道安:印度佛教中國化的第一人

胡中才

(湖北文理學(xué)院 道安研究所，湖北 襄陽 441053)

印度佛教中國化的重要特征，是要在佛教理論上融進(jìn)中國傳統(tǒng)文化，在理論上形成中國自己的佛學(xué)。但是，要使印度佛教演變成中國佛教，單純在理論上融進(jìn)中國傳統(tǒng)文化是不夠的，它還要在管理體制上、組織上、制度上，包括信仰方式上都打上中國文化的烙印，才稱得上“中國化”。而道安在創(chuàng)立中國佛教時(shí)，卻考慮得十分全面，在這幾個(gè)方面都進(jìn)行了改革，最終功德圓滿，全面解決了中國化問題。

一、從管理體制上提出了“依國主立佛法”的原則

道安于東晉哀帝興寧三年(365年)南下襄陽。當(dāng)他率僧徒500余人南行至新野時(shí)，決定將僧團(tuán)一分為三。法汰率一股到揚(yáng)州，法和率一股到成都，他親率僧團(tuán)400余眾到襄陽。在分眾之時(shí)進(jìn)行了動員，對僧團(tuán)到東晉地域以后，如何處理弘揚(yáng)佛法與國家政權(quán)的關(guān)系問題提出了基本原則:“不依國主，則法事難立”［1］。

道安提出的這一原則，核心是“依靠國家政權(quán)立佛法”。即向佛教界提出了如何與所在社會相適應(yīng)的問題。這種適應(yīng)，要求佛教主動適應(yīng)社會，接受國家政權(quán)的管理。也就是說，在佛教的管理體制上，他正在考慮中國化的管理方式。所以，“依國主，立佛法”的原則，實(shí)際上強(qiáng)化了佛教的社會性和政府性。

佛教的社會性和政府性的特征，就是主張佛教的活動要與政權(quán)建設(shè)相協(xié)調(diào)。佛教要服務(wù)于國家，服務(wù)于民眾，以此爭取國家政權(quán)對佛教的支持。從而建立國家的權(quán)利與佛教大眾的權(quán)利的互動關(guān)系。道安“依國主，立佛法”的主張，把中國儒家的“君臣”綱常關(guān)系融進(jìn)了印度佛教。在一定程度上，他既背離了印度佛教的原旨，也改變了佛教初傳中土的狀況。

釋迦牟尼創(chuàng)立佛教之初，摩揭陀國和拘薩羅國的國王及其子都皈依過佛教，支持了佛教的發(fā)展。在以后的發(fā)展過程中，也曾有過孔雀王朝的阿育王、貴霜王朝的迦膩色迦王、笈多王朝的戒日王的支持。因此，釋迦牟尼晚年曾言:“吾滅度后，此《般若經(jīng)》付囑諸國王，守護(hù)流傳?！?《仁王般若經(jīng)》)但是，古印度小國林立，統(tǒng)一時(shí)間較短，各小國對佛教的認(rèn)識也不盡一致，而且古印度是神權(quán)高于王權(quán)，所以，佛法與王權(quán)、王法之間矛盾較多，佛教的活動與政權(quán)建設(shè)難以協(xié)調(diào)。

《道行般若經(jīng)》稱，“書般若波羅密時(shí)，……若念王者……若念兵，若念斗”，就應(yīng)該知道，這一定是“魔復(fù)益其念，亂菩薩摩訶薩意，為作留難，當(dāng)覺知魔為”［2］?！澳υX薩”即彌勒，彌勒是道安時(shí)期信仰的主要菩薩。由此可見彌勒主張佛的心目中不應(yīng)有國王和軍隊(duì)?！兜佬邪闳艚?jīng)》又稱，如果“往至彼間，若王(國王)所，若太子傍臣所”，狹路相逢，也不要與國王、臣僚斗氣斗狠，而是“與共好語，與共談言，與共笑歡喜”，使其“念善思善”［2］。對上層建筑，采取了被動傳教的方式，以使其適應(yīng)于佛教。

佛教初傳中國時(shí)，中國儒學(xué)方興，佛教融入中國文化的難度很大。特別是上層社會普遍認(rèn)為，佛教是一種外來學(xué)術(shù)，是一種神秘道術(shù)。只是小心地小規(guī)模地在都邑少數(shù)人中傳播。自“漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦循前軌”［1］。自漢末至?xí)x初，一直如此，佛教在中土難以傳播。

