114。盡管莫斯高度頌揚(yáng)人類社會(huì)的技術(shù)進(jìn)步,高度贊美技術(shù)進(jìn)步給人類帶來的進(jìn)步和繁榮,但這種頌揚(yáng)和贊美是建立在對(duì)技術(shù)的深刻反思和人類感性與理性的平衡以及對(duì)人類生存中的意義和價(jià)值領(lǐng)域的充分肯定的基礎(chǔ)之上的,因而這種技術(shù)觀與實(shí)證主義工具理性的技術(shù)觀有著根本的區(qū)別。

    圖9 法國(guó)人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、民族學(xué)家馬塞爾·莫斯著作書影

    正是有了這樣的價(jià)值取向,莫斯展開了對(duì)人類技術(shù)系統(tǒng)的人類學(xué)考察。他說:“各種技藝的結(jié)合,構(gòu)成了工業(yè)和工藝。技藝、工業(yè)和工藝,共同構(gòu)成了一個(gè)社會(huì)的技術(shù)系統(tǒng),這是該社會(huì)的本質(zhì)”7馬塞爾·莫斯、愛彌爾·涂爾干、亨利·于貝爾 原著,丹納·施朗格編選《論技術(shù)、技藝與文明》,蒙養(yǎng)山人譯,羅楊校,世界圖書出版公司2010年9月第1版,p.101。,拿身體技藝來說,“個(gè)人的行為不僅通過他本人,也通過他接受的全部教育,通過他所屬的社會(huì)、他占據(jù)的位置等要素聚集而成”。在這種反思精神的關(guān)照之下,技術(shù)和身體不再是那個(gè)客觀、堅(jiān)實(shí)、機(jī)械以及可解剖的僵死冰冷的工程學(xué)和生理學(xué)的實(shí)驗(yàn)室研究對(duì)象,而是關(guān)乎人類社會(huì)組織、宗教禁忌、道德倫理、情感組織以及風(fēng)俗民情的意蘊(yùn)豐滿的鮮活存在。莫斯說:“總之,我們以美學(xué)的眼光關(guān)注著技術(shù):組成它們自身的各種類型,以及各種工具的類型,就像各類藝術(shù)作品,都是社會(huì)的事物和實(shí)實(shí)在在的制度”。8馬塞爾·莫斯、愛彌爾·涂爾干、亨利·于貝爾 原著,丹納·施朗格編選《論技術(shù)、技藝與文明》,蒙養(yǎng)山人譯,羅楊校,世界圖書出版公司2010年9月第1版,p.35.

    有了現(xiàn)象學(xué)態(tài)度,我們的設(shè)計(jì)史敘事將不再是簡(jiǎn)單的事實(shí)羅列、著名設(shè)計(jì)師和設(shè)計(jì)流派的“譜系”或大量僵死設(shè)計(jì)物品的堆積,而這些都僅僅構(gòu)成了橫組合軸上一個(gè)個(gè)能起到相互區(qū)別作用的音節(jié),它們的鮮活意蘊(yùn)還要到縱聚合軸上由聯(lián)想關(guān)系造就的廣闊無(wú)邊的意義宇宙中去追尋。也正是有了這一意義宇宙的存在,橫組合軸上的這些大量事實(shí)、設(shè)計(jì)師和設(shè)計(jì)流派以及所謂的經(jīng)典設(shè)計(jì)產(chǎn)品才頓時(shí)變得鮮活豐滿了。

