韓愈復(fù)活荀墨之動(dòng)因及其融貫精神

張文浩

韓愈站在儒家文化本位立場(chǎng)，取舍諸家學(xué)說(shuō)，對(duì)傳統(tǒng)文化予以揚(yáng)棄，實(shí)踐著他的理想：君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭以明其道①。韓愈自謂其道統(tǒng)傳授淵源受孟子卒章啟發(fā)，卻也摹襲了新禪宗教外別傳的做法，這正是融貫精神之體現(xiàn)。秉持著融貫精神，韓愈絕不泥于一人一事一物。從道統(tǒng)說(shuō)可知，韓愈尊崇孟子自是毫無(wú)疑問(wèn)，理由并非僅僅因?yàn)槊献邮俏蝗逭撸饕氖琼n愈從孟子身上看到了自己的影子，他們有著相同的興趣：“道德群體的延續(xù)，經(jīng)典的維護(hù)，圣賢傳統(tǒng)的活力，完善規(guī)定的儀式和人民善良的共同意識(shí)的生命力，師道尊嚴(yán)以及政治秩序的穩(wěn)定。”②其中“完善規(guī)定的儀式”一項(xiàng)也許不那么明顯，但基本上是一致的，而且他們都把自我角色的轉(zhuǎn)換當(dāng)成實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值和政治價(jià)值的關(guān)鍵。然而，更能體現(xiàn)韓愈融貫精神的或許是他復(fù)活了荀子和墨子。后人（尤其是宋儒）對(duì)他毀譽(yù)交迭，正與此脫離不了關(guān)系。張君勱說(shuō)：“他博覽群書(shū)又富于知識(shí)的好奇，所以，他復(fù)活兩位哲人——墨翟和荀子——的學(xué)術(shù)地位，這兩位哲人都曾受到信奉于孟子者的非難?！雹?/p>

一

韓愈為何要復(fù)活荀子和墨子這兩位哲人？須知，前人對(duì)荀子性惡論曾經(jīng)猛烈地批判，對(duì)墨子更是自晉以來(lái)幾乎置若罔聞。先來(lái)看韓愈的《讀荀》：

始吾讀孟軻書(shū)，然后知孔子之道尊，圣人之道易行，王易王，霸易霸也。以為孔子之徒?jīng)]，尊圣人者，孟氏而已。晚得揚(yáng)雄書(shū)，益尊信孟氏。因雄書(shū)而孟氏益尊，則雄者亦圣人之徒歟！圣人之道，不傳于世：周之衰，好事者各以其說(shuō)干時(shí)君，紛紛藉藉相亂，《六經(jīng)》與百家之說(shuō)錯(cuò)雜，然老師大儒猶在?；鹩谇?，黃老于漢，其存而醇者，孟軻氏而止耳，揚(yáng)雄氏而止耳。及得荀氏書(shū)，于是又知有荀氏者也?？计滢o，時(shí)若不粹；要其歸，與孔子異者鮮矣。抑猶在軻、雄之間乎？孔子刪《詩(shī)》《書(shū)》，筆削《春秋》，合于道者著之，離于道者黜去之，故《詩(shī)》《書(shū)》《春秋》無(wú)疵。余欲削荀氏之不合者，附于圣人之籍，亦孔子之志歟！孟氏，醇乎醇者也。荀與揚(yáng)，大醇而小疵。④

相比而言，韓愈覺(jué)得孟子是醇乎醇者，荀子與揚(yáng)雄是大醇兼雜小疵。荀子雖然其辭有時(shí)不純粹，但目標(biāo)與孔子相同，因此其言剔除不合者，亦可附于圣人典籍之后，荀子地位當(dāng)在孟揚(yáng)之間。顯然，韓愈認(rèn)為荀子同孟子一樣，是孔子之后的儒家繼承人。

問(wèn)題是：韓愈為什么要復(fù)活荀子？大凡樹(shù)立一個(gè)典型，總得找到樹(shù)立典型的必要性。用時(shí)代精神表現(xiàn)論或時(shí)代需要論來(lái)解釋這種必要性，雖說(shuō)難免包含某些牽強(qiáng)附會(huì)的成分，但是漠視時(shí)代精神表現(xiàn)論或時(shí)代需要論的觀(guān)察角度，同樣有可能因噎廢食、劃地自限。荀子的隆禮、重法、尊君的政治觀(guān)，在韓愈看來(lái)也許可以采用，以應(yīng)和安史亂后儒者對(duì)穩(wěn)定政治時(shí)局的呼聲。再說(shuō)，唐太宗的“為君之道”或多或少與荀子“法后王”、“霸王道雜之”的思想有著相通之處⑤，也就是說(shuō)，經(jīng)歷東漢末年以來(lái)的長(zhǎng)期沉寂之后，荀子思想在唐代開(kāi)始復(fù)蘇，韓愈并非憑著個(gè)人的愛(ài)好隨意地復(fù)活這個(gè)哲人。

