人－自觀念演進的否定之否定

周玉明

（衡陽師范學院 人文社會科學系，湖南 衡陽 421002）

當人赤條條地來到這個世界，就與自然界結下了萬古不解之緣，并開始了人與自然關系的演進過程。在這個漫長而又復雜的過程中，人類逐漸認識了自身自然與外在自然的關系，并形成了與之相適應的人－自觀念。綜觀人－自觀念的演進過程，它大體經歷了一個由肯定到否定再到否定之否定的辯證發(fā)展過程。

天人合一：人－自觀念演進的肯定階段

在前資本主義時代，人類社會經歷了原始文明和農業(yè)文明兩個階段。原始文明時期，人類以采集和漁獵為生，過著幾乎和其他動物一樣完全融合于自然之中的原始生活。雖然后來火的發(fā)現(xiàn)和使用，使原始文明前進了一大步，但與強大的自然力相比，人類干預、控制自然的能力依然顯得十分脆弱和渺小。人是自然界的奴隸，自然界作為一種異己的、神秘的和不可抗拒的力量與人相對立，支配、控制、主宰著人。正如馬克思所說：“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關系完全象動物同它的關系一樣，人們就象牲畜一樣服從它的權力?！保?］可以說，此時人類對自然界是一種完全被動適應的關系，自然界基本上是未經人類活動影響和改造過的原始自然或 “純自然”，人與自然界處在一種尚未分化的狀態(tài)。

與人與自然尚未分化的狀態(tài)相適應的人－自觀念是原始人的 “萬物有靈”論和 “圖騰崇拜”。原始人由于知識極其貧乏，對觀察到的一些自然現(xiàn)象和人的生理現(xiàn)象不能作出科學的解釋。他們把死亡和夢幻看作是獨立于身體的靈魂的活動和作用，于是把人的虛構的靈魂對象化、客觀化，并推及其他一切事物，認為自然現(xiàn)象也和自己一樣，是有意志、有靈魂的。由于當時生產力極端低下，對自然界的嚴重依賴和對自然力的恐懼，使最初出于對先者亡靈的尊敬而產生的祖先崇拜，發(fā)展成為對自然物和自然力的崇拜。這就是 “圖騰崇拜”?！叭f物有靈論”和 “圖騰崇拜”是原始人對人與自然關系的最早的哲學思考，說明原始人沒有把自己與自然界區(qū)別開來。人與自然的這種原始結合，體現(xiàn)了當時人與自然關系是一種自發(fā)的、純樸的和諧?？梢哉f，這是原始人觀念中的 “天人合一”。

距今大約1萬年前，人類開始栽培糧食作物和馴養(yǎng)動物以取代采集和漁獵的生活方式，并以此作為獲取食物的主要手段，從而開創(chuàng)了農業(yè)文明時代。隨著人類對自然認識的加深和勞動工具的改進，特別是后來青銅和鐵制工具的發(fā)明和使用，人類改造和利用自然的能力大大增強了。人類文明演進步伐的加大，使人與自然的關系發(fā)生了明顯的改變。人類通過對糧食作物的栽培和動物的馴養(yǎng)，開創(chuàng)了人類獲取物質生活資料的新時代，從而增強了人類對自然的適應能力，松解了人對自然那種捆綁式的依賴，確立了人在自然界中相對獨立的地位。

這一時期，人類活動開始對自然環(huán)境產生一定的負面影響。為了滿足由于人口增長所需要的糧食，不得不大面積的毀林開荒，使大片森林、草原變成了不毛之地，同時也造成了局部性的水土流失。如曾經造就了古巴比倫文明的美索不達米亞平原，過去這里的自然條件非常優(yōu)越，為了獲得食物，無休止的墾耕，過度的放牧，肆意的砍伐，最終使這片沃土變成了風沙肆虐的貧瘠之地，漫漫黃沙最終把巴比倫王國埋沒于地下。尼羅河流域的古埃及文明、印度河流域的古印度文明和黃河流域的古代中國文明，都不同程度地出現(xiàn)過類似情況。

