淺論歷史人類學(xué)的研究方法──以《羌在漢藏之間:川西羌族的歷史人類學(xué)研究》為例

羅巧玲

(1.湖北民族學(xué)院 法學(xué)院，湖北 恩施445000;2.湖北民族學(xué)院紀(jì)委監(jiān)察處，湖北 恩施445000)

淺論歷史人類學(xué)的研究方法──以《羌在漢藏之間:川西羌族的歷史人類學(xué)研究》為例

羅巧玲1，2

(1.湖北民族學(xué)院 法學(xué)院，湖北 恩施445000;2.湖北民族學(xué)院紀(jì)委監(jiān)察處，湖北 恩施445000)

歷史人類學(xué)是20世紀(jì)前期新興的一門學(xué)科，雖然學(xué)界對其學(xué)科定位、學(xué)科性質(zhì)還沒有統(tǒng)一的認(rèn)識，但學(xué)術(shù)界已對此學(xué)科表示了極大的關(guān)注。通過簡略梳理歷史人類學(xué)的興起及其在中國的發(fā)展，并以王明珂先生的歷史人類學(xué)著作《羌在漢藏之間:川西羌族的歷史人類學(xué)研究》為例，淺析其研究方法，以期厘清對歷史人類學(xué)的一些認(rèn)識。

歷史人類學(xué);研究方法;移動多元;文本分析;邊緣視角

一、歷史人類學(xué)的興起及其在中國的發(fā)展

早在20世紀(jì)40年代末，就已經(jīng)出現(xiàn)了人類學(xué)與歷史學(xué)的融匯趨向。1949年，法國人類學(xué)家克萊德·萊維·斯特勞斯宣稱:“他們(歷史學(xué)家和人類學(xué)家)是在同一條道路上、沿著同一方向走著同一個旅程……”［1］無獨有偶，功能學(xué)派的代表埃文斯·普里查德在1950年也對人類學(xué)的發(fā)展進行了前瞻:“人類學(xué)要么是歷史，要么什么都不是……盡管目前社會人類學(xué)還束縛在科學(xué)化狀態(tài)中，但在將來，人類學(xué)會有一個人文學(xué)科的轉(zhuǎn)向——尤其是向歷史、特別是向社會史方向的轉(zhuǎn)向……復(fù)雜的文明社會將會逐漸納入人類學(xué)的視野之中?！保?］這種論述與功能學(xué)派的主張大相徑庭。眾所周知，功能學(xué)派終結(jié)了人類學(xué)的古典時代，是現(xiàn)代人類學(xué)開創(chuàng)的標(biāo)志。功能學(xué)派學(xué)者提倡做“科學(xué)的民族志”，深入實地展開調(diào)查，依靠第一手資料對異文化進行研究分析。他們認(rèn)為，社會物質(zhì)文化只有在滿足人的生理和社會需要時才會得以留存和傳播，應(yīng)當(dāng)把原始社會放在結(jié)構(gòu)和功能的視角下考察，主要研究社會有機體在各個方面的功能和作用。因此，對以往的進化論派、傳播學(xué)派和歷史學(xué)派均持反對態(tài)度，具有明顯的反歷史傾向。將普里查德的觀點放在這樣的學(xué)術(shù)背景下來看，實在是難能可貴。

歷史人類學(xué)的真正確立得益于法國年鑒學(xué)派的興起。20世紀(jì)中葉以來，以呂西安·費弗爾和馬克·布洛赫為代表的法國年鑒學(xué)派顛覆了傳統(tǒng)的史學(xué)觀。他們認(rèn)為，“以往的歷史主要是事件史”［3］，事件史只是整個歷史的一小部分，僅側(cè)重政治內(nèi)容。年鑒學(xué)派學(xué)者反對事件的歷史和王朝的歷史，主張進行跨學(xué)科研究和總體史學(xué)(長時段理論)研究，注重描述普通人的日常生活。隨著新史學(xué)的興起，歷史人類學(xué)開始逐步發(fā)展。法國年鑒學(xué)派促使人類學(xué)從科學(xué)的理論范式建構(gòu)轉(zhuǎn)向有深度的歷史研究。歷史人類學(xué)的最大特色就是將人類學(xué)的田野調(diào)查、參與體驗的方法與歷史學(xué)的文獻訓(xùn)詁、考據(jù)、文本解讀等方法結(jié)合起來，重視展現(xiàn)和分析普通人日常生活的歷史。1984年，《歷史與人類學(xué)》雜志的創(chuàng)刊，更加促進了歷史學(xué)與人類學(xué)的結(jié)合;到了20世紀(jì)末期，歷史人類學(xué)深受越來越多學(xué)者的關(guān)注。