另外，《荀子·富國(guó)》的“明分使群”思想與韓愈的相生養(yǎng)之道達(dá)成共鳴，也未嘗不可作為韓愈抵抗釋老的理論依據(jù)之一?！盾髯印ね踔啤氛f(shuō)：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！比酥杂袆e于禽獸而成為萬(wàn)物之靈，就在于能“群”，“群”即要求人們結(jié)成社會(huì)群體，這是儒家群體意識(shí)的結(jié)晶；“分”則是人群的等級(jí)化，儒家禮義等概念，就是先王、圣人為了維護(hù)這一等級(jí)秩序、解決人類(lèi)紛爭(zhēng)、紊亂而創(chuàng)制。相反，道家懷念所謂“至德之世”的生活圖景，“同與禽獸居，族與萬(wàn)物并，惡知乎君子小人哉”？從而認(rèn)為，由“群”而產(chǎn)生的“分”是歷史的退化、人性的墮落、罪惡的淵藪；由此，崇尚“古之人”在對(duì)立、分化意識(shí)尚未形成之前的那種無(wú)知無(wú)欲、樸素自然、與自然同體的渾一境界，把元古自然之世當(dāng)作人類(lèi)的黃金時(shí)代。兩相對(duì)照，儒家和道家正是在面對(duì)“群”、“分”的歷史進(jìn)程中表現(xiàn)了截然不同的哲學(xué)反思，極端地說(shuō)，“群”與“分”是儒、道兩家思想的思維出發(fā)點(diǎn)⑥。又如荀子反對(duì)鬼怪迷信、神道設(shè)教的思想，一直是后人抵制讖緯學(xué)說(shuō)、佛道神學(xué)的理論武器?！盾髯印ぬ煺摗氛f(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！边€說(shuō)“明于天人之分”、“制天命而用之”、“順天道任人事”、“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體”等等，顯露的理性精神是否與韓愈的內(nèi)心世界遙相契合？對(duì)照那篇據(jù)說(shuō)是韓柳合作的《天說(shuō)》奇文，再參照韓愈堅(jiān)強(qiáng)的詆佛排道之決心，如是揣測(cè)亦未必不可。

還有一個(gè)更接近韓愈古文創(chuàng)作理論的原因，使荀子得到韓愈的響應(yīng)和支持。這個(gè)原因就是荀子賦予“情”這個(gè)概念以美學(xué)內(nèi)涵，其“情之至”與“文之至”的看法，突破或者說(shuō)提升了先秦儒家美學(xué)觀(guān)念⑦。《論語(yǔ)·學(xué)而》說(shuō)：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君能致其身；與朋友交，言而有信，雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)也。”孔注云：“以好色之心好賢則善?！薄墩撜Z(yǔ)·子罕》說(shuō)：“子曰：吾未見(jiàn)好德如好色者?！币庵^人如果像好色那樣好賢就好了?？墒琴t賢易色之“易”又可解為改換，邢昺義疏說(shuō)：“女有姿色，男子悅之。人多好色不好賢者，能改易好色之心如好賢則善矣?！贝酥^教人以好德替換好色。因此，儒家從男婦關(guān)系上建立起整套存有論、倫理觀(guān)、政治學(xué)說(shuō)和道德哲學(xué)。龔鵬程根據(jù)“賢賢易色”之說(shuō)區(qū)分成兩個(gè)進(jìn)路，一是好德如好色，推拓好色之心以好德，二是好德不好色，改好色之心以好德，大致說(shuō)來(lái)，先秦兩漢儒學(xué)偏于前者，宋代程朱理學(xué)偏于后者。他還舉例說(shuō)明：

前者將好德與好色相類(lèi)比，對(duì)色不但不貶抑，更從比類(lèi)德色發(fā)展到即色言德，例如《大學(xué)》以“好好色”論誠(chéng)，或就色之處理上講德，凡好色而能中和者即為有德等都是如此。至于如何才能中和呢？漢儒從禮、從房中調(diào)養(yǎng)等方面予以說(shuō)明。后者如思孟學(xué)派，從孟子“食色之性，君子不以為性”發(fā)展出食色等生之性與仁義禮智德性的區(qū)分，重德不重色，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)克制人欲，以復(fù)其性理。所以對(duì)好色有較不寬容的態(tài)度，希望人能盡量遠(yuǎn)離美色的誘惑，減少狎昵情愛(ài)之生活，提倡“主敬”之修養(yǎng)工夫。⑧

