他心何以可能——試論異或論視角下陌生經(jīng)驗的確定

孫丹錦 ，林建武

(南開大學 哲學院，天津 300071)

胡塞爾早在上個世紀初便已將通向他人心靈的途徑設定為哲學問題，但時至今日，通向他心的方法依舊困擾著我們。一直以來，關于自我和他人同一性問題的爭論都聚焦于笛卡爾設下的心靈私有性陷阱之中，從而使得任何基于邏輯的類比論證均告失敗。

當前，學界關于自我與他人同一性的研究主要朝向三個目標:闡釋自我何以體驗到他人的情感并領悟他人的意圖、自我與他人的意識體驗之間何以建立起關系，以及如何發(fā)展在社會交往中與他人共享心靈的能力。笛卡爾難題的提出，一方面指出了解決當前認知科學和意識哲學中通往他心問題的急迫性，另一方面也迫使我們重新看待自我與他人同一性研究范式的轉向問題。而這種轉向，也許正孕于驅散先驗唯我論的迷霧、將自我主體性與他人客觀性相結合的異或論路向之中。

一、現(xiàn)象學歷史上的他心問題—胡塞爾的主體際性問題及梅洛·龐蒂的回應

(一)胡塞爾的主體際性:自我意識構造“他人”

胡塞爾現(xiàn)象學的目的，可以用給知識論尋求一個更堅實的基礎來概括。先驗現(xiàn)象學只保證了知識對于單個自我意識的有效客觀性，而如何保證在存有眾多自我意識的情況下對單個意識主體為真的知識對其他主體也同樣成立，即是胡塞爾《生活世界現(xiàn)象學》的主題。為了突破主體在開端初所處身的先驗單子論式的“懸在空中的現(xiàn)代科學世界”[1]，把客觀世界的存在奠基于更寬泛的主體之間因果關系之上，胡塞爾回答了笛卡爾在《第五沉思》中給出的主體際性問題。

所謂主體際性理論，在胡塞爾的視界中就是我們何以在只有自身獨斷性主體意識的情況下構造出他人，從而為知識的客觀性辯護的問題。胡塞爾通過陌生經(jīng)驗的分析中“共現(xiàn)”理論的引入，為先驗自我找到了出路—“共現(xiàn)”作為人類意識活動的一種構建能力，體現(xiàn)為我們能感知到的事物整體大于對其不同側面的感官材料的簡單加和。這種立義能力也可用于解釋意識構造他心的過程:雖然他人的心靈活動不能以原本的方式呈現(xiàn)，卻能為他人的身體所共現(xiàn)，因而我們能夠在對自己的身體經(jīng)驗(即身體與心靈之間關系的經(jīng)驗)的基礎上，以一種類比統(tǒng)攝的方式獲得對他人的經(jīng)驗。

而事實上，胡塞爾的主體際性是一種保留了對話交互性但拒絕了內含平等性的認識論姿態(tài)。如果我的先驗意識只是為了保證經(jīng)驗的客觀性才求助于別的先驗意識，他人就只是我的經(jīng)驗的相關項，其“本身在此”也就始終無法得到辯護。而既然他人意識不可能成為我的意向性的直接對象，即使是旨在使得世界存在在先驗上具有可能性的共同體的“共現(xiàn)”，也不過是一種意向性的間接性—我的軀體在運動中原初地擁有動覺，這就劃定了他人的軀體與我的不同，從而質疑了對他人進行類比統(tǒng)覺的可能性。

因此，雖然胡塞爾展示了一種意義轉渡層面上的直觀的類比統(tǒng)覺—我對自身的身體的把握始終是當下的體驗，并因此始終在我對他人身體的類比統(tǒng)覺中起著作用—但在這種“結對”中他人卻不能從根本上超越我的本己領域:“對于人來說，對于我來說，所有存在的和有效的東西都是在本己的意識生活中存在和有效的”。[2]如何從身體向心靈過渡這一問題依然懸而未決:異質的身體和經(jīng)驗之間不存在類比通道。胡塞爾哲學中他人的非原本給予性揭露了其作為變相的“我們”的實質，于是關于他人的存在論觀點“不可避免地陷入康德式的認識論‘鴻溝’?！盵3]

