胡寅的佛學(xué)批判與宋代儒學(xué)的自我認同

劉依平

（湖南科技大學(xué)法學(xué)院，湖南 湘潭 411201）

胡寅（1098-1156）是宋代著名的哲學(xué)家、政治家、史論家和文學(xué)家。在儒學(xué)遭遇身份危機的背景下，他堅持儒學(xué)本位立場，以鮮明的文化自覺和理學(xué)修養(yǎng)，予佛學(xué)核心理論以嚴正的批判，為重建宋代儒學(xué)的自我認同作出了有益貢獻。

一、宋代儒學(xué)的身份危機

宋代是中國思想文化發(fā)展繁榮的黃金時期，佛學(xué)與儒學(xué)在這一時期的融合也超越了以往任何一個時代。一方面，佛教學(xué)者從后周世宗排佛運動中吸取經(jīng)驗教訓(xùn)，進一步向本土儒學(xué)尋求文化認同，如當(dāng)時僧人釋智圓以“釋道儒宗，其旨本融”為基本主張，契嵩作《輔教篇》主張儒佛一貫，都是以佛學(xué)來融匯儒學(xué)。另一方面，儒家學(xué)者為回應(yīng)佛學(xué)在宇宙論、本體論、心性論、工夫論等方面的挑戰(zhàn)，亦采取援佛入儒的辦法，借用佛學(xué)現(xiàn)成概念和思維方式，構(gòu)建了宋代新儒學(xué)的理論體系。

然而，佛學(xué)與儒學(xué)的會通也模糊了儒、釋之間的理論邊界，并進而影響到儒家學(xué)者的文化認同。故周敦頤、張載、二程之后的儒家學(xué)者，或逃儒而歸禪，或陽儒而陰釋。如呂大臨以“堯舜雖知此（即釋、老之旨），乃以知人安民為急”[1]為主張，承認儒、釋、道三家在最根底處是一致的。楊時也說：“吾儒與釋氏，其差只在秒忽之間?！盵2]（P2558）至于張九成，更以“仁即是覺，覺即是心，因心生覺，因覺有仁”[3]（P1308）為說，全祖望指出“其說亦本之佛氏”[3]（P1307）?？梢娙?、釋文化的會通融合，極大地挑戰(zhàn)了儒學(xué)的純潔性、正統(tǒng)性和權(quán)威性，儒學(xué)面臨著前所未有的身份危機。有見于此，一部分堅持儒家文化本位主義的學(xué)者繼承了范縝、韓愈以降的反佛傳統(tǒng)，重新梳理儒學(xué)的傳承脈絡(luò)，猛烈批判佛學(xué)核心理論，極力廓清儒、釋的理論分際，力圖重建儒學(xué)的文化認同，解除儒學(xué)的身份危機。

處于北宋、南宋之交的胡寅繼承了父親胡安國的春秋學(xué)，又通過楊時系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了二程理學(xué)。然而與“為釋氏所惑”的楊時不同，胡寅始終堅持對佛教哲學(xué)的嚴肅批判。他本人的著述就說明了這一點。南宋紹興四年（1134），胡寅著《崇正辯》，是書以“辟邪（佛）崇正（儒）”為宗旨，大力批駁宋代僧人仁贊所述的佛教源起和傳播、佛教基本教義和理論、佛教徒的種種異行以及毀佛者所遭種種報應(yīng)等，著重指明其夸大荒誕之處，維護儒學(xué)的正統(tǒng)地位。紹興20年（1150），胡寅因主戰(zhàn)得罪權(quán)相秦檜，流放新州。在此期間，胡寅通過評價《資治通鑒》所載重要史事，寫成了60余萬字的《讀史管見》。其中對歷代帝王將相崇佛佞佛的史實，都一一摘錄并加以評論。他的佛學(xué)批判主要表現(xiàn)在宇宙論、形神論、心性論和工夫論四個方面，在宋代儒學(xué)身份危機的背景下，呈現(xiàn)出正統(tǒng)儒家學(xué)者鮮明的文化自覺。