荀子屬前者而稍有折中。陳昭瑛在《“情”概念從孔孟到荀子的轉(zhuǎn)化》一文論之甚詳，謂荀子論情保留了《論語(yǔ)》、《孟子》中“情”的兩種內(nèi)涵，即實(shí)情的“情”和性情的“情”；而轉(zhuǎn)化處主要表現(xiàn)在他賦予“情”另外兩個(gè)內(nèi)涵，即具有道德主體內(nèi)涵的“情”以及具有美學(xué)內(nèi)涵的“情”。前者如荀子強(qiáng)調(diào)君子能有一種氣度，那是“至尊至富至重至嚴(yán)之情”，表現(xiàn)為“無(wú)爵而貴，克祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨(dú)居而樂(lè)”（《荀子·儒效》），又“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣”（《荀子·解蔽》），更說(shuō)明了在“圣人”這一比“君子”更高的位格之中，“欲”、“情”、“理”三者的關(guān)系，對(duì)圣人而言情欲是“在理”的；后者如荀子在談及“禮”之“情”與“文”關(guān)系時(shí)，總結(jié)為三個(gè)層次，即“故至備，情文俱盡，其次情文代勝，其下復(fù)情以歸大一也”⑨。稍有折衷指的是荀子在把握“情”、“文”對(duì)應(yīng)關(guān)系時(shí)，也強(qiáng)調(diào)兩者的平衡，反對(duì)“情溢乎文”或“文溢乎情”，強(qiáng)調(diào)要符合“文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜”的“禮之中流”，顯然繼承了孔門(mén)儒家美學(xué)的“中和”思想，開(kāi)導(dǎo)了漢儒溫柔敦厚的詩(shī)教理論。可以略帶夸張地說(shuō)，荀子的情論在儒學(xué)史上可視為一種“美學(xué)的突破”，儒家美學(xué)的基本原理是由荀子建立的。

難道韓愈對(duì)荀子的情論思想絲毫不心領(lǐng)神會(huì)嗎？代表韓愈、柳宗元共同意見(jiàn)的《天說(shuō)》，與《鱷魚(yú)文》、《熊說(shuō)》、《獲麟解》、《貓相乳》、《蝜蝂傳》等，一起顯示了韓柳古文美學(xué)風(fēng)格的另一層相：在其寫(xiě)物敘事以明貫普遍道理之際，有更深一層的抒情言志的表現(xiàn)，即有個(gè)人情志寄托。因此，他們的明道或貫道，不是儒生的章句訓(xùn)詁，不是玄學(xué)的校練名理，不是宋儒的闡釋性理，而是文學(xué)家出于性情的體物言志；文以明道或文以貫道的結(jié)果，使得他們的古文更具有思想情感，更具有人格表現(xiàn)深度，更具有一種修辭策略的效果⑩。且看《天說(shuō)》：

韓愈謂柳子曰：“若知天之說(shuō)乎？吾為子言天之說(shuō)。今夫人有疾痛、倦辱、饑寒甚者，因仰而呼天曰：‘殘民者昌，佑民者殃！’又仰而呼天曰：‘何為使至此極戾也？’若是者，舉不能知天，夫果蓏飲食既壞，蟲(chóng)生之；人之血?dú)鈹∧孥盏?，為癰瘍、疣贅、瘺痔，蟲(chóng)生之；木朽而蝎中，草腐而螢飛，是豈不以壞而后出耶？物壞，蟲(chóng)由之生；元?dú)怅庩?yáng)之壞，人由之生。蟲(chóng)之生而物益壞，食嚙之，攻穴之，蟲(chóng)之禍物也滋甚。其有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。人之壞元?dú)怅庩?yáng)也亦滋甚：墾原田，伐山林，鑿泉以井飲，窾墓以送死，而又穴為郾溲，筑為墻垣、城郭、臺(tái)榭、觀(guān)游，疏為川瀆、溝洫、陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地萬(wàn)物不得其情，幸幸沖沖，攻殘敗撓而未嘗息。其為禍元?dú)怅庩?yáng)也，不甚于蟲(chóng)之所為乎？吾意有能殘斯人，使日薄歲削，禍元?dú)怅庩?yáng)者滋少，是則有功于天地者也；蓄而息之者，天地之仇也。今夫人舉不能知天，故為是呼且怨也。吾意天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣。子以吾言為何如？”

柳子曰：“子誠(chéng)有激而為是耶？則信辯且美矣。吾能終其說(shuō)。彼上而元者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處著，世謂之元?dú)?；寒而署者，世謂之陰陽(yáng)。是雖大，無(wú)異果蓏、癰痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有報(bào)乎？蕃而息之者，其能有怒乎？天地，大果蓏也；元?dú)猓蟀b痔也；陰陽(yáng)，大草木也，其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者，大謬矣；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。子而信子之仁義以游其內(nèi)，生而死爾，烏置存亡得喪于果蓏、癰痔、草木耶？”?

