由人到神
——巫山神話中神女神性的演繹

古玉芳

（廣西民族師范學(xué)院 外語系辦公室，廣西 崇左532200）

由人到神
——巫山神話中神女神性的演繹

古玉芳

（廣西民族師范學(xué)院 外語系辦公室，廣西 崇左532200）

巫山神女是巫山神話中最著名的人物形象，但是巫山神女的神話是經(jīng)歷過一系列的演變的。從文學(xué)創(chuàng)作中的角度可以看出，在神話演變的同時(shí)，神女的形象發(fā)生了巨大的變化，在形象的演變中暗含著神性的演繹。

巫山神女；神話；演變；神性

神女神話的直接來源是宋玉的《高唐賦》序，其中塑造了著名的瑤姬形象。但這是“巫山夢”神話的本源和原型，人物瑤姬又有其神話來源。《山海經(jīng)·中次七經(jīng)》中記載：“又東二百里，曰姑瑤之山。帝女死焉，其名曰女尸，化為露草。其葉胥城，其華黃，其實(shí)如菟丘，服之媚于人。”①《博物志·異草木》中記載：“右詹山草，帝女所化。其葉郁茂，其華黃，實(shí)如豆，服者媚于人?！雹佟端焉裼洝酚涊d：“舌埵山，帝之女死，化為怪草，其葉郁茂，其華黃色，其實(shí)如菟絲。故服怪草者，恒媚于人焉?！雹诳梢姡谖簳x以前的記錄中，以植物形象出現(xiàn)的“帝女”雖然所在山名各有不同，但關(guān)于葉、花和實(shí)以及服后作用的記述是相同的。雖為“帝女”死后所化，但是并未有真正的神性，僅僅是具有獨(dú)特的“媚人”的功效。

至宋玉，更進(jìn)一步在其《高唐賦序》中塑造了“巫山之女”的形象：

昔者楚襄王與宋玉游于云夢之臺，望高唐之觀。其上獨(dú)有云氣，崒兮直上，忽兮改容，須臾之間，變化無窮。王問玉曰：“此何氣也？”玉對曰：“所謂朝云者也。”王曰：“何謂朝云？”玉曰：“昔者先王嘗游高唐，怠而晝寢，夢見一婦人曰：‘妾巫山之女也，為高唐之客。聞君游高唐，愿薦枕席?！跻蛐抑?。去而辭曰：‘妾在巫山之陽，高丘之岨，旦為朝云，暮為行雨。朝朝暮暮，陽臺之下?！┏曋缪?，故為立廟，號曰朝云。”

雖然宋玉未做說明，但是他所塑造的瑤姬形象是源于傳說中的帝女的。李善注《文選》時(shí)引用《襄陽耆舊傳》中的記載說：“赤帝女姚姬，未行而卒，葬于巫山之陽，故曰巫山之女。楚懷王游于高唐，晝寢，夢見與神遇，自稱是巫山之女。王因幸之。遂為置觀于巫山之南，號為朝云”③，注明瑤姬就是所謂的“帝女”。雖未有露草之說，卻為“露草”與“瑤姬”的聯(lián)系提供了除地域上的相似性之外的新的契合點(diǎn)。由“露草”到“瑤姬”的轉(zhuǎn)變是由其他文人和作品完成的。例如《渚宮舊事》卷三引《襄陽耆舊傳》中瑤姬的自述云：“我夏帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封乎巫山之臺，精魂為草，摘而為芝，媚而服焉，則與夢期，所謂巫山之女，高唐之姬。”④就是借助于地域上的相似性，對露草進(jìn)行了擬人化的處理，將帝女的形象由“草”轉(zhuǎn)化為“人”，由“帝女死焉”發(fā)展為“未行而卒”?！秳e賦》注引《高唐賦》中記載神女的回答云：“我帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封于巫山之臺，精魂為草，實(shí)為靈芝。”⑤在現(xiàn)在可見的《高唐賦》的文本中并沒有這樣的記述，這有可能是文人自己的進(jìn)一步聯(lián)系和加工。從上述記載中，可以找到露草意象與瑤姬意象的聯(lián)系以及二者轉(zhuǎn)化的痕跡。袁珂先生在《山海經(jīng)·中次七經(jīng)》校注“案”中引用了《別賦》中的記載，并說道：“乃與此經(jīng)所記之女尸化為露草契合焉，知瑤姬神話乃露草神話之演變也?！雹迯纳裨捴黝}分類的角度來看，這是由原來的自然類神話——生物神話——植物神話中“尸體化生”型的植物起源母題，演變?yōu)榛閼偕裨挕獞賽凵裨挗?。由此可見，在“巫山夢”神話的形成過程中，對以前的神話在繼承的基礎(chǔ)上完成了一次巨大的演變，這是巫山神女神話的第一次重要轉(zhuǎn)型。但是一定程度上，“巫山夢”神話又保留了與露草神話的相通之處：于露草是“服之媚于人”，于神女是“自薦枕席”，繼承和演變的跡象是比較明顯的。袁珂先生就曾經(jīng)指出：“原先本是一棵吃了可以為人所愛的露草，現(xiàn)在就成了夢中去向楚懷王傾訴情愛的瑤姬了。從瑤姬向楚懷王的自述：‘精魂為草，實(shí)為靈芝’看，演變的痕跡，還是可以分明見到?！雹?/p>