(二)梅洛·龐蒂對胡塞爾主體際性的創(chuàng)造性回應及其困難

自胡塞爾將主體性視同主體際性以來，純粹意識間的關系成為哲學界的重要論域。而梅洛·龐蒂借助海德格爾的“共在”概念及薩特從超越到反觀的基于他人觀念的自我意識，創(chuàng)造性地把主體際性表述為身體際性，進而弱化乃至消除了純粹意識在現(xiàn)象學視域中的作用。意識不再直接在場，只在與身體結合的情況下才有發(fā)揮作用的機會:“心靈就是肉身化的心靈，內在于世界的心靈;身體則是靈化的身體，也是在具體處境中的身體?！盵4]

當我們從梅洛龐蒂的視角來看他人問題的時候，我的身體奠定了我所知覺到的對象的統(tǒng)一性的基礎，他人的身體也得以承擔賦予我的對象以主體間存在的新任務。世界作為我和他人“共現(xiàn)”的場所，“不是我們對之進行綜合的物體的系統(tǒng)，而是我們投射在它們上面的開放的物體總和。”[5]。這正是梅洛？龐蒂對胡塞爾類比論證的讀解與延伸—他把胡塞爾關于他人意識的問題，整個地轉變成了他人身體問題，主體之間的關系以身體意向性為核心，我們只需要用知覺的方式來直接確認便可獲得真知。

值得注意的是，梅洛·龐蒂的身體圖式理論，實際上回避了由“我”達至他人的困難。他不得不承認“唯我論是一種存在的真理”[6]——以身體知覺取代純粹意識只能給將他人置于“共現(xiàn)”的系統(tǒng)之中，卻不能使其擁有與“我”完全相同的意義。于是，問題遭到了轉移:由如何證明他人的存在轉向了如何理解我與他人的關系。正是在這種從認識論轉向存在論的要求下，梅洛·龐蒂轉而試圖從“文化”(社會形態(tài))和“自然”(本體論)的角度來展開身體際性，通過把身體意向性升華為文化世界中的交流和溝通來淡化身體意向性的唯我論色彩:我們生活在文化或文明世界中，通過參與其中而自明地為我存在。在文化世界中，自我最終都要求實現(xiàn)普遍規(guī)范性與個體創(chuàng)造性的統(tǒng)一。

梅洛·龐蒂這一否定純粹意識、強調身體知覺，轉而向文化世界尋求主體同一性的知覺現(xiàn)象學顯然是一種沒有充分承認個體間差異、以及西方文明與其他文明間不同的共在論，其為這種強制性求同所進行的本體論論證也只能是一種無力的預設。由于追求一種身體與心靈間的模糊統(tǒng)一，梅洛·龐蒂并沒有能夠真正克服身心二元論，先驗哲學的封閉迷夢依然困擾著他。

二、異或論及其對主體際性問題的超越性

承前所述，在慎重反思胡塞爾與梅洛龐蒂路向的唯我論困境后、在種種針對他知問題的懷疑論傾向的反駁努力中，現(xiàn)象學的最新發(fā)展——異或論(Disjunctivism)①對于disjunctivism一詞，目前國內學界只有王華平與盛曉明先生在《“錯覺論證”與析取論》一文中提及，將其譯作“析取論”并納入分析哲學的范疇。筆者認為，“析取論”的翻譯欠妥，因為disjunctivism的要旨是真實知覺、錯覺和幻覺本質不同，因而不可能出現(xiàn)析取范式中三者皆可的情形，經(jīng)驗的本質只能是三者之一;同時，將其納入分析哲學的范疇也不合適，因為異或論并不遵循分析哲學強調語義分析的傳統(tǒng)，而更多地具有深厚的現(xiàn)象學來源。使得心靈與世界的認知接觸真正地成為可能，從而為人類自我認知的確定和自我與他人同一性的論證提供了有力的工具。