韓愈呼天喊地的情狀，以一種“有激而為”的方式表達(dá)出來(lái)，其修辭策略頗有《莊子·知北游》“道在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎溺”的意味，以卑下之物喻崇高之道，以臭腐之事言神奇之理。這是“惟陳言之務(wù)去”的經(jīng)典之作。韓愈對(duì)天的一番言說(shuō)，盡管情緒很激越，甚至極端，卻時(shí)時(shí)注意“情”與“文”平衡關(guān)系，即個(gè)人遭遇無(wú)論多么不幸，或情感世界無(wú)論多么不平，天仍然保持著道德秩序的威嚴(yán)：他的“天說(shuō)”制造出一套理論來(lái)調(diào)和儒家的信念（天是公平的）與人們的現(xiàn)實(shí)境遇（天在戕害著人）。所以，柳宗元不同意韓愈的結(jié)論，也懷疑他的真情實(shí)感，卻仍然稱(chēng)稱(chēng)贊“信辯且美矣”，并將讀者的注意力從韓愈的觀(guān)點(diǎn)本身轉(zhuǎn)向其修辭效果?。這就是韓愈和柳宗元的分歧點(diǎn)，盡管同是儒者，柳宗元偏多一些道家思想和民本思想，韓愈只是以卑下事物和奇特經(jīng)驗(yàn)來(lái)闡發(fā)他的相生養(yǎng)之道，而總是要在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候控制情感的宣泄，不讓情感溢出儒家仁義道德原則之外。這與荀子之“文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜”的“禮之中流”原則不很相似嗎？不也是對(duì)孔門(mén)儒家“中和”美學(xué)原則的遵循嗎？他像荀子一樣，復(fù)蘇文學(xué)情感的自由表達(dá)，又適時(shí)加以節(jié)制。由此或可推導(dǎo)：這也是韓愈復(fù)活荀子以樹(shù)立新的道德楷模的理由。

二

荀子雖然被韓愈說(shuō)成“其辭時(shí)若不粹”、“擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳”，但終究同孟子一樣是孔子的繼承人。那么，墨子的屬于哪個(gè)陣營(yíng)呢？《讀墨子》說(shuō)：

儒譏墨以上同、兼愛(ài)、上賢、明鬼。而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》譏專(zhuān)臣，不上同哉？孔子泛愛(ài)親仁，以博施濟(jì)眾為圣，不兼愛(ài)哉？孔子賢賢，以四科進(jìn)褒弟子，疾歿世而名不稱(chēng)，不上賢哉？孔子祭如在，譏祭如不祭者，曰：“我祭則受?！?，不明鬼哉？儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國(guó)家，奚不相悅?cè)缡窃?？余以為辯生于未學(xué)，各務(wù)售其師之說(shuō)，非二師之道本然也?？鬃颖赜媚?，墨子必用孔子；不相用，不足為孔、墨。?

韓愈認(rèn)為墨家的上同、兼愛(ài)、上賢、明鬼與儒家的泛愛(ài)親仁、尊尊賢賢、祭鬼神本非涇渭分明，堯舜是他們共同的圣人，桀紂是他們共同的譴責(zé)對(duì)象；他們對(duì)自我的道德要求很高，均力求提升人生境界；思想旨?xì)w均指向修身正心以治天下國(guó)家；他們都懷有積極入世的精神?？啄羯?dāng)同代，必相悅以解。不過(guò)，韓愈到底沒(méi)將墨子歸至儒門(mén)，只是比較了其相似之處，而未分析兩者分道揚(yáng)鑣之處。這是韓愈學(xué)養(yǎng)淺薄而缺乏識(shí)別力嗎？抑或韓愈別有隱曲？

《列子》云：“孔丘、墨翟，無(wú)地而為君，無(wú)官而為長(zhǎng)?！泵献右郧?，孔墨并稱(chēng)，則知墨子亦大賢。為孟子因何排墨？張舜徽先生《漢書(shū)藝文志通釋》引司馬談《論六家要指》語(yǔ)云：“墨者儉而難遵，是以其事不可偏循。然其強(qiáng)本節(jié)用，不可廢也”，“墨者亦尚堯舜道，言其德行……此墨子之所長(zhǎng)，雖百家不能廢也?！庇忠痘茨弦浴氛Z(yǔ)云：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說(shuō)，厚葬靡財(cái)而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政?！睆埶椿照J(rèn)為“此論甚精，足以明其不同于儒之故”，且言“大抵墨學(xué)宗旨，兼愛(ài)乃其根本，而尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非樂(lè)、非命、尊天、事鬼、非攻諸端，皆其枝葉”?。待至孟子出來(lái)，直指墨學(xué)根本，疾恨墨子兼愛(ài)無(wú)父而力排而禽獸之，特以其學(xué)說(shuō)非中道，其流不能無(wú)弊，故辟之耳。《漢書(shū)·藝文志》原文是：“墨家者流，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛(ài)；選士大射，是以上賢；宗祀嚴(yán)父，是以右鬼；順?biāo)臅r(shí)而行，是以非命；以孝視天下，是以上同。此其所長(zhǎng)也。及蔽者為之，見(jiàn)儉之利，因以非禮，推兼愛(ài)之意，而不知?jiǎng)e親疏。”?馬其昶引《漢書(shū)·藝文志》后加按語(yǔ)說(shuō)：“退之讀墨，蓋出于此?！庇终J(rèn)為韓愈一方面推尊孟子，并以己之排佛老可以比肩孟子，一方面在《與孟簡(jiǎn)書(shū)》里贊同孟子距揚(yáng)墨之說(shuō)，這是前言后語(yǔ)自相矛盾。馬其昶補(bǔ)引盧軒語(yǔ)云：“公極尊孟子，此篇何其刺謬也？乃知古人讀書(shū)，不肯雷同附和如此?！?從韓愈的個(gè)性去解釋和彌合韓愈兩種說(shuō)法，固然可行，卻終究有隔靴搔癢之感，韓愈實(shí)際上另有著想和擇取。其《爭(zhēng)臣論》說(shuō)：