農業(yè)文明是人類歷史發(fā)展的一個重要階段，期間，社會生產力獲得了較大的解放，人類已經不再像在原始文明時代那樣只是消極被動地適應自然，而是積極主動地去適應自然、改造自然。但是，在農業(yè)文明時代，人類基本上還是以生存為主要目標，人類雖然開始有了一定的自主能力，但仍無力與自然界抗爭。此時，人類利用和開發(fā)自然的能力也十分有限，對自然的影響力、改造力和破壞力還不是很大。因此，在總體上，人類對自然資源的開發(fā)和對自然的影響仍處在生態(tài)系統(tǒng)所能承受的范圍之內，自然秩序沒有發(fā)生明顯的紊亂，人與自然基本上仍能保持相對的和諧。這種和諧用中國古代哲學家的話說，就是 “天人合一”。

中國古代的 “天人合一”思想是一種追求人類和自然共存共生的大智慧，蘊含著人與自然之間親密無間的關系。它以天、地、人的統(tǒng)一為基本點，主張?zhí)斓琅c人道、自然與人為的溝通和統(tǒng)一，最終追求的目標是實現(xiàn)人與自然的和諧共生，并以此作為最高的倫理價值目標。“天人合一”觀念具體內涵可以概括為以下幾點：

第一，主張人與自然一體。 《周易》云： “天地之大德曰生?！币庵^繁育萬物，使之生生不息，是自然界的最高美德。在 “天人合一”觀念看來，人與自然是一個不可分割的整體，二者彼此相通、血肉相連。儒家從 “性天同一”思想出發(fā)，竭力主張?zhí)臁⑷艘惑w，反對人與自然的分割和對立。

第二，強調天道與人道的一致。人道與自然之道有著共同性，即人與天地均依 “道” （規(guī)律、法則）而生成與發(fā)展。人與自然都遵循同樣的規(guī)律和法則。

第三，主張人與自然和諧共生?！昂汀笔侵袊鴤鹘y(tǒng)哲學中一個源遠流長的概念。 《國語·鄭語》云： “和實生物?！本褪钦f，新生事物是在 “和”的過程中產生和發(fā)展的?！盾髯印ぬ煺摗氛f：“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。”就是說，“和”是萬物生成過程中所依賴的各種條件的匹配。儒家十分重視人在 “和”中的作用，因此提出了“與天地參”的概念，來表征人與自然之間 “和”的狀態(tài)。《國語·越語》說 “夫人事必將與天地相參，然后乃可以成功”，就是說天、地、人三者之間的相輔相成，是獲取成功的必要條件。

“天人合一”觀念是人－自觀念演進的第一次肯定，它體現(xiàn)了人與自然關系的一種整體性的思維方式，但它只是人類對人與自然關系的一種原始的、樸素的、感性的理解，在整體上雖然是正確的，但在許多細節(jié)上仍然模糊不清。因此，它不得不被后來的 “人定勝天”觀念所否定。

人定勝天：人－自觀念演進的否定階段

古代哲學家也曾提出過 “人定勝天”這樣著名的論點，但由于當時人的實踐能力和理性能力尚未達到足以制服自然的程度，故上述論點只停留在純粹思辨的領域，無力沖破 “天人合一”觀念的框架。

隨著農業(yè)經濟的發(fā)展，人類對自然的改造和控制能力逐漸提高，一個個的 “人化自然”的出現(xiàn)，改變了地球原來的生態(tài)面貌。到了農業(yè)文明后期，大自然對人類的報復開始出現(xiàn)，人與自然的關系開始出現(xiàn)明顯的矛盾與沖突。