(一)異或論的概念與分類

1.作為心理意向性理論當代發(fā)展的異或論

以胡塞爾和梅洛龐蒂為代表的傳統(tǒng)立場最為顯著的“錯覺論證”的假設，主張錯覺、幻覺及真實知覺背后的知覺經(jīng)驗具有同樣的本質。然而，這一假設卻使得人類認知深陷唯我論的泥潭，知覺之幕也牢不可破。正是在拋棄這一共同種類假設的基礎上，現(xiàn)象學的最新發(fā)展——異或論誕生了。

將異或論與傳統(tǒng)心理意向性理論區(qū)別開來的一個基本判斷標準，就是是否反對共同種類假設。異或論強調真實知覺下的理性分析具有幻覺或錯覺情形所不具備的、內含于事實之中的特質。在真實知覺情形下，主體確實感知到了世界中的事物并將其作為自身經(jīng)驗的構成部分;而在幻覺情形下，主體并沒有經(jīng)驗到真實事物，因而幻覺經(jīng)驗與真實知覺經(jīng)驗有著不同構成;在真實知覺與錯覺之間也是同樣的情況。這種具有異或邏輯的語詞結構也是這一理論在1982年麥克道爾作出題為“準側、擊敗與知識”的講座后被冠以“異或論”這一名稱的原因。

2.異或論的兩個主要趨向

雖然異或論者在反對共同種類假設上有著相同的態(tài)度，但對這一論斷的不同闡釋卻區(qū)分了本體論上的異或論和認識論上的異或論兩種趨向?？傮w說來，本體論上的異或論關注真實知覺和錯覺情形與幻覺情形的不同——前者的知覺內容為實體，后者則為顯相;認識論上異或論則關注真實知覺情形與錯覺和幻覺情形的不同——主體在前者所經(jīng)驗到的事物在認識論意義上優(yōu)于后者。

(1)本體論上的異或論

本體論上的異或論基于這樣一種擔憂:“至少在主體看來，真實知覺與幻覺是一樣的”[7]。但是由于本體論上的異或論者主張真實知覺經(jīng)驗具有意向性內容，而幻覺知覺經(jīng)驗的內容只是純粹的顯相，因此他們不得不承認真實知覺與錯覺或幻覺情形即使在表象上也不盡相同，只不過這種區(qū)別主體不能通過自身單獨內省察覺。②注:王華平與盛曉明先生在《“錯覺論證”與析取論》一文中認為本體論上的析取論主張幻覺具有與真實知覺相同的現(xiàn)象特性，筆者認為這一提法并不準確。事實上，本體論上的析取論者主張幻覺與真實知覺的現(xiàn)象特性不盡相同，只是這種區(qū)別不能為主體所察覺。例如，雖然我在桌上沒有檸檬的的情況下可以幻覺出一只黃色卵形檸檬的顯相，但卻缺乏真實檸檬所能讓我的感知具有的一種在場的直接性。真實知覺具有意向性內容，它指向普遍事物這一對象;幻覺和錯覺則不然，它們雖然在主體看來具有與真實知覺相同的表象，但其內涵只是空洞的圖式概念。因此，真實知覺與幻覺或錯覺背后的經(jīng)驗有種不同本質。

(2)認識論上的異或論

認識論上的異或論則面對另一問題:“既然我們不能通過單純內省來判別知覺經(jīng)驗的真?zhèn)危覀冇秩绾文転檎鎸嵵X提供論證?”[8]解決這一問題有多種方案，但最好的一種也許是證明即使主體不能通過單純自省辨別經(jīng)驗真?zhèn)?，也可以獲取真實知覺經(jīng)驗——單純自省不足以為知覺辯護不代表主體就徹底喪失了獲取真知的可能性。

基于這一方案，認識論上的異或論強調真實經(jīng)驗能使我們處于優(yōu)于幻覺或錯覺的認識論地位。在真實知覺情形下，即使主體對于知覺經(jīng)驗有著錯誤的內省，這一消極認知情況也只將被視為主體自身知覺的一種特殊情形，而非事物本身的特質。認識論上的異或論者強調知覺現(xiàn)象與對世界的感知之間的聯(lián)系，因此即使自省過程出現(xiàn)了錯誤，也可以在認識論意義上“擊敗”其他認知——因為當主體訴諸圖式的空殼來為自身信念辯護時并未涉及事物的實際情況。顯相的異或概念強調異或式的兩邊有著不同的認識論意義。