二、宇宙論的批判

在宇宙論方面，兩漢至宋前的儒學(xué)以繼承先秦成說為主。相比之下，佛學(xué)宇宙論則更為系統(tǒng)、精巧，也更能滿足部分鶩趨新奇者的理論需求，故得到了廣泛的傳播和接受。有見于此，周敦頤作 《太極圖說》，張載提出氣論，都試圖以重建儒學(xué)宇宙論的方式解除儒學(xué)身份危機。胡寅則在此基礎(chǔ)上，進一步展開批判：

陰陽之氣，分為天地，凝為日月，散為萬物。升降、晦明、消息、聚散，皆氣之運，未有能外之而獨立者也。聚則成，散則壞。盈虛相蕩，一息不留，未嘗止也，安得言在？不成則壞，不壞則成，皆可耳聞目見而心知也，安得言空？是故中國傳圣人之道者正之，曰：“有成壞，無住空?！狈鹨允澜缃K歸于空，故其道以空為至。然實不能空也，佛強空之耳[4]（P7）。

佛教哲學(xué)認為世界由因緣和合而生，故為假有、為不真、為空，又將世界劃分為成、住、壞、空四個階段。針對這一說法，胡寅繼承了張載的氣論和程顥“有成壞，無住空”的批判，提出世界是陰陽二氣氤蘊和合的產(chǎn)物，氣聚則成物，氣散則物敗，氣外則無物；物固然有生成與毀滅，然而氣卻是實有的，宇宙因此而“不空”；氣又是永恒的感通變化的，沒有暫留暫止之時，宇宙因此而“無住”。從氣化流行的宇宙觀來看，佛教哲學(xué)的“住”、“空”之論可謂理所必?zé)o。

佛教哲學(xué)又以“四輪”之說描繪宇宙圖式，認為空輪以上有水輪，水輪以上有風(fēng)輪，風(fēng)輪以上有金輪，四輪持載著大地。有人將其比附于《周易》中的“地中有水”，認為儒、釋之間有暗合之處；《顏氏家訓(xùn)》也舉出“掘地得泉”，用以贊同“地浮水上”的佛教宇宙圖式；仁贊更引用顏之推的說法，以證明本土士人對佛教哲學(xué)的接納。對此，胡寅回應(yīng)說：

地之有水，猶人身之有血也。故 “地中有水”，《大易》八卦之明象也。若曰地浮水上，乃釋氏四輪之妄談也。水為五行之本，其氣周流于天地萬物，或升或降，或凝或散，皆氣機之自然，故草木則有滋，山石則有液，人則有血，土則有水，金則水之所生，無足怪者。佛之學(xué)不明乎氣，以氣為幻，故學(xué)之者其蔽如此[4]（P21）。

胡寅從氣化宇宙論和天人交感的思維模式出發(fā)，認為人身有血和地中有水皆是氣的升降凝散的結(jié)果，兩者一理而同情。佛學(xué)否定氣的實在性，亦不明氣的運化，遂轉(zhuǎn)而造作“四輪持世界”之說。換言之，正緣于在氣的問題上的分歧，佛教“四輪持大地”的宇宙圖式和儒經(jīng)中“地中有水”的說法，在根源處就是截然不同的，絕不能以此證彼。

三、形神論的批判

在人的存在問題上，佛教以靈魂不滅、因果報應(yīng)和生死輪回為基本主張，認為眾生因其善惡行為所成就的業(yè)力，死后入六道轉(zhuǎn)生，若不求解脫，則生死相續(xù)，如車輪回旋，無有止息。胡寅一方面以陰陽二氣的施受聚散解釋生死問題，認為：“人之所以有生，陽氣施而陰氣受也，其死也，二氣離也?！盵5]（P595）人由初生向極盛，由盛極而轉(zhuǎn)衰，不過是二氣離合的結(jié)果。天下無不死之人，陰陽二氣離散，復(fù)于歸太虛，亦是自然之理。一旦形氣相離，人的靈魂亦“如光之脫火，知識泯泯，不可復(fù)陽”[5]（P595-596），也決不能再有知覺靈識。靈魂既然依氣化自然的機理而有存滅，那么所謂靈魂輪回的說法自然是不能成立的。

