從《1844年手稿》看馬克思的“歷史科學”

薛晉錫

（北京師范大學 哲學與社會學學院，北京 100 875）

一、馬克思“歷史科學”的理論訴求

馬克思在其《德意志意識形態(tài)》中宣稱：我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學?！皻v史”在馬克思那里，并不是一個單獨的領域，也不是通常歷史學意義上的歷史，而是一種整體性的視野和存在的根本規(guī)定。任何存在物都是歷史的過程，也是歷史的結(jié)果，最終都歸于歷史。恩格斯確認“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎”。[1]42但他更強調(diào)，“我們比其他任何一個先前的哲學學派，甚至比黑格爾，都更重視歷史”，[2]520“歷史就是我們的一切”。[2]520

“歷史”一直是馬克思本人思想中的一個主要論域，可以說，正是立足于對現(xiàn)實歷史中人們生存狀況的具體分析，馬克思展開了對人類解放道路的理論探索。例如，在探討人類原初歷史活動的前提時，馬克思最后強調(diào)的正是“生命的生產(chǎn)”，由于人感性存在的交往本質(zhì)，人們在共同活動中就結(jié)成了各種各樣的“社會關系”，“而這種共同活動方式本身就是生產(chǎn)力，由此可見，人們所達到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把‘人類的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討”。[3]80大工業(yè)開創(chuàng)了現(xiàn)代歷史，馬克思正是基于這一現(xiàn)實來為個人解放尋求理論上的可能性。

在探索對歷史的科學說明時，馬克思直接面對的就是唯心主義的歷史觀。馬克思從進行物質(zhì)生產(chǎn)活動的現(xiàn)實個人出發(fā)，強調(diào)人們的思想觀念受自身的生產(chǎn)力和與之相適應的交往發(fā)展狀況制約?！耙庾R在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”。[3]72與此相反，唯心史觀最根本的錯誤就在于它把握現(xiàn)實時的想象性和抽象性，“它在自己的想象中用宗教的幻想生產(chǎn)代替生活資料和生活本身的現(xiàn)實生產(chǎn)”，[3]94最終退變?yōu)橐环N對現(xiàn)實進行抽象說明的“意識形態(tài)”，并不能解釋人在現(xiàn)實社會中的異化，更不能找到人類解放的現(xiàn)實途徑。

更為重要的是，商品社會中人們的生存狀況恰恰與唯心史觀的抽象說明相呼應，因為在商品交換中，人們之間的關系“不是表現(xiàn)為人們在自己勞動中的直接的社會關系，而是表現(xiàn)為人們之間的物的關系和物之間的社會關系”，[4]90從現(xiàn)象上看，人與人之間現(xiàn)實的社會關系被物與物之間抽象的交換關系所代替，進而可能并且可以被虛幻性，顛倒性的“意識形態(tài)”所說明。另一方面，無產(chǎn)者在競爭中相互分散并彼此對立，他們所獲得的工資遠低于所創(chuàng)造的價值，在現(xiàn)實中很難使自身成為資本意義上的私有者，因此，無產(chǎn)者最終與現(xiàn)實的生產(chǎn)力相脫離，成為了“抽象的個人”。

被馬克思稱為“唯一的科學”的“歷史科學”，最終是在與唯心史觀的斗爭過程中確立起來的。一方面，馬克思立足于對人類歷史的現(xiàn)實考察，認為是大工業(yè)開創(chuàng)了現(xiàn)代歷史；另一方面，馬克思對唯心史觀的思想基礎進行了深入的批判性研究，在此基礎上來建構(gòu)自己的理論。筆者認為，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中就已經(jīng)展開了對唯心史觀的深入批判，并初步確立了自己的“歷史科學”。

二、馬克思對唯心史觀及相關理論的批判

《手稿》中，馬克思首先以“異化勞動”理論為基礎對國民經(jīng)濟學進行了道德層面的批判。之后，馬克思提出：“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)，作為自為地存在著的活動、作為主體、作為個人的私有財產(chǎn)，就是勞動”。[5]73以此為基礎，馬克思展開了對唯心史觀及其相關理論的深入批判。

馬克思首先對國民經(jīng)濟學的代表人物——亞當·斯密——進行了評價，認為其經(jīng)濟學正是以“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)即勞動”作為前提。斯密的《國富論》在開頭部分就將勞動分工作為合理的社會原則提示了出來，這種分工勞動的合理性由市場事后顯示的價格變動，即所謂“看不見的手”的調(diào)節(jié)作用而得到增強。價格變動可以有效調(diào)節(jié)包括勞動力在內(nèi)的所有資源在市場上的配置，斯密的經(jīng)濟學就成了在邏輯上確認市場機制所具有的功能的科學。但是，真實的情況是：正是廣大無產(chǎn)者在私有制條件下的異化勞動維持起了資本主義的生產(chǎn)，“私有財產(chǎn)”是由“勞動”這樣的“主體本質(zhì)”奠定基礎而出現(xiàn)的，國民經(jīng)濟學只是一套關于經(jīng)濟活動的抽象說明，并不能有效解釋人在勞動過程中的異化現(xiàn)實。