18世紀中葉，蒸汽機的發(fā)明和使用所引起的工業(yè)革命，把人類歷史推進了以大機器生產為標志的工業(yè)文明時代。大機器的使用，不僅從根本上提升了社會生產力，創(chuàng)造了農業(yè)文明無法比擬的巨大的物質財富和精神財富，而且從根本上改變了人與自然界之間的關系。人類有史以來第一次掙脫了自然界套在自己身上的枷鎖，一躍而成為自然界的支配者和主宰者。這無疑進一步強化了工業(yè)革命以來人的主體地位和人類中心主義觀念。

在人類中心主義的支配下，人們普遍認為，大自然不過是上帝饋贈給人類享用的物品，人類可以任意支配、主宰它。人們一方面認為自然界是取之不盡、用之不竭的原料庫，因此肆無忌憚地、豪無節(jié)制地向大自然索?。涣硪环矫?，又把自然界當作天然的垃圾場，任意向自然界排放大量的廢棄物，而且其程度也越來越超出自然生態(tài)所能承受的范圍。這必然導致自然資源的急劇消耗和人類賴以生存與發(fā)展的生態(tài)環(huán)境日益惡化，并使得人與自然之間原有的經過長期演化而形成的相對和諧的關系受到嚴重破壞，其突出表現(xiàn)就是各種各樣的報復性的自然災害接連不斷。對此，恩格斯早在100多年前就向我們發(fā)出警告：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一個結果又取消了?！保?］

往后發(fā)生的事情進一步印證了這位哲學家的話語。自20世紀30年代以來，報復性的自然災害和環(huán)境危機愈演愈烈，尤其是重大突發(fā)性的自然災害更為突出，并且明顯出現(xiàn)以下五個趨勢［3］：一是災害發(fā)生的頻率在增加；二是災害延續(xù)的時間在變長；三是災害的強度和規(guī)模在增大；四是災害的種類在增多；五是災害所造成的經濟損失和人員傷亡在增大。這不僅直接威脅著人類自身的生存和發(fā)展，也直接威脅著人類賴以生存和發(fā)展的自然生態(tài)系統(tǒng)的生存和發(fā)展。

在屢遭自然界報復的情況下，人類開始反思自己對待自然界的行為。研究者們認為，自然生態(tài)環(huán)境惡化的一個重要原因是文藝復興以來人類理性的過分張揚。

遠古時代，由于人類對所處的自然環(huán)境缺乏認知，“敬畏自然”是他們唯一可能的選擇，并成為人類最基本的生存方式。隨著人類進入以 “上帝”為最高權威的宗教神學統(tǒng)治時代，禁欲主義極度地壓抑了人的欲望，人的一切需要必須服從并服務于 “上帝”。這種極端的、令人窒息的生存境況也注定要成為孕育新的人文思想的土壤。意大利人率先扛起了復興古希臘文學藝術的大旗，德國的宗教改革把矛頭直接指向了教會。文藝復興沖決了神學的禁錮，人性得到了空前的釋放。各個領域的科學知識迅速地轉化為生產力，成為改造和征服自然的強有力的武器。培根提出的“知識就是力量”更為科學理性的張揚提供了合法性論證。工業(yè)革命的爆發(fā)及其在歐美的蔓延與發(fā)展，使得人類沉積在精神世界長達數(shù)千年之久的征服自然的夢想成真，人類終于作為自然界的主宰者出現(xiàn)在地球上?？梢哉f，科學理性在把人從上帝的束縛中解放出來并使之成為自身主宰的同時，也成了自然界的主宰。一切都表明：人，才是宇宙中主宰一切的真正的 “上帝”！如果說，在古代 “人定勝天”僅僅是作為一種理想或信念而存在，那么，到了近代，人類理性則使這種理想或信念變成現(xiàn)實。