另一方面，胡寅也從邏輯的角度進行了批判：

人殺禽獸，則不可為量矣，禽獸能殺人者無幾矣，是當(dāng)禽獸日加多，充滿于宇內(nèi)，人日加少，遂至于無人，然后其報復(fù)之事信矣。而有不然者：太平之際，人得其養(yǎng)，海內(nèi)之戶，以千萬計，于時動物亦不可勝用，上下給足，若禽獸為人，則禽獸宜凋耗，而反加繁多；喪亂之后，人失其養(yǎng)，或至千里人煙斷絕，于時庶類亦不能獨茂，求之難致，若人為禽獸，則禽獸宜繁多，而反加凋耗[5]（P595）。

佛教強調(diào)戒殺護生，認為殺生必使人墮入輪回、化為畜類。在胡寅看來，這一觀念必然以人與羽毛鱗介的數(shù)量之和是恒定的為邏輯前提。如果承認這一點，我們將發(fā)現(xiàn)人生于世，以牲畜為資養(yǎng)，卻沒有出現(xiàn)人類日漸減少、禽獸日漸增多的情形，這表明靈魂不滅、因果報應(yīng)和生死輪回等說法是不能成立的。反過來，如果承認上述三個基本主張，太平之時，人類與禽獸俱相增長，必將溢出總量的限制，大亂之世，人與禽獸俱相凋耗，卻又不足總量的規(guī)定，那么超出總量規(guī)定的靈魂從哪里來，不足總量規(guī)定的靈魂又往哪里去？這又說明總量不變的邏輯前提是無法成立的。因此，佛教學(xué)說和生活經(jīng)驗之間、佛教學(xué)說內(nèi)部的邏輯前提和基本主張之間，總是相互矛盾的。

值得注意的是，胡寅對靈魂不滅的批判雖然與南朝范縝一脈相承，但他所循的進路則與之相異，如他批判《神滅論》說：

形有質(zhì)而神無方，正猶刀之利也，形雖亡，神固自存，刀雖壞，利固自在。利非鋒芒之謂，神豈智識之拘耶！范縝所見，蓋以智識為神，是墮于佛學(xué)而不自知也。人死曰鬼，不可謂之神。神者，陰陽不測，妙萬物而為言，未嘗斯須亡也[5]（P404）。

萬物的產(chǎn)生與消亡，莫不是氣之運化，而所謂運化者，就是神。神是陰陽不測之幾，是大化流行、萬物并作的機理，與天地宇宙共生，絕不因具體事物的消亡而不存在。范縝在回答崇佛者的詰難時，不自覺地吸取了佛教的觀點，將神作為一個和形相對待的、并依附于形的范疇，等同于靈明知覺之心，實際上否定了神的先在性和永恒性。胡寅則繼承《周易》，將神重新確定為一個與氣并列的終極范疇，而佛學(xué)所關(guān)注的形神關(guān)系，則被置換為形與心或者形與意的關(guān)系，下“神-氣”關(guān)系不止一個層級。通過對“神”的概念內(nèi)涵的置換，胡寅實現(xiàn)了置儒學(xué)于佛教理論之上的護教目的。

四、心性論的批判

佛教禪宗主張“一切眾生皆有佛性”，儒學(xué)也有“人皆可以為堯舜”的說法，故心性論成為儒、釋會通的重點領(lǐng)域。胡寅則立足于“佛性”和“天性”概念的本質(zhì)區(qū)別，批判調(diào)和論說：

今夫人之所以為人，異于禽獸者，為有夫婦、父子、君臣也。敢問茲三者，性邪，非性邪？若以為非性，則佛固人耳，不能舍是三者而有己也。以為性邪，則何乃立教，使天下之人去此三者以為心也[5]（P120）？