由“巫山夢”演化而來的瑤姬雖號曰“神女”，也具有中國神話體系中所謂的神性，主要表現(xiàn)在其變幻莫測：“須臾之間，變化無窮”，“旦為朝云，暮為行雨”。然而在文人眼中，這位“神女”僅僅是一個(gè)艷遇的對象，并未作為神受到尊重敬待。相反，僅僅是由于其情愛的故事情節(jié)而受到很多詩人的偏愛，自六朝以下到唐、宋以至元、明、清各代均得到了廣泛的運(yùn)用。

這一傾向到唐代隨著“巫山夢”神話的新變化而更為明顯?！陡咛瀑x》序中記敘了楚懷王與神女相遇的故事，而《神女賦》中則續(xù)以宋玉夢到神女、向襄王描述的情節(jié)。然而由于《神女賦》載于《文選》之中，而唐代的《文選》本子將“王”與“玉”字相混，使人產(chǎn)生了誤解⑨：

楚襄王與宋玉游于云夢之浦，使玉賦高唐之事。其夜王寢，果夢與神女，其狀甚麗，王異之。明日以白玉，玉曰：“其夢若何？”王曰：“脯夕之后，精神怳惚，若有所喜。紛紛擾擾，未知何意。目色仿佛，乍若有記。見一婦人，狀甚奇異。寐而夢之，寤不自識。罔兮不樂，悵然失志。于是撫心定氣，復(fù)見所夢?！庇裨唬骸盃钊绾我?？”王曰：“茂矣，美矣，諸好備矣；盛矣，麗矣，難測究矣。……”王曰：“若此盛矣，試為寡人賦之。玉曰：“唯唯。”⑩

在這段文字中，“王”字與“玉”字夾雜不清，個(gè)別動(dòng)詞如“白”并不符合人物的身份，當(dāng)是有誤。這一點(diǎn)，沈括在其《夢溪筆談·補(bǔ)筆談》卷上中解釋得最為詳細(xì)：

自古言楚襄王夢與神女遇，以楚辭考之，似未然?！陡咛瀑x序》云：“昔者先王嘗游高唐，怠而晝寢，夢見一婦人，曰：‘妾，巫山之女也，為高唐之客，朝為行云，暮為行雨’，故立廟號曰朝云。”其曰：“先王嘗游高唐，則夢神女者懷王也，非襄王也?！庇帧渡衽x序》曰：“楚襄王與宋玉游于云夢之浦，使玉賦高唐之事。其夜王寢，夢與神女會。王異之，明日以白玉。玉曰：‘其夢若何？’王對曰：‘晡夕之后，精神恍惚，若有所喜。見一婦人，狀甚奇異。’玉曰：‘形狀如何？’王曰：‘茂矣美矣，諸好備矣；盛矣麗矣，難測究矣；環(huán)姿瑋態(tài)，不可勝贊。’王曰：‘若此盛矣，試為寡人賦之?！币晕目贾?，所云“茂矣”至“不可勝贊”云云，皆王之言也。宋玉稱嘆之，可也，不當(dāng)卻云?！巴踉唬骸舸耸⒁?，試為寡人賦之?！庇衷唬骸懊魅找园子瘛保司c其臣語，不當(dāng)稱“白”。又其賦曰：“他人莫睹，王覽其狀。望予帷而延視兮，若流波之將瀾”，若宋玉代王賦之，若王之自言者，則不當(dāng)自云“他人莫睹，王覽其狀?！奔确Q“王覽其狀”，即是宋玉之言也，又不知稱“予”者誰也。以此考之，則“其夜王寢，夢與神女遇”者，“王”字“玉”，乃自謂耳；“明日以白玉”，“以白王”也，“王”與“玉”字互書之耳。前日夢神女者，懷王也。其夜夢神女者，宋玉也。襄王無預(yù)焉，從來枉受其名耳。