或曰：陽(yáng)子之不求聞而人聞之，不求用而君用之，不得已而起，守其道而不變，何子過(guò)之深也？愈曰：自古圣人賢士，皆非有求于聞?dòng)靡?。閔其時(shí)之不平，人之不乂，得其道，不敢獨(dú)善其身，而必以兼濟(jì)天下也。孜孜矻矻，死而后已。故禹過(guò)家門(mén)不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一賢者，豈不知自安佚之為樂(lè)哉？誠(chéng)畏天命而悲人窮也。夫天授人以賢圣才能，豈使自有余而已？誠(chéng)欲以補(bǔ)其不足者也。耳目之于身也，耳司聞而目司見(jiàn)，聽(tīng)其是非，視其險(xiǎn)易，然后身得安焉。圣賢者，時(shí)人之耳目也；時(shí)人者，圣賢之身也。且陽(yáng)子之不賢，則將役于賢以奉其上矣，若果賢，則固畏天命而閔人窮也，惡得以自暇逸乎哉？?

曾國(guó)藩說(shuō)：“此段陳義甚高?！?韓愈看到了墨子身上的實(shí)踐精神值得自己仿效，而且這種實(shí)踐精神與孔子、孟子等圣賢殊無(wú)二致?！坝磉^(guò)家門(mén)不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔”，即是明證。大禹也好，孔子也好，墨子也罷，都懷古道熱腸而積極入世，迥異釋老之消極遁世；他們明知行道的艱辛，卻放棄安佚之樂(lè)，追尋重建理想社會(huì)狀態(tài)而“孜孜矻矻，死而后已”。這種自覺(jué)的歷史責(zé)任意識(shí)和榜樣意識(shí)，是他們的共同之處，也是韓愈想要汲取的精神力量。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“我們研究墨子，不但是研究他的學(xué)說(shuō)，最要緊的是研究他的人格。論學(xué)說(shuō)呢，雖然很有價(jià)值，但毛病卻也不少。論到人格，墨子真算千古的大實(shí)行家，不惟在中國(guó)無(wú)人能比，求諸全世界也是少見(jiàn)。孟子說(shuō)：‘奮乎百世之上，百世之下，聞?wù)吣慌d起也，非圣人而能若是乎？’我們讀這位大圣人的書(shū)，總要有‘聞而興起’的精神，才不算辜負(fù)哩?！?所以，盡管墨子在具體的學(xué)說(shuō)宗旨上與儒家不同，然踐形之道實(shí)無(wú)差異；如司馬談所言，“此墨之所長(zhǎng)，雖百家不可廢也”。因此，復(fù)活墨翟，也即高蹈儒者一貫的實(shí)踐精神，典范的意義亦顯示出來(lái)。

在《爭(zhēng)臣論》里，韓愈認(rèn)為陽(yáng)子的行為隱含著道家的陰謀，“不求聞而人聞之，不求用而君用之”，采用的是道家的處世策略。陽(yáng)子作為諫議大夫，“居于位五年矣，視其德如在野，彼豈以富貴移易其心哉！”有人這樣贊嘆；韓愈卻不以為然，僅做一個(gè)獨(dú)善其身的人是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，一個(gè)真正的士人，無(wú)論得道與否，無(wú)論在朝在野，均應(yīng)該以兼濟(jì)天下為最大理想和高遠(yuǎn)之志，而且積極入世。在《進(jìn)學(xué)解》里，學(xué)生們這樣描述先生韓愈的形象：

先生口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編。記事者必提其要，纂言者必鉤其元。貪多務(wù)得，細(xì)大不捐，焚膏油以繼晷，恒兀兀以窮年。先生之業(yè)，可謂勤矣。抵排異端，攘斥佛老。補(bǔ)苴罅漏，張皇幽眇。尋墜緒之茫茫，獨(dú)旁搜而遠(yuǎn)紹。障百川而東之，回狂瀾于既倒。先生之于儒，可謂有勞矣?！壬谖?，可謂閎其中而肆其外矣。少始知學(xué)，勇于敢為：長(zhǎng)通于方，左右具宜。先生之于為人，可謂成矣。然而公不見(jiàn)信于人，私不見(jiàn)助于友，跋前躓后，動(dòng)輒得咎。暫為御史，遂竄南夷；三年博士，冗不見(jiàn)治。命與仇謀，取敗幾時(shí)。冬暖而兒號(hào)寒，年豐而妻啼饑。頭童齒豁，竟死何裨！不知慮此，而反教人為？?