人之所以異于禽獸，是因為人擁有反映為夫婦、父子、君臣等基本社會關(guān)系的社會屬性，這一社會屬性乃是天命之性的主要內(nèi)容。人稟氣賦形之后，天命之性就在具體的社會關(guān)系中落實為愛親敬長之本心。佛教一方面承認佛陀是從人修行而來，另一方面又在具體修行中要求滅斷根植于人之天性的愛親敬長之本心，實際上就否認了佛性與人性的統(tǒng)一，切斷了心性與修行的必然聯(lián)系。佛性與天性既然絕不可調(diào)和，作為“性”的內(nèi)容，“慈悲”和“性善”亦存在本質(zhì)的區(qū)別。胡寅認為，各愛其親是人的天性，推而廣之，遂有民胞物與之懷，“親親、仁民、愛物”之間存在嚴格的等差次序，所謂“先后輕重，各適其當(dāng)，此之謂道也”[5]（P451）。佛教所謂的慈悲，施于蛇虎蚊虻而不施于夫婦、父子、君臣，看似廣博無涯，實際上是“身與祖先父母處，而心以牛羊犬豕待之”[5]（P451）。因此，佛教所謂慈悲也只能是違背天性本然的偽善。

在中國哲學(xué)范疇體系中，如果說“性”是形上的依據(jù)，“心”則是一個溝通本體與主體、即體即用的概念。儒學(xué)與佛學(xué)在“性”的形上依據(jù)上已絕然不同，則所謂“心”者也不能不異：

佛教以心為法，不問理之當(dāng)有當(dāng)無也。心以為有則有，心以為無則無。理與心一，謂理為障，謂心為空。此其所以差也。圣人心即是理，理即是心，以一貫之，莫能障者[4]（P69）。

在胡寅看來，儒、釋 “心”的差異主要表現(xiàn)在“心-理”關(guān)系上。儒學(xué)所講的心，是本心，是天性向下的具體落實，所謂的理，是“心所同然者”[4]（P48），是天理，是常理，亦是人倫之理，心與理的關(guān)系是一體的。佛學(xué)所講的心，是澄瑩清凈之心，以虛靈知覺為根本作用，世俗倫常之理不僅不是心的內(nèi)容，相反還會成為理障、遮蔽其靈明，故心與理的關(guān)系是分離的、對待的?；谶@一區(qū)別，胡寅判斷說：“佛氏執(zhí)理為障，圣人盡理而通，宜其背馳異趣，卒不可合也?！盵4]（P58）

五、工夫論的批判

在工夫論問題上，佛教從因果報應(yīng)觀念出發(fā)，宣揚建寺塔、印經(jīng)文、飯僧徒、訟佛號，認為深自懺悔可以獲得現(xiàn)世或來世的果報；佛學(xué)上則有“了心”、“見性”、“頓悟”等主張。兩種說法互為作用，在當(dāng)時都極為流行。針對佛教工夫論，胡寅打了兩個比方：假如世上有一萬人因篤信精練而同時獲報，哪里又有那么多高位來安置他們呢[5]（P404）？假如轉(zhuǎn)念真能作菩提，諸業(yè)在現(xiàn)世即可獲得報應(yīng)，那么死罪囚犯難道會因為口稱佛號而得到赦免么[5]（P478）？故來報和現(xiàn)報絕不能獲得情理與常識的支持。胡寅進而原始要終，認為佛教工夫論和儒學(xué)工夫論的根本區(qū)別在于道德動機的不同：

凡有所為而為善者，皆人欲之私，是利道也，異端邪說是也。無所為而為善者，乃天理之公，是本心也，孔孟之教是也[4]（P28）。

胡寅繼承了程顥 “佛學(xué)只以生死恐動人”的看法，認為佛教工夫不過是以虛幻的未來將人從對死亡的恐懼中解脫出來。懼死憚化而不能順受其正，本身就是最大的貪欲，由此功利的道德動機所生發(fā)出的工夫，乃是“有所為而為善”的，不僅與道德的本質(zhì)不能相容，相反還必然鼓勵道德投機，進而妨礙道德的踐履與證實。因此，佛學(xué)的工夫雖欲成德，其結(jié)果則必然是“反以利樂害其心”[4]（P1343）。儒學(xué)求福的觀念，則與佛教完全不同：