在沈括之后，宋代姚寬的《西溪叢話》卷上、明代張鳳翼的《文選纂注》、清代朱珔的《文選集釋》等作品中都持類似的觀點(diǎn)。近人俞平伯的《宋玉夢神女，非襄王夢神女》、袁珂的《宋玉<神女賦>的訂訛和高唐神女故事的寓意》、楊炳校的《“楚襄王夢神女”辯》均肯定并發(fā)展了沈括的觀點(diǎn)。但是在唐代，根據(jù)當(dāng)時(shí)的文本依據(jù)，將“巫山夢”神話由宋玉夢見神女并為襄王作賦，變?yōu)槌逋踉趹淹踔笠鄩粢娏松衽?，而且這一變更得到了普遍的認(rèn)同，甚至形成了“襄王夢”這一固定的詞匯，用以代指男子的艷遇，為文人所接受和廣泛使用。

“巫山夢”神話的這一變化并非質(zhì)上的改變，只是情節(jié)上的局部調(diào)整，但是其影響卻很大。以致在宋代《文選》本子的錯(cuò)誤得到糾正以后，仍然有許多詩人一而再再而三地批判瑤姬的荒淫。自唐代起一些詩人就開始稱瑤姬為“妖女”、“巫女”，對之加以貶低和批判，借此生發(fā)議論，指出紅顏乃禍水。這種批判的最高潮出現(xiàn)在明代，劉基在創(chuàng)作《巫山高》時(shí)，寫到：

巫山高哉郁崔嵬，下有江漢浮天回。深林日月照不到，洞谷闔辟生風(fēng)雷。危峰半出赤道上，落日猿狖鳴聲哀。虎牙赤甲斗雄壯，風(fēng)氣以之而隔閡。楚王遺跡安在哉，但見麋鹿跳蒿萊。當(dāng)時(shí)忠臣放澤畔，乃與靳尚相徘徊。山中妖狐老不死，化作婦女蓮花腮。潛形譎跡托夢寐，變幻涕淚成瓊瑰。神靈震怒不可禱，云霧慘淡昏陽臺。猛風(fēng)吹雨洗不盡，假手秦炬歊飛灰。精誠感應(yīng)各以類，世間妖孽匪自來。君不見商王夢中得良弼，傳巖之美本安匹。巫山何事近楚宮，終古怨恨流無窮。

詩人將楚王“當(dāng)時(shí)忠臣放澤畔”、“乃與靳尚相徘徊”以及夢遇瑤姬“夢寐荒淫”的行為進(jìn)行對比，要求君王戒除荒淫而親近重視忠臣良弼。但是，他不再滿足于僅僅對瑤姬進(jìn)行批評指責(zé)，而更進(jìn)一步對“巫山夢”神話加以拓展，加諸了“天譴瑤姬”的情節(jié)，描寫了一個(gè)巫山妖狐幻化人形、蠱惑人心，使得神靈震怒，最終假手秦將白起將楚國王宮付之一炬的故事，進(jìn)一步演繹了神女神話。同時(shí)，瑤姬的地位也被進(jìn)一步貶低。這一方面是唐代的文本錯(cuò)誤造成的誤解，但更重要的是由于瑤姬“自薦枕席”的行為不合乎封建禮教規(guī)范。“神女”的地位由原先文人羨仙慕艷的思想的對象，進(jìn)而轉(zhuǎn)變成為文人所不恥的淫蕩形象，其神性進(jìn)一步喪失。淪為“妖”、“巫”。

自宋玉的《高唐賦序》和《神女賦序》以來，“神女巫山夢”的神話受到文人的青睞，或是羨仙慕艷，或是借此諷喻，在詩歌中不時(shí)出現(xiàn)。“神女”形象的改變和神性的升華的轉(zhuǎn)機(jī)出現(xiàn)的民間。這一轉(zhuǎn)機(jī)的整合和集大成者是杜光庭，記述在其《墉城集仙錄》中?！短綇V記》卷五六“云華夫人”條引《墉城集仙錄》云：