    正是基于這樣的反思,對(duì)人類設(shè)計(jì)行為與文化和社會(huì)聯(lián)系的關(guān)注正日益成為當(dāng)前設(shè)計(jì)史書寫的主流。大衛(wèi)·瑞茲曼的《現(xiàn)代設(shè)計(jì)史》,就從“設(shè)計(jì)的角度出發(fā),將由社會(huì)、商業(yè)、美學(xué)、科技各個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的環(huán)節(jié)構(gòu)成的框架和描述完美地融合在一起”。1大衛(wèi)·瑞茲曼《現(xiàn)代設(shè)計(jì)史》,王栩?qū)帯⑷魯糖Q-昂、劉世敏、李旭 譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007年11月第1版p.3。愛德華·露西·史密斯的《世界工藝史:手工藝人在社會(huì)中的作用》也將手工藝“看作社會(huì)生活的一種特殊形式”,“從手工藝人所處的環(huán)境來考察他們”。2愛德華·露西·史密斯《世界工藝史:手工藝人在社會(huì)中的作用》,朱淳 譯,陳平 校,中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社,2006年2月第1版。約翰·沃克也認(rèn)為,“任何全面的設(shè)計(jì)史都應(yīng)包括‘設(shè)計(jì)’概念的演變史,以及設(shè)計(jì)師與設(shè)計(jì)產(chǎn)品的發(fā)展史。還要解釋設(shè)計(jì)的出現(xiàn)與藝術(shù)和工藝的差別;并探究隨著封建到資本主義生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)變,以及工業(yè)、工程、技術(shù)、大規(guī)模生產(chǎn)和大眾媒體/交流的發(fā)展,設(shè)計(jì)所產(chǎn)生的變化;及其與角色不斷變化的工藝之間的關(guān)系。此外,還必須弄清楚一些古老語(yǔ)匯的意義和用法,如‘藝術(shù)制造’、‘工業(yè)藝術(shù)’、‘運(yùn)用藝術(shù)’、‘商業(yè)藝術(shù)’、‘裝飾’和‘裝飾藝術(shù)’。研究這些詞匯的變化是很有價(jià)值的,因?yàn)檫@些名稱的變化是物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的一種發(fā)展軌跡。”3約翰·沃克、朱迪·阿特菲爾德《設(shè)計(jì)史與設(shè)計(jì)的歷史》,周丹丹、易菲 譯,鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán),江蘇美術(shù)出版社,2011年5月第1版。國(guó)內(nèi)的設(shè)計(jì)史研究也越來越重視把設(shè)計(jì)行為置于紛繁復(fù)雜的社會(huì)歷史和文化語(yǔ)境中來進(jìn)行細(xì)致考察,在設(shè)計(jì)的社會(huì)和文化關(guān)聯(lián)中來探討設(shè)計(jì)史的學(xué)科問題。如王家樹的《中國(guó)工藝美術(shù)史》盡管出版年代較早,但已非常自覺地在設(shè)計(jì)的社會(huì)文化關(guān)聯(lián)中,來對(duì)歷史上的設(shè)計(jì)行為進(jìn)行研究。4王家樹《中國(guó)工藝美術(shù)史》,文化藝術(shù)出版社,1994年4月北京第1版。李立新的《中國(guó)設(shè)計(jì)藝術(shù)史論》一改以往設(shè)計(jì)史只關(guān)注宮廷和經(jīng)典設(shè)計(jì)作品的作風(fēng),把視點(diǎn)聚焦到了民間,更多地探討了下層的民俗文化對(duì)設(shè)計(jì)行為的影響。5李立新《中國(guó)設(shè)計(jì)藝術(shù)史論》,人民出版社,2011年10月第1版。