有意思的是馬克思緊接著提到了宗教改革的路德，認為“有理由把亞當·斯密稱為國民經(jīng)濟學的路德……正像他（路德）把宗教篤誠變成人的內(nèi)在本質(zhì)，從而揚棄了外在的宗教篤誠一樣，正像他把僧侶移入世俗人心中，從而否定了在世俗人之外存在的僧侶一樣，由于私有財產(chǎn)體現(xiàn)在人本身中，人本身被認為是私有財產(chǎn)的本質(zhì)，從而人本身被設定為私有財產(chǎn)的規(guī)定，就像在路德那里被設定為宗教的規(guī)定一樣”。[5]73-74路德的宗教改革通過個人內(nèi)在的宗教篤誠來確立信仰，這一點與以個人主體性的勞動來為“私有財產(chǎn)”奠基的斯密，具有邏輯上的同構(gòu)性。

在馬克思的認識中，對于這種主體性的勞動研究最深刻的應該是黑格爾。在黑格爾那里“因為人=自我意識，所以人的外化的、對象性的本質(zhì)即物性=外化的自我意識，而物性是由這種外化設定的”，[5]104對于黑格爾來說，正是在勞動過程中人們將自身的認識對象化為具體的勞動產(chǎn)品，同時也就在產(chǎn)品的生產(chǎn)、交換、消費等過程中，實現(xiàn)著自身在社會生活中的自我理解。事實上，這一點也是國民經(jīng)濟學默認的出發(fā)點，只不過黑格爾進一步把“勞動”這一“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)”明確規(guī)定為人在勞動中的“自我意識”，馬克思對黑格爾做了這樣的理論定位：“黑格爾站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學家的立場上。他把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)；……黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”。[5]101對于黑格爾來說，歷史過程等同于人們在社會生活中的自我理解過程，歷史的具體內(nèi)容也就被還原成了被人們所理解到的內(nèi)容，由于黑格爾的歷史觀缺乏感性的真實性，所以陷入了與國民經(jīng)濟學相同的“抽象性”，并不能為人在現(xiàn)實中的解放提供理論上的可能性，因此，馬克思說“他只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為一個當作前提的主體的人的現(xiàn)實的歷史”。[5]97

至此，如下的三位一體在《手稿》中得到了確認，即國民經(jīng)濟學的斯密、宗教改革的路德、哲學的黑格爾，這些領域不同的三者對歷史的認識實際上是相同的。這三者彼此完全獨立，分別在理論上開拓了現(xiàn)代社會人類活動的不同領域，提供了人類在這些領域的不同活動原則，斯密揭示了人對社會的知性理解原則，路德揭示了人在社會中的行為原則，黑格爾揭示了人的認識批判原則。現(xiàn)代世界歷史正是在這三者的綜合所揭示的軌道上向前疾馳。另外，現(xiàn)代的各種科學也在由這條軌道所顯示的方向中獲得了強有力的根據(jù)，以研究者對于研究對象的自覺把握為唯一目的，探討對于研究對象規(guī)律性、抽象性的理解，這種研究方法存在的根本問題是：無視作為研究主體的人在價值秩序上的優(yōu)先性。

以黑格爾為代表的唯心史觀正是這一問題的集中表現(xiàn)，黑格爾把人等同于自我意識，自我意識通過對象性的活動，來實現(xiàn)自身在社會生活中的自我理解、自我批判、自我行動。這樣，“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”。[5]99黑格爾的歷史觀缺乏感性的真實性，最終只能成為對歷史的抽象說明。對于黑格爾來說，“異化——它從而構(gòu)成這種外化的以及這種外化之揚棄的真正意義——是自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立，就是說，是抽象的思維同感性的現(xiàn)實或現(xiàn)實的感性在思想本身范圍內(nèi)的對立”。[5]99馬克思正是緊緊抓住黑格爾的這一根本性錯誤，重新在感性活動的基礎上來建構(gòu)自己的“歷史科學”。

三、馬克思“歷史科學”的理論基礎及其意義

馬克思的目的，是要為人類在歷史進程中的解放探尋理論上的可能性與現(xiàn)實中的可行性。他認為黑格爾“只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面”。[5]101馬克思在這里所說的勞動的消極方面，正是作為其理論基礎的人的感性活動。感性活動在馬克思看來包括如下兩方面的內(nèi)容：

一方面，感性指的是人在活動中的受動性、被制約性或被限定性?！叭俗鳛閷ο笮缘?、感性的存在物，是一個受動的存在物”，[5]107正是這種受動性構(gòu)成了人活動的前提和條件，勞動過程不僅是自我意識在勞動對象上的抽象設定過程，而且是被對象所限制著的感性過程。因為這種受動性構(gòu)成了人類歷史活動的前提條件，所以“歷史……不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動”。[3]73