古人有求福之道矣，曰作善，曰豈弟，曰靖共，曰配命。能如是者，仰不愧，俯不怍，無人非，無鬼責(zé)，是謂福也。福者，備也，備者，百順之名，非如金玉貨幣有形色臭味之可取挹也[5]（P478）。

福是道德主體順應(yīng)天性、不斷涵養(yǎng)擴充本初之善而得來的圓滿自足，亦是在天性與善行的圓圜交互作用下所顯現(xiàn)的人的價值。因此，天性就是為善的根本理由，天性之外別無行善的動機；而善行一旦落實，亦予以人之天性以經(jīng)驗性的肯定，道德主體的自我凸顯之外別無行善的結(jié)果。為善不需憑藉外在的目標和結(jié)果，因而是完全自然的、非功利的，這就是“無所為而為善”。

道德動機的差異又外顯為工夫的不同。雖然佛教的“了心”之教和儒學(xué)的“盡心”之教都是在心上做工夫，卻有本質(zhì)的區(qū)別：“舉心之所有者皆歸之空，了心也；舉心之所包者各臻其理，盡心也?！盵4]（P96）儒學(xué)認為心理一如，故儒學(xué)盡心的工夫即在于通過窮理精義，反過來充實和涵養(yǎng)本心，從而實現(xiàn)理想人格的培養(yǎng)。佛學(xué)則以心為空，以理為障，故其了心的工夫是破除一切遮蔽，以此重現(xiàn)心的知覺靈明。盡心工夫有嚴格的順序次第，如格致誠正修齊治平之類，是不能躐等僭越的，必須通過道德主體長期而艱苦的努力，才能實現(xiàn)向本體的復(fù)歸。而了心工夫可以憑藉慧根勘破障礙，一旦道德主體頓悟到障礙的存在，便可一超直入。因此，從儒學(xué)的立場來看，佛學(xué)了心、頓悟的工夫必然存在著“于理不窮，于義不精，幾于具體而實則無用”[4]（P48）的弊病，而儒學(xué)和佛學(xué)工夫論的區(qū)別，亦在于“此實而彼虛，實難而虛易”[4]（P92）。

六、佛學(xué)批判的方法和評價

面對千端萬緒、相互彌縫的佛教學(xué)說，胡寅佛學(xué)批判涵蓋了宇宙論、形神論、心性論和工夫論，其全面性和系統(tǒng)性在宋代儒家學(xué)者中是比較特出的。更為可貴的是，胡寅的批判還呈現(xiàn)出明顯的方法論自覺。朱子曾述宋代學(xué)者的排佛方法說：“歐陽公排佛，就禮法上論，二程就理上論?！盵2]（P3038）胡寅全面繼承了前代學(xué)者的排佛方法，采取“以跡揆心，以理觀事”[5]（P346）的方式展開佛學(xué)批判。心與理，是屬于形上學(xué)的范疇，跡與事，則是具體的生活經(jīng)驗。故胡寅的佛學(xué)批判就表現(xiàn)為相互聯(lián)系的兩個方面，即學(xué)理批判和經(jīng)驗批判。