從哲學的角度看，導致人與自然關系惡化的另一個重要原因是隱藏在科學理性背后的 “主客二分”的哲學思維。

西方哲學關于人與自然的關系的認識與中國哲學有著根本的不同，它強調的不是 “天人合一”，而是 “天人分離”，即 “主客二分”。一般認為，“主客二分”的哲學思想產生于古希臘，確立于近代。古希臘哲學家普羅泰戈拉提出 “人是萬物的尺度”。另一位古希臘哲學家柏拉圖從人的理念出發(fā)，把理念世界和感性世界對立起來，破壞了以 “萬物有靈論”為代表的人與自然不分的原始的 “天人合一”觀念，在本體論上初步具有了“主客二分”的思想成分。文藝復興使歷史踏上了一個轉折點，人類發(fā)現(xiàn)了自己，也發(fā)現(xiàn)了自然，這為 “主客二分”的哲學奠定了基礎。笛卡爾“我思故我在”的哲學命題把人從自然界中分離出來，并將人的主體性確立為哲學的第一原則，從而形成了近代西方哲學 “主客二分”思維的傳統(tǒng)。這種哲學思維方式使人的主體作用得以加強，人類征服自然的能力得了到史無前例的擴張。往后便是 “人定勝天”、 “征服自然”、 “到大自然中去索取”等成了人類向大自然 “宣戰(zhàn)”的響亮口號。人類征服了自然，自然則以報復的方式也征服了人類，其結果是兩敗俱傷。

從古代的 “天人合一”到近代的 “人定勝天”，是人－自觀念演進過程中的辯證的否定，表面看來是個退步，實則是一種前進中的退卻?！叭硕▌偬臁笔侨祟愖晕艺J識的進一步深化，也是對自然認識的進一步深化，是人類正確把握人與自然關系的整體性思維的必要前提，它的產生和實踐造就了整個近代文明。我們不能簡單地否定或超越 “人定勝天”，再返回到古代人那種 “天人合一”的樸素觀念，這只是歷史的倒退。我們必須根據(jù)現(xiàn)當代人類新的實踐所揭示的自然規(guī)律，合理地使天、人之間的對峙在新歷史條件下達到新的辯證的統(tǒng)一，這才是我們當代人應盡的責任。

和諧共生：人－自觀念演進的否定之否定階段

人類在開始新的千年之際，同自然界的關系已經發(fā)展到這樣一個轉折點：要么人類與自然友好相處，和諧共生；要么兩者繼續(xù)為敵，在殘酷的爭斗中兩敗俱傷。對人類來說，這無疑是一個嚴峻而痛苦的抉擇。

在這種痛苦的抉擇面前，許多有識之士對近代以來的工業(yè)文明進行了批判性的反思：令人陶醉的 “人定勝天”的理想、信念過分地刺激了部分人的貪欲。這種貪欲的不斷膨脹不僅導致了人與人之間、國與國之間的你爭我奪，而且導致了人與自然之間的緊張對峙。只有扼制住這種不斷膨脹的貪欲，人與人、國與國之間才能化干戈為玉帛；也唯有如此，才能和解人與自然之間的矛盾與沖突，謀求人與自然之間的和諧共生。這已是很多有識之士的共識。于是綠色思維、生態(tài)倫理等理論和學說應運而生。這些理論和學說率先向 “主客二分”思維模式孕育的人類中心主義提出了挑戰(zhàn)。

人類中心主義的根本錯誤是認為人是最高的甚至是唯一的主體，一切非人的存在物都是供人利用和宰制的客體，自然界是為人而存在的。在這里，一個極其重要的真理被遮蔽了：上帝雖然死了，但自然界沒有死，無限的、無為而無不為的大自然才是真正的最高的主體，大自然永遠是人類之母。人類在與大自然競爭的同時，必須抑制住自己的狂妄和貪婪，與大自然友好相處，和諧共生。這是人類走出困境的唯一選擇。人與自然和諧共生意識的產生，標志著人類真正地走向成熟，也標志著人類社會將向一種新的更高的文明即生態(tài)文明推進。

和諧共生理念是一種在新的歷史條件下正確處理人與自然界關系的嶄新理念，它集中體現(xiàn)在20世紀中葉以來產生和形成的各種生態(tài)倫理學的理論之中。概括起來，主要有以下幾種觀點。