云華夫人，王母第二十三女，太真王夫人之妹也。名瑤姬，受回風(fēng)、混合、萬景、煉神、飛化之道。嘗東海游還，過江上，有巫山焉，峰巖挺拔，林壑幽麗，巨石如壇，留連久之。

從這段表述中可以看出，瑤姬的稱呼以及更改為云華夫人，身份已經(jīng)更改為“王母第二十三女”，“太真王夫人之妹”。王母、太真王夫人本就是“神仙”，神女又“受回風(fēng)、混合、萬景、煉神、飛化之道”，可見其神性不僅得到恢復(fù)，更進(jìn)一步得到提升?，幖裥缘幕謴?fù)和迅速提升，根本在于發(fā)生在她身上的神話故事有了新的版本。在民間，“巫山夢”的神話被摒棄了，代之以“神女助大禹治水”的神話：

時(shí)大禹理水，駐山下。大風(fēng)卒至，巖振谷隕，不可制，因與夫人相值，拜而求助。即敕侍女，授禹策召鬼神之書，因命其神狂章、虞余、黃魔、大翳、庚辰、童律等，助禹斫石疏波，決塞導(dǎo)阨，以循其流，禹拜而謝焉。……夫人宴坐于瑤臺之上，禹稽首問道?！蛎膛耆萑A，出丹玉之笈，開上清寶文以授。禹拜受而去。又得庚辰、虞余之助，遂能導(dǎo)波決川，以成其功，奠五岳，別九州，而天錫玄珪，以為紫庭真人。

這一神話情節(jié)通過將大禹治水神話和神女神話的結(jié)合，對兩者在情節(jié)上作了改變和發(fā)展。對于大禹治水神話來說，原本大禹身邊出現(xiàn)的只有涂山之女，這里新增了瑤姬這一人物形象，并且在治水神話中占據(jù)著非常重要的地位。對于神女神話來說，這一發(fā)展意義更為重大，故事情節(jié)和神女的身份都發(fā)生了巨大的變化，除了包含瑤姬這一共同人物之外，與之前的楚王神女“巫山夢”神話再無其他的關(guān)聯(lián)；而即使是瑤姬，身份、稱呼和形象也不相同。因此這是對神女神話的一次質(zhì)的改變，或者稱“別出一支”。不僅如此，在杜光庭的記述中，還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“神女”的神性：

禹疑其狡獪怪誕，非真仙也，問諸童律，律曰：“云華夫人，金母之女也，非寓胎稟化之形，是西華少陰之氣也。在人為人，在物為物，豈止于云雨龍鶴，飛鴻騰鳳哉？”禹然之。

通過記述大禹懷疑“神女”的“神性”，疑其“非真仙”，借童律之口，為“神女”正名，將原來的“云雨”性事轉(zhuǎn)化為“或倏然飛騰，散為輕云，油然而止，聚為夕雨；或化游龍，或?yàn)橄楮Q，千態(tài)萬狀，不可親也”的神仙變換的描寫；并再次強(qiáng)調(diào)了其乃“西華少陰之氣”，具有至尊“神性”。瑤姬已經(jīng)由最初的“媚人”、“薦枕席”的形象轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢俟砩瘛?，助禹“斫石疏波，決塞導(dǎo)阨”。由此，巫山神女的形象從最初的人轉(zhuǎn)變成神，完成了其“神性”的提升和飛躍。

雖然文人在創(chuàng)作中一直傾心于使用“神女薦枕”故事，但在民間出現(xiàn)的“神女助大禹治水”神話也得到了文人的認(rèn)可，并早在唐代就出現(xiàn)在創(chuàng)作中。唐代的陳陶在詩歌創(chuàng)作中寫道：玉峰青云十二枝，金母和云賜瑤姬?；▽m磊砢楚宮外，列仙八面星斗垂。秀色無雙怨三峽，春風(fēng)幾夢襄王獵。青鸞不在懶吹簫，斑竹題詩寄江妾。飄飖絲散巴子天，苔裳玉轡紅霞幡。歸時(shí)白帝掩青瑣，瓊枝草草遺湘煙。