在史稱“五胡亂華”的年月，統(tǒng)治北方的少數(shù)民族，如后趙石勒、石虎等，認(rèn)為自己就“生自邊壤”，而“佛是戌神，正所應(yīng)奉”［1］。從而主張大力發(fā)展，并鼓勵(lì)漢人出家。以至于有道安這樣一批漢僧，并形成了佛圖澄的龐大僧團(tuán)。

道安提出“依國主，立佛法”的原則，就是要求僧團(tuán)到了東晉各地后，要與當(dāng)?shù)卣?quán)相協(xié)調(diào)，應(yīng)盡量爭取得到朝廷和地方官府的支持，接受東晉政權(quán)的管理，以便更好地弘揚(yáng)佛法，從而使佛法暢通。

道安到襄陽后，東晉荊州別駕、襄陽名士習(xí)鑿齒就前往造訪。并一邊與道安共研佛理，一邊向東晉朝廷推薦道安，從而使東晉上層人士頻頻與道安接觸?！八姆綄W(xué)士，競往師之”［1］?；蛟煸L，或邀請，或致函切磋佛法，或捐贈銀錢、物資幫助建寺，或捐贈糧食解決僧團(tuán)生活。東晉孝武帝還專門頒詔褒獎(jiǎng)道安。詔書稱“安法師器識倫通，風(fēng)韻標(biāo)朗，居道訓(xùn)俗，微績兼著。豈直規(guī)濟(jì)當(dāng)今，方乃陶津來世。俸給一同王公，物出所在”［1］。孝武帝的這一詔書，高度贊揚(yáng)了道安的器量、見識、人倫完美，學(xué)識和功業(yè)顯著之外。還詔準(zhǔn)道安享受王公俸祿(即一品俸祿)。孝武帝的這一詔書，實(shí)際上把道安推到了食國家俸祿，為國家辦事的官位上去了。自此之后，道安的僧團(tuán)領(lǐng)袖地位便成了一品“僧官”，可以視作代表東晉朝廷管理僧團(tuán)了。此舉說明，對僧團(tuán)的管理，東晉政權(quán)已納入了議事日程，并在管理體制上有了新的突破。

道安提出“不依國主，佛法難立”的原則，既適應(yīng)了當(dāng)時(shí)的社會，又規(guī)范了日后中國佛教發(fā)展的方向。所以，他提出并實(shí)踐這一原則，也是他為印度佛教中國化奠基的重要組成部分。

二、在理論上創(chuàng)立學(xué)派，興起中國式般若學(xué)

佛教的社會影響，取決于它的理論水平，佛教中國化的主要依據(jù)，應(yīng)該是佛學(xué)達(dá)到的高度。中國開始有自己的佛學(xué)，是以般若學(xué)思潮的興起為標(biāo)志的。而般若學(xué)的興起，正是道安在襄陽發(fā)起并領(lǐng)導(dǎo)的。道安創(chuàng)立的般若學(xué)，從理論上為印度佛教中國化奠了基。

道安的這一理論建設(shè)主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是著述立說，以儒道釋佛，創(chuàng)道安佛學(xué);二是創(chuàng)立學(xué)派，以玄釋佛，興起般若學(xué)。

要使印度佛教中國化，就必須從佛教原理上適應(yīng)中國的儒、道文化，否則，就行不通。道安到襄陽后，并沒有主動去勸說上層社會皈依佛教，而是在佛教原理上同中國的儒、道文化融合，使上層社會感到佛教象儒、道文化一樣，是生活中不可缺少的一部分，從而使上層社會支持佛教?！陡呱畟鳌さ腊病贩Q，“安在樊沔十五年，每歲常再(重復(fù))講《放光般若》，未嘗廢闕”［1］;道安《摩訶缽羅若波羅密經(jīng)鈔序》稱，“昔在漢陰十有五載，講《放光經(jīng)》歲在常篇”［3］。他不僅年復(fù)一年的開講《放光般若》，而且將他對《放光般若》的理解，著述立說。