(二)異或論超越主體際性的可能

以胡塞爾和梅洛龐蒂為代表的傳統(tǒng)現(xiàn)象學理論從自身意識與真實世界之間存有隔閡這一假設前提出發(fā)來理解知覺經(jīng)驗，從而在說明真實知覺的情形時不得不引入其他假設(如顯相與外部世界的因果關系)。這樣一來，理論的假設缺乏內部辯護，傳統(tǒng)理論也由此陷入唯我論的泥淖。異或論則不同，它是按心靈與世界間并無隔閡的情形來理解知覺經(jīng)驗的:在默認真實知覺的同時，異或論也不妨礙我們承認錯覺現(xiàn)象，因為真實知覺與錯覺根本就是不同的狀態(tài)。

1.異或論對胡塞爾和梅洛·龐蒂現(xiàn)象學路徑的超越

由于篤信真實知覺與錯覺、幻覺是不同的心理狀態(tài)，異或論一方面消解了常識在知覺對象問題上的矛盾，另一方面也很好地解決了知覺之幕問題——事物在經(jīng)驗中的出現(xiàn)為主體對事物的知覺提供了事實前提;事物的形象既是主體經(jīng)驗的實在的內容，也是可感世界的一個方面，二者間不存在本體論上的間隙。而既然在異或論語境下主客體間沒有本體論上的間隙，則“他心”成為可能。

如前所述，胡塞爾認為，他人的生理行為可以直接呈現(xiàn)或潛在共現(xiàn)，但其意識始終只能通過間接共現(xiàn)。這樣一來，身體何以向心靈過渡的難題依然未得到解決:在“共在”理論中，他人實際上是變相的“我們”。而在異或論中，在真實知覺的情形中，認知者所經(jīng)驗到的事物完全由外在世界決定(在“他者”案例中，即指他人的身體和行為)，雖然需要與主體意識共同作用產(chǎn)生認知，但經(jīng)驗本身是客觀而不受主體影響的。這就排除了胡塞爾路向中的由“我”獨斷地推及他人這一認識論上的暴力。

另一方面，梅洛·龐蒂試圖把單個主體的身體意向性升華為文化世界中持續(xù)交流的共同體，從而淡化傳統(tǒng)現(xiàn)象學理論難以祛除的唯我論色彩。文化在梅洛·龐蒂的他者理論中被視為我與他人經(jīng)驗的交匯處和證明人的社會性的工具。然而，梅洛·龐蒂只是粗暴地假定，他人的存在無論是在身體經(jīng)驗還是文化世界中都是顯而易見的事實，卻未能給予其清晰的論證。這一借助身體圖式的他心思考顯然只是一種沒有充分承認差異性和多樣性的共在論，仍未克服始于胡塞爾認識論上推己及人的暴力。反觀異或論，認知的確定需要經(jīng)驗與主體性的共同作用，這就使得排除了梅洛·龐蒂路向中身心統(tǒng)一的含混意向性。他人的身體不再能夠獨斷地確定“我”對他人的認知，“我”的主觀能動性在這里發(fā)揮了更重要的作用。

2.認識論上的異或論超越本體論上的異或論及他心的可能

值得考慮的是，如果遵循異或論的思考路徑，則任何知覺都將內含“不是……就是……”的異或邏輯，我們又該能確定其真實性呢?事實上，由于認識論上的異或論者強調真實知覺情形下的自省過程即使出現(xiàn)錯誤也可以在認識論意義上擊敗其他認知，因而會比本體論上的異或論更有說服力。例如，我在光線良好的室內看見桌子上有一顆黃色卵形的檸檬，一般而言這時我就真實地知覺到了一顆檸檬。但如果我走近過去它就消失了，那么我就有理由認為它只是我的幻覺?！罢鎸嵉闹X經(jīng)驗在構成上依賴于普通事物……;幻覺則不然，它的對象只是圖式概念。”[9]在認識論上的異或論的語境下得到強調的正是真實知覺擊敗幻覺和錯覺的認識論意義——雖然真實知覺與錯覺、幻覺在主體處具有同樣的顯相，但真實知覺卻在內容由于知識的支持而上優(yōu)于錯覺與幻覺。顯相并不一定意味著事實，真實和虛假的內容均披著同樣顯相的外衣面向主體呈現(xiàn)，但事實在知識的支持下將擊敗錯覺和幻覺。