    可見,文化正是設(shè)計(jì)史敘事的靈魂,離開文化的設(shè)計(jì)史敘事將只能是一堆了無(wú)生氣的僵死之物。對(duì)于這一點(diǎn),克萊夫·迪爾諾特有較為深刻的闡述,他說:“技術(shù)具體化的后果是將‘物品王國(guó)’從文化的世界中驅(qū)逐出去”,“技術(shù)和設(shè)計(jì)被阻止去追逐對(duì)人文和社會(huì)歷史科學(xué)的特征以及科學(xué)自身的反省,它們不再去對(duì)自身的歷史性、文化性或是哲學(xué)性進(jìn)行分析和研究”。6維克多馬林格 編著《設(shè)計(jì)問題:歷史·理論·批評(píng)》,柳沙、張朵朵 等譯,中國(guó)建筑工業(yè)出版社,2010年9月第1版。P.211。這是迪爾諾特是在評(píng)論美國(guó)設(shè)計(jì)史研究狀況時(shí)說過的話。用現(xiàn)象學(xué)的話語(yǔ)來表述,這就是工具理性泛濫的結(jié)果,也是哲學(xué)中通常所說的科學(xué)和技術(shù)“祛魅”的結(jié)果。它正表明,缺乏現(xiàn)象學(xué)反省的設(shè)計(jì)史、缺乏對(duì)特定歷史文化語(yǔ)境中具體設(shè)計(jì)行為的“歷史性”、“文化性”或“哲學(xué)性”進(jìn)行分析的設(shè)計(jì)史,將變成一堆被從文化世界中驅(qū)逐出去的“物品王國(guó)”。鄒其昌教授的《營(yíng)造法式》的研究就認(rèn)為,李誡的《營(yíng)造法式》,正是以《周易》體系和《周禮》體系(《易》《禮》體系)展開了其建筑設(shè)計(jì)思想的闡述,它們繼承并突出了《周易》體系中"大壯"精神和《周禮》體系中"禮制"精神的統(tǒng)一。7鄒其昌《進(jìn)新修〈營(yíng)造法式〉序》研究——《營(yíng)造法式》設(shè)計(jì)思想研究系列,設(shè)計(jì)與創(chuàng)意,2012年01期?!稜I(yíng)造法式》是中國(guó)古代建筑學(xué)領(lǐng)域一部里程碑式的經(jīng)典著作,是任何一部中國(guó)設(shè)計(jì)史或設(shè)計(jì)思想史研究都繞不過去的課題,但對(duì)其設(shè)計(jì)思想的研究必須如鄒其昌教授所言,只有把它置于《易》《禮》體系的宏闊文化語(yǔ)境中,才可能獲得準(zhǔn)確、深刻的理解和闡釋。

    那么在設(shè)計(jì)史敘事中,以現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度和反思精神,引入技術(shù)和身體兩個(gè)重要維度將對(duì)當(dāng)前的設(shè)計(jì)史書寫產(chǎn)生怎樣的影響呢?

    結(jié)合文章前面部分的分析,這種影響首先應(yīng)該體現(xiàn)在設(shè)計(jì)史敘事模式的根本變革之上。

    從敘事學(xué)的角度來看,設(shè)計(jì)史的敘事話語(yǔ)由橫組合軸上的句段關(guān)系和縱聚合軸上的聯(lián)想關(guān)系共同建構(gòu)而成。正如托多羅夫所指出的,敘事的兩項(xiàng)原則為接續(xù)關(guān)系和轉(zhuǎn)換關(guān)系。對(duì)于接續(xù)關(guān)系和轉(zhuǎn)換關(guān)系,可以分別理解為橫組合軸上的句段關(guān)系和縱聚合軸上的聯(lián)想關(guān)系。也就是說,接續(xù)體現(xiàn)的是各個(gè)文化中的敘事各自不同的句法規(guī)則,而轉(zhuǎn)換總是發(fā)生于每一文化各自不同的語(yǔ)境之中,而且也正是這種轉(zhuǎn)換賦予了敘事話語(yǔ)以意義。

    這無(wú)疑將給我們以重要啟示:設(shè)計(jì)史敘事話語(yǔ)要想準(zhǔn)確構(gòu)擬出歷史上具體的設(shè)計(jì)行為和設(shè)計(jì)文化,要形成對(duì)歷史上具體設(shè)計(jì)行為和設(shè)計(jì)文化的深刻理解,不但要重視設(shè)計(jì)史敘事句法的恰當(dāng)安排(接續(xù)關(guān)系),更要重視廣闊文化背景的深層次構(gòu)擬。設(shè)計(jì)史敘事話語(yǔ)最終要獲得圓滿的敘事效果,設(shè)計(jì)史家就不但應(yīng)該重視設(shè)計(jì)史上決定了設(shè)計(jì)敘事句法的具體設(shè)計(jì)行為和設(shè)計(jì)產(chǎn)品的介紹,更應(yīng)該跨學(xué)科地大量吸收其他領(lǐng)域的研究成果,建構(gòu)出這種設(shè)計(jì)敘事句法得以轉(zhuǎn)換并能夠賦予設(shè)計(jì)敘事話語(yǔ)以豐滿鮮活意蘊(yùn)的廣闊、深厚的歷史文化語(yǔ)境。如前所述,設(shè)計(jì)史敘事由單純注重橫組合軸上句法規(guī)則的“排列”轉(zhuǎn)而追求縱聚合軸上深廣社會(huì)、文化語(yǔ)境的建構(gòu),已經(jīng)成為當(dāng)前設(shè)計(jì)史書寫的主流。我們的設(shè)計(jì)史研究,也正應(yīng)該在這種探索中獲得實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。