據(jù)《高僧傳·道安》稱:“其所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經(jīng)，并尋文比句，為起盡之義，乃析疑甄解，凡二十二卷”［1］。道安所注經(jīng)多屬《般若》，他在作注時(shí)，又始終把握三點(diǎn):一是用漢語句式作注;二是對每部經(jīng)都分段釋疑;三是對每部佛經(jīng)都要概述要旨?！陡呱畟鳌さ腊病愤€稱，道安所注經(jīng)“序致淵富(解決很多疑難，挖掘許多內(nèi)在含義)，妙盡深旨，條貫既敘，文理會通，經(jīng)義克明(經(jīng)書的內(nèi)容更加明白、準(zhǔn)確)”［1］，這就不僅使道安成為我國佛教史上注經(jīng)第一人，而且在分段釋疑和概述要旨時(shí)同樣融進(jìn)了中國儒道文化，使這些佛經(jīng)深深地染上了中國味。

道安在襄陽研究佛學(xué)，注經(jīng)是一個(gè)方面，同時(shí)，還著述了許多著作。主要是兩個(gè)方面:一是為佛經(jīng)作的序，其中有:《道行般若經(jīng)序》、《合放光光贊略解序》、《安般注序》、《十法句義經(jīng)序》、《人本欲生經(jīng)序》、《了本生死經(jīng)序》、《漸備經(jīng)十住梵名并書敘》、《疑經(jīng)錄序》、《注經(jīng)及雜經(jīng)志錄序》;二是著述。其中有:《性空論》、《實(shí)相義》、《道行指歸》、《答法汰難》二卷、《答法將難》一卷、《答郗超書》、《安法師法集舊制三科》、《三界諸天混然淆雜錄》、《西域志》一卷、《四海百川水源記》一卷、《綜理眾經(jīng)目錄》一卷。

道安對修習(xí)般若有很精到的研究，對修習(xí)般若的重要性、修習(xí)的目標(biāo)、修習(xí)的方法都作了很精辟論述。

道安在襄陽領(lǐng)導(dǎo)般若學(xué)研究，重要的成果是創(chuàng)立學(xué)派，以玄釋佛，興起般若學(xué)。他著述的《性空論》中，一個(gè)重要的思想就是以“無”釋“空”，以王弼的“貴無”為指導(dǎo)思想，以“三玄”解釋般若學(xué)說，創(chuàng)立了自己的“本無宗”。道安創(chuàng)立“本無宗”，并繼而出現(xiàn)了“六家七宗”諸學(xué)派。即除道安的“本無宗”外，還有支道林的“即色宗”，于法開的“識含宗”，道一的“幻化宗”，支愍度的“心無宗”，于道邃的“緣會宗”，共“六家”。而“本無宗”中又分出了一派，即竺法琛的“本無異宗”，連同“六家”共為“七宗”。這“六家七宗”中，如果按其基本觀點(diǎn)分，也就是本無派、心無派、即色派，共三派。按“六家七宗”論，道安的“本無宗”是“六家七宗”之首;按“三派”論，道安的“本無宗”是最大的一派?！傲移咦凇钡呐d起，標(biāo)志著一股中國式的般若思潮興起于大江南北，標(biāo)志著在理論上已經(jīng)使印度佛教中國化了，標(biāo)志著具有中華民族特色的佛學(xué)正式形成。

三、在組織上建立了以道安為核心的釋姓漢僧網(wǎng)絡(luò)

佛教初傳中國，傳道之僧多為天竺(即印度)、安息(即今伊朗和阿富汗一帶)、月支(即阿富汗)、康居(即烏茲別克和哈薩克一帶)人。這些外藉之僧，不通漢語，不懂中國傳統(tǒng)文化。而且，自兩漢至西晉，不少統(tǒng)治者限制漢人出家。從而使印度佛教無法同中國傳統(tǒng)文化融合，中國人對佛教的理解完全是生吞活剝。道安等一批漢僧的出現(xiàn)，才使佛教中國化有了可能。道安認(rèn)為，要使佛教中國化能夠延續(xù)下去，必須保證有一批本國僧人。而且，這批僧人要有兩個(gè)重要特點(diǎn)，一是精通中國傳統(tǒng)文化，二是精誠團(tuán)結(jié)，為使“流遁之徒歸同有本”而共同奮斗。為此，道安在組織上采取了兩大措施。