學(xué)生描述了一位“席不暇暖、突不得黔”的儒者形象，其遭遇，其精神，與那二圣一賢何其相似！韓愈“口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編”，這是對(duì)“業(yè)精于勤”訓(xùn)導(dǎo)的自我示范。韓愈通過(guò)這種示范，在儒家經(jīng)典中“尋墜緒之茫茫，獨(dú)旁搜而遠(yuǎn)紹”，形成文章，閎其中而肆其外。韓愈從儒家經(jīng)典里了解圣賢的行誼事跡，同時(shí)提煉出圣賢的實(shí)踐精神，“少始知學(xué)，勇于敢為”，又“長(zhǎng)通于方，左右具宜”，指向儒家最初與最后的向往：政治社會(huì)秩序的重建。這一向往及實(shí)踐精神，《墨子》甚至《管子》書(shū)中都有專(zhuān)篇討論；“這個(gè)重要的事實(shí)，如果不從當(dāng)時(shí)知識(shí)分子的處境以及道與勢(shì)的關(guān)系多方面去著眼，則將無(wú)從索解了”[21]。但其結(jié)果是“不見(jiàn)信于人，私不見(jiàn)助于友，跋前躓后，動(dòng)輒得咎。暫為御史，遂竄南夷；三年博士，冗不見(jiàn)治。命與仇謀，取敗幾時(shí)。冬暖而兒號(hào)寒，年豐而妻啼饑。頭童齒豁，竟死何裨！”一個(gè)儒者的悲情人生躍然紙上。有意思的是，韓愈依然“不知慮此，而反教人為”，活脫脫一個(gè)東奔西突的墨者，在這一點(diǎn)上反而缺乏孔子的機(jī)變[22]。

韓愈這樣回答學(xué)生的疑惑：

昔者孟軻好辯，孔道以明，轍環(huán)天下，卒老于行；荀卿守正，大論是宏，逃讒于楚，廢死蘭陵。是二儒者，吐辭為經(jīng)，舉足為法，絕類(lèi)離倫，優(yōu)入圣域。其遇于世何如也？今先生學(xué)雖勤而不繇其統(tǒng)，言雖多而不要其中，文雖奇而不濟(jì)于用，行雖修而不顯于眾，猶且月費(fèi)俸錢(qián)，歲靡廩粟，子不知耕，婦不知織，乘馬從徒，安坐而食，踵常途之促促，窺陳編以盜竊。然而圣主不加誅，宰相不見(jiàn)斥，茲非其幸歟！動(dòng)而得謗，名亦隨之，投閑置散，乃分之宜。若夫商財(cái)賄之有亡，計(jì)班資之崇庳。忘己量之所稱(chēng)，指前人之瑕疵。是所謂詰匠氏之不以杙為楹，而訾醫(yī)師以昌陽(yáng)引年，欲進(jìn)其豨苓也。[23]

讀這段自嘲式的解說(shuō)，令人想起尼采的一個(gè)人生的隱喻：“被踩的蟲(chóng)子會(huì)蜷縮起來(lái)，這就是明智，它以此減少了再次被踩的概率。用道德的語(yǔ)言：謙恭?！盵24]任道行事而屢次遭受貶逐的經(jīng)歷，正所謂“一封朝奏九重天，夕貶朝陽(yáng)路八千”，這不可能不加深韓愈對(duì)古圣賢們踐道之艱辛的理解，也不可能不使韓愈適時(shí)機(jī)變。從韓愈的分辯辭來(lái)看，他實(shí)際上毫不缺乏孔子的機(jī)變，相反非常講究行道為文的策略。韓愈的回答假主客問(wèn)答體，藉師生對(duì)話(huà)方式展開(kāi)，將怨懟和炫耀參半的心理借由學(xué)生口吻巧妙地發(fā)泄出來(lái)，又以自責(zé)自咎的方式反諷帝王不能重用賢人，較為有效地保護(hù)自己。貌似非常謙恭，又暗蘊(yùn)對(duì)現(xiàn)實(shí)遭遇的不滿(mǎn)，可謂符合道德的語(yǔ)言風(fēng)格：怨而不怒，哀而不傷，發(fā)乎情，止乎禮義。這是在政治生活中屢歷磨難之后而擇取的修辭策略，而擇取本身即實(shí)踐精神的表現(xiàn)。

可見(jiàn)，儒家思孟學(xué)派對(duì)韓愈的影響，不僅在儒家之道的思想學(xué)說(shuō)，更在于立志做圣賢而以身踐道的胸襟、氣魄和品格[25]。當(dāng)然，對(duì)韓愈來(lái)說(shuō)，不僅是思孟學(xué)派對(duì)他產(chǎn)生這種影響，墨子的踐道精神也一樣影響了他；孟子以前，孔墨并稱(chēng)為賢人，恐怕更多的是人們看到他們?cè)谯`道精神上的一致性，韓愈看中的也是這點(diǎn)。

三

正是仿效孔孟荀墨的實(shí)踐精神，韓愈才憑著一股“當(dāng)而不辭”的勁頭，領(lǐng)導(dǎo)中唐這場(chǎng)古文運(yùn)動(dòng)。在推闡其“文道合一”主張的過(guò)程中，其人時(shí)時(shí)映射出追求道德和承擔(dān)道義的主動(dòng)性和創(chuàng)造性，其文浸潤(rùn)著剛健弘毅的儒者品格。這有種特立獨(dú)行的意味，他的《伯夷頌》說(shuō)：