    技術(shù)作為影響人類設(shè)計(jì)行為的重要因素,正如對(duì)它的哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)研究所闡明的,絕不僅僅的工程學(xué)的研究對(duì)象。技術(shù)的發(fā)展演變不但影響著人類社會(huì)的政治組織、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),而且影響著人類的生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣以及道德倫理的普遍狀況。這也就是為什么許多杰出的人類學(xué)家雄心勃勃地想要通過對(duì)技術(shù)演進(jìn)的研究構(gòu)擬出一部人類文明史的重要原因。現(xiàn)象學(xué)的反思能賦予對(duì)象以鮮活豐盈的存在,而當(dāng)現(xiàn)象學(xué)的這種“意向性”聚焦于技術(shù)和身體等對(duì)象時(shí),也能產(chǎn)生出同樣的效果。從這種視角出發(fā),技術(shù)的發(fā)展演變史正可以集中體現(xiàn)于技術(shù)-身體的關(guān)系史中。同樣,對(duì)于設(shè)計(jì)史的敘事話語(yǔ),我們甚至可以說,一部設(shè)計(jì)史就是一部技術(shù)-身體關(guān)系史。人類漫長(zhǎng)的設(shè)計(jì)歷史,從石器時(shí)代粗糙簡(jiǎn)陋的打制石器的設(shè)計(jì)制造到當(dāng)代“非物質(zhì)社會(huì)”中精密復(fù)雜的多媒體和遠(yuǎn)程設(shè)備等高科技產(chǎn)品的設(shè)計(jì)制造的歷史,就是一部技術(shù)-身體關(guān)系發(fā)展演變的歷史。設(shè)計(jì)史的書寫正可以以此為線索,廣泛汲取哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)中技術(shù)和身體研究的豐碩成果,來系統(tǒng)梳理設(shè)計(jì)敘事中敘事話語(yǔ)的句法規(guī)則,并建構(gòu)起能賦予句法規(guī)則和敘事話語(yǔ)以深廣社會(huì)、歷史和文化意蘊(yùn)的縱聚合軸上的聯(lián)想關(guān)系。這無(wú)疑將帶來設(shè)計(jì)史敘事模式的根本變革。

    其次,這種影響還將體現(xiàn)在對(duì)設(shè)計(jì)史敘事話語(yǔ)中諸多重大問題的重新審視之上。這些重大問題主要包括技術(shù)-身體與設(shè)計(jì)起源問題、技術(shù)-身體與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變遷問題、技術(shù)-身體與設(shè)計(jì)文化變遷問題以及技術(shù)-身體與設(shè)計(jì)的未來發(fā)展問題等。因此可以說,技術(shù)和身體正是設(shè)計(jì)史敘事中的兩個(gè)重要維度,以現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度和反思精神來對(duì)它們進(jìn)行關(guān)照,將為我們帶來一種全新的視角,也將啟迪我們對(duì)設(shè)計(jì)史敘事中的這些重大問題進(jìn)行重新審視,獲得更為深入的理解,從而全面推動(dòng)設(shè)計(jì)史研究。當(dāng)然,限于篇幅,對(duì)于這種審視,本文在此也只能作一個(gè)輪廓式的勾勒。

    設(shè)計(jì)起源問題是設(shè)計(jì)史探討的一個(gè)重要領(lǐng)域。早期設(shè)計(jì)不但是一種人類勞動(dòng)行為,也是人類在技術(shù)條件極為落后狀況之下的一種身體游戲行為。從廣義上看,設(shè)計(jì)也是人類的一種藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng),藝術(shù)起源的勞動(dòng)說和游戲說已經(jīng)作為重要的藝術(shù)起源學(xué)說,得到了眾多藝術(shù)史家的充分論述。但在充分汲取以往哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的技術(shù)與身體研究理論和方法的基礎(chǔ)上,從技術(shù)與身體關(guān)系的角度來進(jìn)行探討,我們往往能夠獲得更為深厚的文化內(nèi)涵,從而獲得對(duì)設(shè)計(jì)起源問題更為深入的理解。這應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)值得進(jìn)一步探索的領(lǐng)域。