另一方面，感性指的是出于人本性的自然而然。馬克思說：“因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”。[5]107感性活動中的人不僅把自身對勞動對象的認識變成了現(xiàn)實，而且使自身的“憂傷”和“需要”得到了實現(xiàn)，表達著自身的“激情”和“熱情”。在馬克思看來，人的感覺“器官同對象的關系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)，是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受”，[5]85正是基于人本性的自然而然，才可以說：“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”，[5]87“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準備的歷史”。[5]90

以感性活動為基礎，馬克思進一步說：“正像一切自然物必須形成一樣，人也有自己的形成過程即歷史，但歷史對人類來說是被認識到的歷史，因而它作為形成過程是一種有意識地揚棄自身的形成過程。歷史是人的真正的自然史”。[5]107作為“人的真正的自然史”的“歷史”，就是馬克思的“歷史科學”所要研究和描述的歷史。

與此同時，馬克思立足于對人類歷史的現(xiàn)實考察，認為是大工業(yè)開創(chuàng)了現(xiàn)代歷史?！肮I(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學”，[5]88工業(yè)的發(fā)展狀況在社會交往中外在化為分工和所有制的具體歷史階段，從感性活動的角度看，歷史就成了現(xiàn)實的個人在一定“交往形式”下的物質(zhì)生產(chǎn)史，現(xiàn)實的個人也就處在分工和所有制發(fā)展的具體歷史階段。

從以感性活動為基礎的“歷史科學”來反觀國民經(jīng)濟學，馬克思說：“斷言分工和交換以私有財產(chǎn)為基礎，不外是斷言勞動是私有財產(chǎn)的本質(zhì)，國民經(jīng)濟學家不能證明這個論斷而我們則愿意替他證明。分工和交換是私有財產(chǎn)的形式，這一情況恰恰包含著雙重證明：一方面人的生命為了本身的實現(xiàn)曾經(jīng)需要私有財產(chǎn)；另一方面人的生命現(xiàn)在需要消滅私有財產(chǎn)”。[5]138在以斯密為代表的國民經(jīng)濟學家看來，分工勞動在人類社會具有天然的合理性，他們的經(jīng)濟學以承認人在私有財產(chǎn)下的異化勞動為前提，最終只能成為對經(jīng)濟活動的抽象說明。以感性活動為基礎，馬克思看到“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)”，恰恰是被國民經(jīng)濟學家作為出發(fā)點的分工勞動。既然在私有財產(chǎn)下的勞動造成了“人的活動和本質(zhì)力量”的異化，那么私有財產(chǎn)本身就是應該被揚棄的，而作為“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)”的“勞動”也是應該被廢除的。

撰寫《手稿》時的馬克思構(gòu)建起了斯密、路德、黑格爾三位一體的關系，來說明他們在歷史理解上的同根性，進而對唯心史觀進行了深入的批判性研究。三者分別在各自獨立的領域，說明了現(xiàn)代世界充滿活力的主體本質(zhì)，最終都成了對“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)是勞動”這一抽象觀念的確認，同時，各門科學也在這一主題中獲得了內(nèi)在的規(guī)定性，在對研究對象進行抽象性、規(guī)律性的說明時，忽視了作為研究主體的人在價值上的優(yōu)先性。立足于人類感性的自然而然，馬克思說：“感性必須是一切科學的基礎?？茖W只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，科學只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實的科學”。[5]90在此，馬克思把感性的原則確立為了各門科學研究方法的價值基礎和邏輯前提。

以人的感性活動為基礎，馬克思認為“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分。自然科學往后將包括關于人的科學，正像關于人的科學包括自然科學一樣；這是一門科學”。[5]90馬克思后來在《德意志意識形態(tài)》中進一步明確宣稱：我們僅僅知道一門唯一的科學，即“歷史科學”，歷史包括自然史和人類史兩個方面。事實上，自然和人類不過是具體的存在者，馬克思的“歷史科學”在本質(zhì)上是以感性活動為基礎，來對人類活動的歷史性進行描述的科學。正是以這門科學為基礎，馬克思才從立足于現(xiàn)代世界的外側(cè)，一個勁夸耀“自我意識”作用的青年黑格爾派的“德意志意識形態(tài)”中擺脫出來；才能夠在現(xiàn)代世界的內(nèi)部，發(fā)現(xiàn)超越它的歷史可能性，從分工和所有制的發(fā)展歷程中，來具體把握揚棄私有財產(chǎn)的現(xiàn)實可能性。

[1]馬克思恩格斯選集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[2]馬克思恩格斯全集：第3卷[M]. 北京：人民出版社，2002.

[3]馬克思恩格斯選集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[4]馬克思恩格斯全集：第23卷[M]. 北京：人民出版社，1972.

[5]馬克思. 1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M]. 北京：人民出版社，2000.