第一個(gè)措施是培養(yǎng)了一批漢僧，并分流到長江上游、中游、下游，幾乎蓋滿了東晉全域。

道安在恒山立寺收徒，弟子達(dá)400之眾。后來避難陸渾時(shí)，僧團(tuán)一度達(dá)500之眾。道安接到襄陽名士習(xí)鑿齒的邀請函，他決定南下東晉弘揚(yáng)佛法。500余眾漢僧行至新野，道安就開始了他“教化之體，宜令廣布”［1］的計(jì)劃?！澳肆罘ㄌ?chuàng)P州，曰:“彼多君子，好尚風(fēng)流?！薄胺ê腿胧?，山水可以休閑”。“安與弟子慧遠(yuǎn)等四百余人渡河……既達(dá)襄陽”［1］。道安的這次分流，在長江上游、中游、下游，都分布了自己培養(yǎng)的漢僧僧團(tuán)。晉孝武帝太元三年(378年)，前秦苻堅(jiān)派大軍進(jìn)攻襄陽，欲搶奪道安這個(gè)人才輔政。道安乘此機(jī)會，以退為進(jìn)，將他的弟子再次分布到長江流域。其中，慧遠(yuǎn)“與弟子數(shù)十人，南適荊州，住上明寺”［1］。曇徽“東下荊州，止上明寺”［1］;僧輔“憩荊州上明寺”［1］;法遇“避地東下，止江陵長沙寺”［1］;慧永上了廬山，“居在西林”［1］。曇翼本來早已被道安派往荊州江陵建長沙寺，后苻丕侵掠漢南，江陵闔境，曇翼也“避難上明”，后群寇既蕩，曇翼又“復(fù)還江陵，修復(fù)長沙寺”［1］。道安兩次分散他這些精通佛學(xué)的漢僧到楊州、廬山、江陵、上明、四川，貫穿了長江流域全線，在東晉全域建立起了以道安為核心的漢僧網(wǎng)絡(luò)。道安對分散出去的僧人不斷地進(jìn)行指導(dǎo)，從而使佛教中國化有了組織保證。

第二個(gè)組織建設(shè)的措施是統(tǒng)一佛門釋姓。

印度佛教本無統(tǒng)一姓氏。但印度佛教多通過外僧進(jìn)入中國而將佛教傳入中國，而這些僧人均以本國國名為姓?；蛐仗祗玫摹绑谩保蛐瞻蚕⒌摹鞍病?，或姓月支的“支”，或姓康居的“康”。而漢僧皆從師姓。這些外僧傳道僅憑口耳相傳，傳道風(fēng)格、對佛經(jīng)的理解五花八門，所收徒又都隨師姓，同師父形成一個(gè)體系。各個(gè)體系遍及四方，交叉?zhèn)鞑?，從而使中國信徒對佛教的理解，莫衷一是，形成混亂局面。又往往由爭辯進(jìn)而變成爭斗，不成體統(tǒng)。

道安覺得，外僧隨國姓，中國之僧隨師姓，體現(xiàn)不了四海一家的真精神?！按髱熤荆疳屽取保?］，如果每一個(gè)僧尼都隨釋迦牟尼姓釋，不就可以減少那些不必要的爭論、爭斗了嗎?于是，道安就“以釋命氏”［1］。道安自己帶頭，將自己姓竺名道安改成了姓釋名道安。他自己的幾百名弟子也都改成了釋姓。后來，道安在長安獲得了《增一阿含經(jīng)》，發(fā)現(xiàn)《增一阿含經(jīng)》果稱“四河入海，無復(fù)河名，四姓為沙門，皆稱釋種”［1］，這就為道安統(tǒng)一中國沙門以“釋”為姓，找到了理論根據(jù)。中國的習(xí)俗是以“種”為姓，既是“釋種”，姓“釋”乃是當(dāng)然之事了。從此，僧尼均以釋姓命名，便成定式。后來，包括來中國的外域僧人，也逐漸接受了道安的這一改革，到了唐朝，不論中國僧人，還是在中國的外域僧人，最終都統(tǒng)一了“釋”姓。統(tǒng)一僧尼姓氏為釋氏，是道安首創(chuàng)于襄陽。

道安統(tǒng)一釋姓，不是印度模式，也不是佛教傳入中國以后的任何一種模式，而是道安為促使印度佛教中國化而采取的一種全新模式。這種模式，強(qiáng)化了中國佛教的統(tǒng)一意識。以道安用釋氏統(tǒng)一沙門之姓為標(biāo)志，表明中國佛教徒擺脫依草附木的地位，建立打破門派、地域、國家的統(tǒng)一教團(tuán)。