    如前所述,在哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的視野中,技術(shù)從來都不僅僅是一個(gè)“拒絕闡釋”的工程學(xué)研究對(duì)象,從現(xiàn)象學(xué)的視角出發(fā),它還是一個(gè)廣闊的社會(huì)、歷史和文化的范疇。技術(shù)與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系問題就是其中一個(gè)異常重要的問題。W·布萊恩·阿瑟在《技術(shù)的本質(zhì):是什么、如何演化》一書中就曾探討了技術(shù)演進(jìn)與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變遷之間的深刻關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為,技術(shù)源于人類對(duì)現(xiàn)實(shí)問題解決之需要,是人類在長(zhǎng)期實(shí)踐中對(duì)各種各樣的“效果”(effects)進(jìn)行充分利用的結(jié)果。技術(shù)從來都不是某種孤立的所謂發(fā)明,而是一種“組合”(assemble),“組合”的目的即是要解決人類實(shí)踐過程中遇到的種種實(shí)際問題。技術(shù)越是發(fā)展,“組合”就越是復(fù)雜,以至于可以把這種“組合”劃分為各種各樣的系統(tǒng)(system)和亞系統(tǒng)(sub-system)。人類技術(shù)的發(fā)展和演進(jìn)往往給社會(huì)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)帶來革命性的影響,但這種影響還不僅僅是經(jīng)濟(jì)性的,它同時(shí)還與文化密切相關(guān)。1W. BRIAN ARTHUR, THE NATURE of TECHNOLOGY, What It Is and How It Evolves, FREE PRESS,2009.當(dāng)然,阿瑟論述的重點(diǎn)還是技術(shù)的發(fā)展演化,僅限于指出技術(shù)對(duì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)重大影響的事實(shí),但他對(duì)于技術(shù)如何影響經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),這種影響通過什么媒介發(fā)生以及如何發(fā)生等重要問題并未展開論述。這都還有待于我們進(jìn)一步探討。在這一點(diǎn)上,哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)對(duì)技術(shù)、身體的探討,其理論和方法對(duì)我們進(jìn)一步探討這一問題是否能產(chǎn)生某種啟發(fā)?我們是否可以從技術(shù)-身體關(guān)系的角度出發(fā),來對(duì)技術(shù)對(duì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的重要影響進(jìn)行研究和探討?這些都為我們進(jìn)一步思考這些問題提供了某種啟示、某種思路,但毫無(wú)疑問,進(jìn)一步的深入探討仍需我們付出大量艱辛的努力。

    從現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度和自覺反思精神出發(fā),技術(shù)-身體與設(shè)計(jì)文化變遷以及它與未來設(shè)計(jì)發(fā)展趨勢(shì)的關(guān)系問題的探討同樣是兩個(gè)極富價(jià)值的設(shè)計(jì)史敘事話語(yǔ)的研究領(lǐng)域。在拉康、??碌脑捳Z(yǔ)系統(tǒng)中,表面秩序良好的、平靜的“良好完型”句法及句法規(guī)則背后,奔涌著的卻是洶涌澎湃、混亂無(wú)序和變動(dòng)不羈的意義宇宙。于是,通過對(duì)每一文化話語(yǔ)系統(tǒng)中橫組合軸上具體的語(yǔ)詞的“知識(shí)考古”,我們便能幾近完整地“出土”和“挖掘”出一個(gè)在縱聚合軸上展開的、洶涌奔騰的意義宇宙。通過對(duì)橫組合軸上不同具體歷史時(shí)間點(diǎn)的“語(yǔ)詞”的考量,結(jié)合它在縱聚合軸上展開的聯(lián)想,我們便能夠準(zhǔn)確把握住這一奔騰洶涌的意義宇宙變遷躍動(dòng)的脈搏。技術(shù)-身體關(guān)系恰好可以作為我們對(duì)這一紛繁復(fù)雜的話語(yǔ)系統(tǒng)和意義宇宙進(jìn)行細(xì)致梳理和深入把握提供一條非常重要的線索。