士之特立獨(dú)行，適于義而已。不顧人之是非，皆豪杰之士，信道篤而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣；至于一國(guó)一州非之，力行而不惑者，蓋天下一人而已矣；若至于舉世非之，力行而不惑者，則千百年乃一人而已耳。若伯夷者，窮天地、亙?nèi)f世而不顧者也。昭乎日月不足為明，崒乎泰山不足為高，巍乎天地不足為容也！當(dāng)殷之亡、周之興，微子賢也，抱祭器而去之；武王、周公圣也，從天下之賢士，與天下之諸侯，而往攻之，未嘗聞?dòng)蟹侵咭病１瞬氖妪R者，乃獨(dú)以為不可。殷既滅矣，天下宗周，彼二子乃獨(dú)恥食其粟，餓死而不顧。繇是而言，夫豈有求而為哉？信道篤而自知明也。今世之所謂士者，一凡人譽(yù)之，則自以為有余；一凡人沮之，則自以為不足。彼獨(dú)非圣人，而自是如此。夫圣人乃萬(wàn)世之標(biāo)準(zhǔn)也。余故曰：若伯夷者，特立獨(dú)行，窮天地、亙?nèi)f世而不顧者也。雖然，微二子，亂臣賊子接跡于后世矣。[26]

對(duì)伯夷、叔齊恥食周粟餓死而不顧的事跡，王安石認(rèn)為韓愈理解為特立獨(dú)行實(shí)為“大不然也”[27]，故馬其昶在《韓昌黎文集校注》里提醒大家：“荊公之論，與此頌相反，學(xué)者其審之。”王安石唱反調(diào)當(dāng)然是出于政治改革需要，卻未能明白韓愈頌伯夷也是出于立身行事原則和堅(jiān)持不與世俗同流的精神。曾國(guó)藩說(shuō)：“舉世非之而不惑，此乃退之平生制行作文宗旨，此自況之文也?！庇终f(shuō)：“讀原毀伯夷頌獲麟解龍說(shuō)諸首，岸然想見(jiàn)古人獨(dú)立千古碻乎不拔之概?！盵28]可謂知韓愈者矣。確實(shí)，韓愈一方面承認(rèn)周公和武王是圣人，為“萬(wàn)世之標(biāo)準(zhǔn)”；一方面同情伯夷這位“窮天地、亙?nèi)f世而不顧者”的行跡，并稱(chēng)揚(yáng)這種“信道篤而自知明”、“不顧人之是非”的“特立獨(dú)行”精神，暗諷當(dāng)世之士“以世俗之是非為是非”的處世態(tài)度。最后一句更如晴空巨響，既彰顯伯夷特立獨(dú)行精神的價(jià)值，也是韓愈本人的自況。

韓愈之所以融貫諸賢（孔孟荀墨乃至伯夷）之行誼事跡，旨在返本開(kāi)新，為漸衰的唐帝國(guó)注入儒家“內(nèi)圣”的精神氣質(zhì)。韓愈體認(rèn)古代圣賢如孔孟荀墨者之特立獨(dú)行精神的意義在于：以人道、人倫、人生世界為仁義之道的內(nèi)容，并自覺(jué)承擔(dān)起來(lái)，從而使儒學(xué)的發(fā)展突破經(jīng)學(xué)的藩籬；他由四書(shū)來(lái)把握仁義之道，更重要的是領(lǐng)會(huì)其中的生命精神，開(kāi)出道德人格修養(yǎng)的儒學(xué)發(fā)展新途徑，使精神意趣從偏于社會(huì)政治的外王之學(xué)開(kāi)始轉(zhuǎn)向注重人格尊嚴(yán)的內(nèi)圣心性之學(xué)[29]。

又《答侯生問(wèn)論語(yǔ)書(shū)》說(shuō)：

侯生足下：所示《論語(yǔ)問(wèn)》甚善。圣人踐形之說(shuō)，孟子詳于其書(shū)，當(dāng)終始究之。若萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)是也；茍有偽焉，則萬(wàn)物不備矣。踐形之道無(wú)他，誠(chéng)是也。足下謂賢者不能踐形，非也。賢者非不能踐形，能而不備耳。形，言其備也，所謂具體而微是也。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大。充實(shí)則具體，未大則微。故或去圣一間，或得其一體，皆踐形而未備者。唯反身而誠(chéng)，則能踐形之備者耳。愈昔注解其書(shū)，而不敢過(guò)求其意，取圣人之旨而合之，則足以信后生輩耳。此說(shuō)甚為穩(wěn)當(dāng)，切更思之。[30]