四、在制度建設(shè)上探索了中國佛教的管理新路

佛教能否在民眾之中享有崇高的地位，非常重要的一條是佛教僧眾能否遵守戒律，規(guī)范修持和弘法。根據(jù)中國國情規(guī)范佛教的戒律、制度、教儀，更是佛教中國化的制度保證。道安制定的《僧尼規(guī)范》、《佛法憲章》是在制度上保證印度佛教中國化的重要措施。

《漢書·郊祀志》記載:“佛者，漢言覺也。將以覺悟群生也。統(tǒng)其教以修善，慈心為主，不殺生類。專務(wù)清凈精進(jìn)者，為沙門(和尚)”［4］。然而，東晉初，佛圖澄僧團(tuán)多達(dá)數(shù)千近萬，成了有史以來最大的僧團(tuán)，但是，他的僧團(tuán)之亂也是史無前例的。一是戒律不完備，無章可循;二是所施行的戒規(guī)，謬誤甚多;三是疏于管理，佛門混亂;四是舉行佛教儀式五花八門。正是由于這些情況的存在，使佛圖澄僧團(tuán)“真?zhèn)位煜?，多生愆過”［1］，一些僧徒不安心求法，或與農(nóng)夫爭地;或與商販爭利;或占相卜卦，妄論吉兇;或矜持醫(yī)道，輕易醫(yī)病。甚至假借修道，角逐政權(quán);為己聚財(cái)，投機(jī)鉆營;騙取女色，糟蹋婦女。一股劣敗之風(fēng)，壞了佛教名聲，使社會上許多人對佛教產(chǎn)生疑心，有的人甚至指責(zé)沙門為禍亂之源。就連殺人成性、淫亂成癖的趙主石虎，也提出了疑問:沙門本應(yīng)“高潔貞正，行能精進(jìn)”，可為何沙門行列里“奸宄避后，多非其人”［1］?

對于這些混亂情況，道安曾在鄴城和同學(xué)法汰談過各自的想法。道安管理僧團(tuán)，始終把“戒律”放在第一位。他主張像“鷹隼之逐鳥雀”［3］(道安《比丘大戒序》)一般懲罰犯戒僧人。他在《漸備經(jīng)十住梵名并書敘》中強(qiáng)調(diào)戒為三藏之首，稱“戒立行之本，百行之始，猶樹之有根，常以為深恨”［3］。他認(rèn)為，釋迦牟尼創(chuàng)立的佛教包括三個(gè)方面:“一者戒律也，二者禪定也，三者智慧也”［3］。這三者，是至高無上之道的門戶，是達(dá)到涅槃之境界的關(guān)口要道。其中，戒是斷除身、語、意三惡行的劍;禪是根絕心神分散的利器;慧是研究如何以藥治病的妙醫(yī)。三者互不相離，但“用之有次，在家出家，莫不始戒以為基址”［3］。正因?yàn)槿绱?，道安到襄陽后，很快就制定了《僧尼軌范》、《佛法憲章》。其?nèi)容應(yīng)包括僧、尼個(gè)人的戒律和僧團(tuán)威儀。僧尼個(gè)人的戒律采用了中國衙門的杖刑;僧團(tuán)威儀為“行香定座上講經(jīng)上講之法;常日六時(shí)行道飲食唱時(shí)法;布薩差使悔過等法”［1］。

道安還特別提醒僧眾，作為一個(gè)僧人，“若精進(jìn)持戒，同亦當(dāng)歸死。不精進(jìn)持戒，同亦當(dāng)歸死。寧持戒而死，不犯戒而生”［3］。由于道安要求嚴(yán)格，僧團(tuán)紀(jì)律嚴(yán)明，“師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟(jì)濟(jì)”［1］，影響力越來越大。所制定的《僧尼規(guī)范》，使先賢立制，不墜于地，天下法則，人皆習(xí)行。自從道安制定的《僧尼規(guī)范》、《佛法憲章》公布后，“天下寺舍，遂則而從之”［1］。

對于道安所制定的僧制，《大宋僧史略》(卷中)稱，“鑿空開荒，則道安為僧制之始也”。道安規(guī)范僧尼行為和齋懺儀軌，對中國佛教僧團(tuán)的制度建設(shè)、獨(dú)立僧侶階層的形成，以及佛教的持續(xù)發(fā)展，具有歷史性的意義。