學(xué)理批判在宋代儒學(xué)語境下主要是指理學(xué)反佛。胡寅繼承和發(fā)揚了前代理學(xué)家的思想，并將之用于佛學(xué)批判：氣化流行的宇宙論來自張載，以陰陽二氣聚散離合解釋生死受到了周敦頤的影響，以功利動機批判佛教道德學(xué)說則與二程一脈相承。此外，他還通過闡發(fā)《周易》、《中庸》、《大學(xué)》等經(jīng)典來廓清儒學(xué)與佛學(xué)的門戶。如以《周易》的神氣論區(qū)別于佛教的形神論，以《中庸》對“心-理”關(guān)系的論述區(qū)別于佛學(xué)的靈明知覺之心，認為“無所為而為善”即是大學(xué)之道，以儒學(xué)的禍福論區(qū)別于佛教的因果、輪回諸說。正是通過儒釋核心理論的對比，胡寅得出結(jié)論：“或者謂儒佛同歸，是冰炭可以共器乎！”[4]（P51）尤其在二程后學(xué)紛紛為佛學(xué)牢籠的背景下，胡寅能以理學(xué)反佛，其意義就如全祖望所說：“當(dāng)洛學(xué)陷入異端之日，致堂獨皎然不染，亦已賢哉。”[3]（P1341）換言之，無論北宋理學(xué)家對儒學(xué)核心理論的重建是否借資于佛學(xué)，胡寅對佛學(xué)的批判總歸深化了儒釋兩家學(xué)說的判分，拓展了理學(xué)的理論深度，在一定程度上回應(yīng)了“援佛入儒”、“釋高于儒”兩種觀念，實際上起到了解除儒學(xué)身份危機的作用。

經(jīng)驗批判是指在具體的生活經(jīng)驗中檢驗佛學(xué)的真?zhèn)?。與歐陽修不同，胡寅在以三綱五常學(xué)說批判佛教的同時，更訴諸生活世界的直觀經(jīng)驗。如批判因果報應(yīng)時所設(shè)的兩個例子，又如批判輪回時對人和禽獸數(shù)目增減的考察，無不來源于普通人的切身生活體驗。如果說學(xué)理批判主要著眼于儒學(xué)與佛學(xué)的正統(tǒng)性和純潔性之爭，是為學(xué)者說法，那么經(jīng)驗批判則更多地為了重新樹立儒學(xué)在世俗社會中的權(quán)威，面向的是一般民眾和普通士大夫，而他們恰恰構(gòu)成了佛教龐大的信徒群體。因此，胡寅總是不厭其煩地指出佛教徒的夸誕虛妄，認為佛教在現(xiàn)實生活中起到了害政、害心、害德的負面作用。從這個意義上講，胡寅對佛學(xué)的經(jīng)驗批判，反對的是佛學(xué)的神秘主義色彩，彰顯的是儒學(xué)的理性主義精神，客觀上起到了增強一般民眾乃至士大夫?qū)θ鍖W(xué)文化心理認同的作用。故朱熹對此有一極高的評價，他的學(xué)生吳必大認為，胡寅的佛學(xué)批判“只論其跡”，朱子的回答是：“論其跡亦好。伊川曰：‘不若只于跡上斷，畢竟其跡是從那里出來。 ’”[2]（P2559）

歷史地看，雖然儒、釋、道三教合一是由宋迄明的思想史發(fā)展潮流，然而這并不意味著胡寅的佛學(xué)批判沒有價值。他敏銳地發(fā)現(xiàn)了過度融合帶來的儒學(xué)文化身份危機，并試圖以批判佛學(xué)基本理論、廓清儒釋理論分際來加以解除。在維護儒學(xué)的純潔性、正統(tǒng)性和權(quán)威性的努力中，胡寅的佛學(xué)批判始終在儒、釋兩家之間營造出一種張力，事實上推動了儒學(xué)和佛學(xué)的雙向深化。因此，即使脫離傳統(tǒng)的儒學(xué)立場，胡寅的佛學(xué)批判仍有其獨特的價值。而在全球文化沖突和文明對話的背景下，胡寅佛學(xué)批判在保持民族文化獨立性方面可能具有的借鑒意義，仍是一個值得我們深思的命題。

[1]馬端臨.文獻通考[M].杭州:浙江古籍出版社影（乾隆官修版），1560.

[2]黎靖德.朱子語類[M].北京:中華書局，1994.

[3]黃宗羲，全祖望.宋元學(xué)案[M].北京:中華書局，1986.

[4]胡寅.崇正辯·斐然集[M].北京:中華書局，1993.

[5]胡寅.讀史管見[M].長沙:岳麓書社，2011..