文人將兩個(gè)神話融合在一起，但是可以看出瑤姬的身份地位發(fā)生了明顯的改變。至宋代時(shí)，瑤姬作為“仙人”的地位得到了確認(rèn)和鞏固。從稱呼方面看，宋代詩歌中主要使用“神人處子”、“神女”、“帝女”、“瑤姬”、“西真”、“真靈”等，皆為中性或褒義的稱呼，“西真”本身就是受道教影響對瑤姬的尊稱。從描寫方面來看，無論是外貌、動(dòng)作還是居所描寫，這一時(shí)期的瑤姬形象處處透著“仙氣”，如“神人處子冰雪容，吸風(fēng)飲露虛無中”（王安石）、“以云為衣月為褚，乘光服暗無留阻”（王安石）、“九靈少女列仙從，佩玉鳴鑾乘彩鳳”（鄒登龍）等等；在對瑤姬住處的描寫上瑤姬地位提升的跡象也非常明顯。在宋以前的詩歌中，最常見的是“楚宮”、“楚王宮”、“荊宮”，指的都是楚王居住之所。對于瑤姬居住的地方均用“陽臺”、“云雨臺”、“祠”、“廟”等。陽臺乃“巫山夢“神話發(fā)生的地方，祠、廟是傳說中楚王為神女修建的，這與瑤姬后來所具有的“神仙”的身份是不相稱的。到了宋代，出現(xiàn)了許多指代瑤姬居住之地的詞語，如 “中有倚薄縹緲之神宮”（王安石）、“飛魂走魄歸瑤宮”（鄒登龍）、“凝真宮前十二峰”、“真靈擇勝深珠宮”（范成大）等，或?qū)憣?shí)，或想像，出現(xiàn)了與楚宮對應(yīng)的、符合瑤姬身份的居所。她所居住的環(huán)境則是“象床玉幾來自從，錦屏翠幔金芙蓉”（王安石），也完全不同于以往的“千巖萬壑”、絕壁叢林。作為神仙的瑤姬形象還進(jìn)一步向外滲透，她的臥具為“玉床瑤枕”，周圍的山峰都被稱為“瑤簪”、“瑤巘”?，幖裣傻男蜗笤诙殴馔?chuàng)作《墉城集仙錄》以前，在民間已經(jīng)得到了認(rèn)同。至唐儀鳳元年（676），修建了神女廟，至宋宣和四年（1122）改曰凝真觀。紹興二十年（1150），瑤姬被封為妙用真人其影響不斷擴(kuò)大，記錄也豐富起來。陸游在其《入蜀記》中記載：“二十三日，過巫山凝真觀，謁妙用真人祠，真人，即世所謂巫山神女也。”范成大在《吳船錄》卷下記載：“神女廟，乃在諸峰對岸小岡之上?！駨R中石刻引《鏞城記》：瑤姬，西王母之女，稱云華夫人，助禹驅(qū)鬼神，斬石疏波，有功見紀(jì)。今封妙用真人。廟額曰凝真觀……”可見到宋代，雖然“巫山夢”神話仍然為文人所津津樂道，但是瑤姬作為云華夫人的“神仙”的地位和形象已經(jīng)完全確立起來，并為文人們普遍接受。

（注：本文系2010年廣西民族師范學(xué)院科研項(xiàng)目立項(xiàng)經(jīng)費(fèi)資助，項(xiàng)目編號：XYYB2010028）

①[晉]郭璞注：《山海經(jīng)》，上海古籍出版社，1989年，62頁。

②[晉]張華：《博物志》卷三，《文淵閣四庫全書》1047冊，587頁。

③[晉]干寶：《搜神記》卷十四，北京：中華書局，1979年，174頁。[梁]蕭統(tǒng)，《文選》，249頁。

④[梁]蕭統(tǒng)，《文選》，249頁。

⑤[唐]余知古：《渚宮舊事》卷三，《文淵閣四庫全書》冊407，581頁。

⑥[梁]蕭統(tǒng)：《文選》，221頁。今本《高唐賦》沒有此段記載。

⑦袁珂：《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年，143頁。

⑧陳建憲：《神話解讀》，武漢：湖南教育出版社，1996年，61頁。

⑨袁珂：《宋玉〈神女賦〉的訂訛與高唐神女故事的寓意》，見袁珂《神話論文集》，175頁。

⑩ 這一觀點(diǎn)由宋代沈約首先提出。自宋代以來直到近代，很多人都認(rèn)同這一觀點(diǎn)。但是由于沒有文本上的直接依據(jù)，這一觀點(diǎn)只能是理論推測。