五、在信仰上創(chuàng)立了一種適應(yīng)中國社會各階層的新模式

全面理解佛教中國化，既要考慮佛教中國化的主導(dǎo)方面，又要考慮佛教中國化的基礎(chǔ)方面。佛教中國化的主導(dǎo)是由中國政權(quán)的上層人士、知識界的知名人士組成，這部分人闡揚(yáng)佛教經(jīng)典教義，代表著上層精英佛教;佛教中國化的基礎(chǔ)是普通民眾，這部分人對佛教教義難以從深層次了解，日常以念經(jīng)拜佛為主，代表著民間大眾佛教。這兩個(gè)層次的佛教并存，并且相互影響，成為佛教中國化的一大特點(diǎn)。道安在為佛教中國化奠基時(shí)，就考慮了這個(gè)特點(diǎn)。他除以儒道釋佛，在理論上創(chuàng)立中國特色的般若學(xué)外，也同時(shí)在信仰方式上倡導(dǎo)了一種中國特色的模式——稱名念佛式的凈土信仰?！胺Q名念佛”為外因，實(shí)想念佛為內(nèi)因，內(nèi)外相應(yīng)，往生凈土佛國。

中國古代，絕大多數(shù)民眾目不識丁，士大夫階層占總?cè)丝诘谋壤吘购苌?，能夠研?xí)佛學(xué)或通曉佛理的人則更少。所以，佛教傳播過程中，大多數(shù)信眾則是庶民。這些庶民的信仰多是“無事不登三寶殿”，無功無利則不往。他們要為衣食奔波，玄妙的佛理解決不了眼前的衣食所需。他們對佛的祈求，只是賜福免災(zāi)，能得個(gè)衣食無憂，就滿足了。所以，佛教的民間化就給佛教的中國化提出了一個(gè)基本要求，即在民間的信仰上，變玄妙為普通，變深奧為簡易，尋找一個(gè)普通民眾能接受的方式。道安倡導(dǎo)的凈土信仰既能滿足深層次的追求，也能滿足普通民眾的簡單要求。這種方式很簡單，只要口念佛名，心中有佛即可以得到佛的恩賜。深層次的，通過禪定念佛，指望心靈得到升華，來世往生凈土世界;淺層次的指望佛能賜福免災(zāi)，現(xiàn)世過上安穩(wěn)日子。

道安倡導(dǎo)的即彌勒凈土信仰，他曾“每與弟子法遇等，于彌勒前立誓，愿生兜率”［1］。道安這種約集同門發(fā)愿往生彌勒兜率天，是一種立于往生思想之上的兜率上生思想，即彌勒凈土信仰。其主要形式即以坐禪形式，靜下心來，口中不停地念誦彌勒菩薩之名:“摩阿薩、摩阿薩、摩阿薩……”道安倡導(dǎo)的彌勒凈土信仰，無論是對僧眾，還是俗家弟子，都產(chǎn)生了很大的影響?！睹畟麾n》記載，當(dāng)時(shí)就有“道俗五百人愿求舍身必見彌勒”［5］。道安倡導(dǎo)的彌勒凈土信仰對慧遠(yuǎn)也產(chǎn)生了很大的影響。后來，慧遠(yuǎn)在廬山創(chuàng)立了彌陀凈土信仰，彌勒、彌陀同是釋迦牟尼弟子，作為凈土信仰，慧遠(yuǎn)創(chuàng)立彌陀凈土信仰實(shí)際是道安彌勒凈土信仰的繼續(xù)。

自道安始至今，佛教之凈土信仰仍是漢傳佛教的主要信仰形式。凈土信仰已成了中國式佛教的一個(gè)重要特征。

綜上所述，道安從管理體制上、理論上、組織上、制度上、信仰上為印度佛教中國化奠了基，即使在某一方面只是芻形，但道安畢竟從各個(gè)方面都打了基礎(chǔ)，使他切切實(shí)實(shí)地成為印度佛教中國化的第一人。

［1］釋慧皎.高僧傳［M］.湯用彤，校注.北京:中華書局，1992.

［2］宋先偉.道行般若經(jīng)［M］.北京:大眾文藝出版社，2004.

［3］釋僧佑.出三藏記集［M］.蘇晉仁，點(diǎn)校.北京:中華書局，1995.

［4］班 固.漢書［M］.顏師古，注.北京:中華書局，1962.

［5］釋寶唱.名僧傳抄［M］.上海:商務(wù)印書館，1925.