一是動物解放與動物權利論。這種觀念認為，人類要與自然界友好相處，和諧共生，首先要與人類最親近的朋友——動物友好相處，和諧共生。從廣義來講，人本身也是一種動物，只不過是一種特殊的高等動物。人類不僅要對自己的同類講道德，也要對其他動物講道德。在過去的千百年里，人類的道德觀念在不斷地變化，到今天，所有的人都是平等的，都天然地擁有某些基本的權利。但是在動物解放和動物權利論者看來，即使道德的領域包括了所有人，卻仍然有局限，因為它仍然把人類最親近的朋友——世界上大多數(shù)有感覺和知覺能力的物種排除在外。

動物解放和動物權利論者試圖從傳統(tǒng)的道德理論和實踐中找到 “動物也擁有道德地位”這一新的道德觀念的根據(jù)。按照功利主義倫理學的理解，快樂是一種內在的善，痛苦是一種內在的惡；凡能帶來快樂的就是道德的，凡能帶來痛苦的就是不道德的。因此，道德關懷的唯一必要條件便是感受快樂和痛苦的能力。在動物解放和動物權利論者看來，感覺能力既是擁有道德地位的必要條件，也是擁有道德地位的充分條件。一個具有感覺能力的存在物，至少擁有一種利益，即體驗愉快和避免痛苦的利益。因此動物解放和動物權利論者主張要平等地關心所有動物的利益。

當發(fā)生頸動脈粥樣硬化性狹窄時，狹窄的血管內血流通過時，特別是斑塊位于頸動脈分叉或頸動脈球部時，此時由于供應顱內的血液會驟減，但由于顱內血管的代償，此處集聚的血液會迅速流向顱內，導致其血流速度加快。由于血管粥樣硬化，相應管壁張力增大，其收縮期峰值流速會相應加快[6]。

動物解放和權利論者還認為，人們用來證明人擁有權利的理由與用來證明動物擁有權利的理由是相同的。人權是天賦的，動物擁有的權利也是天賦的，即這種權利不是由人賦予的。動物身上的這種天賦權利賦予了它們一種道德權利，決定了人們不能僅僅把它們當作人類的福利來對待，相反，人類應以一種尊重它們身上的天賦權利的方式來對待它們。

和諧共生理念的進一步發(fā)展是生物中心主義。生物中心主義認為，人不僅要與有感覺和知覺能力的動物友好相處，和諧共生，還要與所有的生命友好相處，和諧共生。因為唯有生命才是世界上最可寶貴的東西。因此，人的道德義務的范圍不只限于人和有感覺有知覺的動物，人對所有的生命都負有直接的道德義務。于是生物中心主義提出了 “敬畏生命”的原則：人必須像敬畏自己的生命那樣敬畏所有的生命，在自己的生命活動中體驗到其他生命。

生物中心主義在處理人與自然界的關系方面的信念是［4］：（1）人是地球生物共同體的成員。人作為生物物種的一個成員，和其他生物都起源于一個共同的進化過程。人作為地球生命共同體的平等成員的資格，是與其他生命共享的。 （2）自然界是一個相互依賴的系統(tǒng)。人和其他物種一樣，都是這個相互依賴系統(tǒng)中的構成要素。在這個系統(tǒng)中，每一個生命的存在及其生存的質量，不僅依賴于它所生存的環(huán)境的物理條件，還依賴于其他生命之間的關系。 （3）每個有機體都是生命的目的中心，都以自己的特殊方式實現(xiàn)自身的“善”。也就是說，它的內部功能和外部行為都是有目標的，擁有一種常恒的傾向：維持有機體的長久生存，并成功地使它的生物學功能能夠得到正常的發(fā)揮，從而使它的種類得到繁衍。 （4）人并非天生就比其他動物優(yōu)越。人擁有某種價值和尊嚴，其他有生命的存在物也擁有這種價值和尊嚴。