這里提到儒家的踐形之道，而踐形之道正是儒家內(nèi)圣心性之學(xué)的重要命題，說(shuō)明韓愈在融貫古圣賢仁義道德旨義的過(guò)程中，有意識(shí)地將特立獨(dú)行的人格精神與思孟學(xué)派的存心養(yǎng)氣功夫結(jié)合起來(lái)。韓愈對(duì)儒家踐形之道作出了自己的理解。現(xiàn)代學(xué)者稱(chēng)儒家踐形之道為身體的隱喻思維觀(guān)念。臺(tái)灣學(xué)者楊儒賓在《支離與踐形》文章里說(shuō)：“踐形觀(guān)意指透過(guò)道德意識(shí)之?dāng)U充轉(zhuǎn)化后，人的身體可以由不完整走向整全，全身凝聚著一種道德光輝，成為精神化的身體?！盵31]由此，涉及到兩個(gè)問(wèn)題，臺(tái)灣另一位學(xué)者黃俊杰歸結(jié)為：一是如何使自己的身體在空間作最適當(dāng)?shù)恼宫F(xiàn)或安頓；二是如何從身心的不完整性走向身心一如的境界[32]。身心一如的境界也即“中和”境界；“空間”是一種在社會(huì)政治情境之下充滿(mǎn)了價(jià)值判斷內(nèi)涵的社會(huì)政治空間。踐形之道提供了解決問(wèn)題的門(mén)徑，那就是存心養(yǎng)氣的修養(yǎng)工夫。對(duì)韓愈來(lái)說(shuō)，踐形之道即孔孟荀墨等古代圣賢的實(shí)踐精神。這就是韓愈復(fù)活荀墨思想的內(nèi)在動(dòng)因，充分體現(xiàn)了韓愈在這場(chǎng)文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的融貫精神。

①④????[23][26][30]馬其昶《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社 1986 年版，第 112－113、36－37、39－40、40－41、112、45－47、47－49、65－66、727－728 頁(yè)。

②杜維明《儒家思想新論—?jiǎng)?chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，江蘇人民出版社1996年版，第8頁(yè)。

③張君勱《新儒家思想史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2006年版，第56頁(yè)。

⑤比如《荀子·哀公》篇說(shuō)：“君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟，君以此思危，則危將焉而不至矣！”這與唐太宗和魏征的對(duì)話(huà)多么地相似。另見(jiàn)張曙光《外王之學(xué)—〈荀子〉與中國(guó)文化》，河南大學(xué)出版社1995年版，第151－153頁(yè)。

⑥劉紹瑾《復(fù)古與復(fù)元古：中國(guó)古代復(fù)古文學(xué)理論的美學(xué)探源》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第25－26頁(yè)。

⑦⑨陳昭瑛《“情”概念從孔孟到荀子的轉(zhuǎn)化》，見(jiàn)其《儒家美學(xué)與經(jīng)典詮釋》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第29－42、40－42頁(yè)。

⑧龔鵬程《儒學(xué)新思》，北京大學(xué)出版社2009年版，第122頁(yè)。

⑩柯慶明《從韓柳文論唐代古文運(yùn)動(dòng)的美學(xué)意義》，見(jiàn)《唐代研究論集》第3輯，臺(tái)北新文豐出版公司1992年版，第325頁(yè)。

?柳宗元《柳宗元集》，中華書(shū)局1979年版，第441－443頁(yè)。

?宇文所安《中國(guó)“中世紀(jì)”的終結(jié)：中唐文學(xué)文化論集》，陳引馳、陳磊譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2006年版，第55頁(yè)。

?張舜徽《漢書(shū)藝文志通釋》，湖北教育出版社1990年版，第171－174頁(yè)。

?班固《漢書(shū)》，中華書(shū)局1962年版，第1738頁(yè)。

?吳文治《韓愈資料匯編》，中華書(shū)局1983年版，第1485頁(yè)。

?梁?jiǎn)⒊赌訉W(xué)案》，商務(wù)印書(shū)館1923年版，第67頁(yè)。

[21]余英時(shí)《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版，第127頁(yè)。

[22]如《論語(yǔ)·述而》篇，子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫?！弊勇吩唬骸白有腥?，則誰(shuí)與？”子曰：“暴虎馮河，死而無(wú)悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也?！弊釉唬骸案欢汕笠?，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好。”

[24]尼采《偶像的黃昏》，衛(wèi)茂平譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第36頁(yè)。

[25][29]張毅《儒家文藝美學(xué)—從原始儒家到現(xiàn)代新儒家》，南開(kāi)大學(xué)出版社2004年版，第158、159頁(yè)。

[27]王安石《臨川先生文集》卷六十三《伯夷》，中華書(shū)局1959年版，第675頁(yè)。

[28]曾國(guó)藩《求闕齋讀書(shū)錄》卷八《韓昌黎集》，臺(tái)北廣文書(shū)局1969年版，第23頁(yè)。

[31]楊儒賓主編《中國(guó)古代思想中的氣論及身體觀(guān)》，臺(tái)北巨流圖書(shū)公司1993年版，第415頁(yè)。

[32]黃俊杰《東亞儒學(xué)史的新視野》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第404頁(yè)。