    馬克里奇奧·摩爾甘蒂尼在探討后工業(yè)社會(huì)的設(shè)計(jì)時(shí)說:“大眾化和批量生產(chǎn)的產(chǎn)品的傳統(tǒng)的和可重復(fù)的性質(zhì),將會(huì)讓位于一種完美的和高強(qiáng)度的手勢(shì)性‘身體語(yǔ)言’:這種動(dòng)機(jī)性手勢(shì)可以透過歷史長(zhǎng)河回到其遠(yuǎn)古的、神秘的詩(shī)意的源泉的情感性手勢(shì)?!?馬克·第亞尼 編著《非物質(zhì)社會(huì):后工業(yè)世界的設(shè)計(jì)、文化與技術(shù)》,滕守堯 譯,四川出版集團(tuán) 四川人民出版社。這是摩爾甘蒂尼對(duì)設(shè)計(jì)未來發(fā)展趨勢(shì)的先知般的語(yǔ)言,但這種預(yù)言卻建立在對(duì)設(shè)計(jì)史敘事話語(yǔ)的深刻理解和對(duì)當(dāng)前后工業(yè)社會(huì)設(shè)計(jì)狀況的充分把握基礎(chǔ)之上,因而絕非不切實(shí)際的憑空想象。德國(guó)萊比錫大學(xué)的曠斯凡教授2010年9月30日在復(fù)旦大學(xué)所以《歷史敘事的美學(xué)與真際》為題的一次學(xué)術(shù)報(bào)告中,就結(jié)合歷史敘事的未來發(fā)展模式,從美學(xué)的角度,對(duì)未來新媒體、新技術(shù)發(fā)展條件下的人類審美行為進(jìn)行了展望。他在報(bào)告中指出,未來人類審美媒介的控制手段將不再是當(dāng)前的電腦鼠標(biāo)、計(jì)算機(jī)鍵盤或機(jī)器按鈕,而直接就是人類大腦的意念。

    這些關(guān)于未來設(shè)計(jì)趨勢(shì)的預(yù)言能否在不久的將來真正實(shí)現(xiàn)我們姑且不論,就目前的技術(shù)發(fā)展以及設(shè)計(jì)實(shí)踐中技術(shù)與身體關(guān)系的發(fā)展演變而言,我們當(dāng)前的設(shè)計(jì)實(shí)踐確確實(shí)實(shí)正在朝向這個(gè)方向發(fā)展。就拿當(dāng)前正處于研發(fā)階段的物聯(lián)網(wǎng)發(fā)展來看?,F(xiàn)代設(shè)計(jì)發(fā)展的一個(gè)重要趨勢(shì),就是追求人類身體與設(shè)計(jì)產(chǎn)品之間距離的不斷縮小及操作的智能化、直接化和便捷化。我們可以設(shè)想這樣一幅圖景:當(dāng)一位大部分時(shí)間和精力耗費(fèi)于辦公室工作的白領(lǐng)回到家里時(shí),打開電飯煲、微波爐或其他各種炊具便有熱氣騰騰、烹飪精美的飯菜,打開洗衣機(jī)便有清潔平整的衣物,打開房門,室內(nèi)就有最舒適的溫度、濕度等等,而這一切工作是他或她在辦公室工作期間,利用一個(gè)遠(yuǎn)程控制終端就能輕松完成的。這是不是一幅理想的圖景?也許人類的想象力永遠(yuǎn)跟上人類的設(shè)計(jì)創(chuàng)造實(shí)踐的腳步,但這樣的圖景仍然是我們有理由期待的。

    以上的一番巡視表明,我們?nèi)裟鼙鞋F(xiàn)象學(xué)的態(tài)度和反思精神,在廣泛汲取哲學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上,把技術(shù)和身體作為設(shè)計(jì)史敘事的兩個(gè)重要維度,那么這種關(guān)照將能賦予設(shè)計(jì)史極為深廣的文化意蘊(yùn),并進(jìn)而有可能開拓出完全為以往的設(shè)計(jì)史所忽略的全新領(lǐng)域,從而改變當(dāng)前設(shè)計(jì)史敘事的整體景觀。這樣的前景同樣是我們有理由期待的。

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