和諧共生理念的更進一步發(fā)展是更為激進的生態(tài)中心主義。生態(tài)中心主義認為，生物中心主義所關心的仍然是生命個體，要正確處理人與自然界的關系，不僅要從道德上關心生命個體，還必須從道德上關心整個生態(tài)共同體，生態(tài)倫理學必須是整體主義的。生態(tài)中心主義最典型的代表是大地倫理學，它有以下幾個特征［5］：

第一，它擴大了道德關懷的共同體的邊界。大地倫理學認為，倫理學至今沒有涉及到人與大地之間的關系，大地仍然是人類的奴隸。因此，倫理學發(fā)展的第三步，是把它的研究擴展到人與大地之間的關系。倫理學的任務就是要擴展道德共同體的邊界，使之包括土壤、巖石、空氣、水、植物和動物，或由它們組成的整體：大地。

第二，它改變了人在自然界中的地位。生態(tài)中心主義認為，在自然界中，人不是一個征服者，而是自然界中普通的一員，是自然界親密的朋友。因此，不僅要把 “權利”概念擴大到自然界，而且要把 “良心”和 “義務”擴大到自然界。

第三，倫理學需要確立新的倫理價值尺度。生態(tài)倫理學是一種新的倫理觀，而現(xiàn)行的價值哲學總是與它發(fā)生矛盾，因而需要用一種全新的價值觀念來重建人類倫理價值體系。傳統(tǒng)自然保護理論總是用經濟價值來代替生態(tài)價值，認為對自然的保護是因為它能給人帶來經濟利益。事實證明，這種完全以經濟利益為價值目標的自然利用和保護策略并沒有解決好人類自身的生存問題，反而會使生態(tài)系統(tǒng)遭受嚴重破壞，惡化人與大自然的關系。自然界不僅有它的工具價值，也有它的內在價值。因為有些生物群對人類而言沒有什么經濟價值，但這正是許多野生動物和植物賴以生存和繁殖的地方。如果以單一的經濟利益為目標，任意毀掉那些沒有經濟價值的物種和生物群，那就恰恰毀掉了生態(tài)系統(tǒng)的完整性，毀掉了生態(tài)系統(tǒng)維持生命的完善功能。

第四，確立了新倫理學的基本道德標準。生態(tài)倫理學的基本道德標準是：一個人的行為，當其有助于維持生態(tài)共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗時，就是正確的；反之，就是錯誤的。

“和諧共生”是對 “人定勝天”的人－自觀念的否定。從 “天人合一”到 “人定勝天”再到“和諧共生”，人－自觀念的演進仿佛又回到了原來的起點，但這不是簡單和回復，而是一次在更高層次上的回歸。如果說，在古代 “天人合一”觀念中人與自然是一種樸素的、原始的、不自覺的結合，如果說在 “人定勝天”觀念中人與自然是從相互結合走向相互分離的話，那么，在 “和諧共生”觀念中人與自然又在更高層次上自覺地結合起來了，是更高層次上的理性的、自覺的“天人合一”。這是人－自觀念演進的否定之否定。我們從人－自觀念演進的各個歷史形態(tài)中可以看出，和一切事物的發(fā)展一樣，人－自觀念的演進也是一個合乎規(guī)律的過程。這個過程告訴我們：人－自觀念的演進歸根到底是由人類的生存方式決定的，是時代的產物。人－自觀念的演進既是曲折的，又是前進的。各個時代產生的不同的人－自觀念都是生長在活生生的人類智慧之樹上的果實，都包含著不同程度的合理的因素，我們必須對它們進行具體的辯證的分析。

［1］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1972：35.

［2］馬克思恩格斯選集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1972：517.

［3］蔣國保.論人類文明的演進及人與自然關系的變遷［J］.韶關學院學報，2008 （8）：111.

［4］余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學［M］.北京：高等教育出版社，2004：77，78.

［5］雷毅.生態(tài)倫理學［M］.西安：陜西人民教育出版社，2000：133，135.