這里強調知識的支持，即顯相固然對我們的認知過程有所貢獻，但主體在認知的確定過程中起到更為關鍵的作用。具體到他者問題上，對他人的感知首先是作為外部信息被感官接受，然后經(jīng)過神經(jīng)系統(tǒng)加工成主體的內在認知狀態(tài)，而這一加工過程，正是主體的認知能力、知識水平發(fā)揮作用，與感官合作而將經(jīng)驗內化的過程。行為的意義并不在于行為本身，而在于行為背后的心理依據(jù)。

傳統(tǒng)認識論致力于從他人顯相所展現(xiàn)的生理依據(jù)推測出他心，但在真實知覺的情況 (例如主體確切地知道客體處于痛苦之中)和相應的錯覺或幻覺的情況 (例如客體假裝自己處于痛苦之中)下，這類生理依據(jù)往往是相同的，因此傳統(tǒng)認識論認為我們不能進入他人的世界。認識論異或論學者麥克道爾由是認為，我們應該超越生理依據(jù)而達到心理依據(jù)，因為心理依據(jù)本身是直觀呈現(xiàn)給心靈的。對感知的異或式分析路向是任何針對感覺經(jīng)驗本質的討論所應有的起點。

結 語

真正有價值的哲學，應該使我們知道自己是誰、如何去體驗他者的世界，并最終懂得如何生活。而他心問題作為生命意義的核心問題之一，正是哲學發(fā)揮關鍵作用的地方。可以看出，由于意識到對他人一切言語和行為的感知都依賴于涉身心靈和知覺經(jīng)驗的共同作用，在新世紀自然科學蓬勃發(fā)展的大背景下，傳統(tǒng)現(xiàn)象學蒼白抽象的私有心靈在分析哲學提供的腦科學基礎和語義分析下正逐步邁向生機無限的生活世界。

正是站在現(xiàn)象學傳統(tǒng)與分析哲學相融合的交匯點處，異或論在研究他心問題時，一方面引進了過去被純粹客觀科學所排斥的主觀因素和涉身因素等種種與認知主體的心身相關的哲學思考，另一方面也加入了認知科學視角的知覺過程分析，從而實現(xiàn)了現(xiàn)象學意向性理論的經(jīng)驗轉向。這種經(jīng)驗轉向并不是回到以往的經(jīng)驗論，而是以認知科學、神經(jīng)科學和生物學為基礎的朝向機體與心智及其內在語言和的新型哲學體系。這一發(fā)展不僅是哲學意義上的轉向，更預示一個以事實經(jīng)驗為基礎、以科學方法為特征的哲學與科學進一步相輔相成的新時代的到來。

[1][德]埃德蒙德·胡塞爾.生活世界現(xiàn)象學[M].倪梁康，張廷國，譯.上海:上海譯文出版社，2002:45.

[2]倪梁康.面對實事本身 [M]∥現(xiàn)象學經(jīng)典文選.北京:東方出版社，2000:134.

[3]林默彪.認識論問題域的現(xiàn)代轉向 [J].哲學研究，2005(8):73.

[4]張堯均.隱喻的身體:梅洛－龐蒂身體現(xiàn)象學研究[M].北京:中國美術學院出版社，2006:35.

[5][法]梅洛·龐蒂.知覺現(xiàn)象學 [M].姜志輝，譯.北京:商務印書館，2001:486.

[6]特洛蒂尼翁.當代法國哲學家[M].北京:三聯(lián)書店，1992:59.

[7]Adrian Haddock and Fiona Macpherson.Disjunctivism:Perception，Action， Knowledge[M].Oxford:Oxford University Press，2008:381.

[8]Alex Byrne and Heather Logue.Disjunctivism:Contemporary Readings[M].Cambridge:The MIT Press，2009:168.

[9]王華平，盛曉明.錯覺論證與異或論[J].哲學研究，2008(9):97.