歷史人類學(xué)在中國也是一門新興的研究學(xué)科。早期中國的人類學(xué)、民族學(xué)研究受到功能學(xué)派的影響。但是，中國人類學(xué)家在關(guān)注人類學(xué)問題時，卻和功能學(xué)派專門研究無文字的原始文化傾向不同，從來就不缺乏歷史意識和歷史關(guān)懷。早期人類學(xué)家和民族學(xué)家在研究民族和社會現(xiàn)象時，總會運用一些史料記載或考古資料來印證所觀察到的現(xiàn)象，或者用調(diào)查所得去描述一段歷史，但是很遺憾，他們受功能主義影響至深，沒有將歷史學(xué)與人類學(xué)真正結(jié)合起來。加上新中國成立之后意識形態(tài)的對立和十年文革動亂，中國學(xué)術(shù)界的國際交流幾乎完全停滯。因此，直到20世紀(jì)80年代中期，中國才開始出現(xiàn)比較有規(guī)模、成體系的歷史人類學(xué)研究。中山大學(xué)、廈門大學(xué)、香港科技大學(xué)的一些學(xué)者如陳其南、劉志偉、陳春生等與外國學(xué)者科大衛(wèi)、蕭鳳霞聯(lián)合起來開創(chuàng)了“華南學(xué)派”，對珠江三角洲、潮汕地區(qū)、香港和閩南進行歷史人類學(xué)研究，對明清時期的歷史研究進行了批評和反思，他們的研究和探索為中國歷史人類學(xué)的發(fā)展起到了很大的推動作用。2001年3月，中山大學(xué)正式組建成立了歷史人類研究中心，2003年4月又與香港科技大學(xué)華南研究中心聯(lián)合創(chuàng)辦了《歷史人類學(xué)學(xué)刊》，中國的歷史人類學(xué)終于有了自己的學(xué)術(shù)陣地。

實際上，到目前為止歷史人類學(xué)還算不上一門嚴(yán)格的學(xué)科，因為它沒有嚴(yán)格的定義與研究對象，很多從事歷史人類學(xué)的學(xué)者也在不同場合表示，歷史人類學(xué)的定義是非常模糊的，如果現(xiàn)在對歷史人類學(xué)下定義，那將是有害而無益的事情。因此本文也不期望對歷史人類學(xué)作嚴(yán)格的界定，而是認(rèn)為目前歷史人類學(xué)更多意義上是指一種研究方法，一種歷史學(xué)與人類學(xué)相互借鑒的方法。相應(yīng)地，它有兩種研究傾向——歷史的人類學(xué)化和人類學(xué)的歷史化［4］。歷史的人類學(xué)化表現(xiàn)在注重對口述史、生活史和生命史的研究;吸收人類學(xué)中實地調(diào)查和民族志的書寫方法，不拘于文獻與考古材料;注重個人史的微觀研究，有別于事件史的宏觀研究;吸收了文化分析方法特別是象征人類學(xué)的方法。人類學(xué)的歷史化則表現(xiàn)為在實地調(diào)查研究的基礎(chǔ)上注重結(jié)合文獻、考古資料、生態(tài)環(huán)境、歷史記憶的搜集和分析，對歷史事件及族群關(guān)系進行重新解讀，以達(dá)到探求歷史本相的目的。

二、王明珂先生的《羌在漢藏之間》是運用歷史人類學(xué)方法進行研究的一個典范文本

《羌在漢藏之間》一書是王明珂先生在其《華夏邊緣》的基礎(chǔ)上，以羌族為實例，從族群邊緣的視角出發(fā)，系統(tǒng)地闡述了他對民族、社會集體記憶與結(jié)構(gòu)性失憶、族群認(rèn)同以及相關(guān)的歷史文本及表征、歷史敘事、歷史心性等問題的看法的著作。全書主要分為社會、歷史和文化三部分。社會篇主要描述了羌族的地理分布、環(huán)境與聚落形態(tài)，用形象的“一截罵一截”和“毒藥貓”理論探討了人們?nèi)绾卧谫Y源競爭與分享體系中認(rèn)同與區(qū)分彼此。歷史篇則運用大量的文獻資料闡述了什么樣的歷史過程與歷史記憶造成了當(dāng)今的羌族，從邊緣視角觀察羌族史的再建構(gòu)，并結(jié)合調(diào)查所得口述資料分析了弟兄祖先故事和英雄祖先故事所蘊含的歷史心性。文化篇主要從三種角度(事實、敘事、習(xí)行與展演)來解讀文獻中有關(guān)羌人文化的描述，在研究方法上較之以往有很多創(chuàng)新之處。

(一)移動多元的田野考察方式

馬凌諾夫斯基創(chuàng)造提出并實踐的“參與式觀察”田野調(diào)查方法對人類學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，至今仍是從事人類學(xué)研究的重要基石。早在20世紀(jì)30年代，中國人類學(xué)的先驅(qū)們就嘗試了把西方的人類學(xué)理論引入中國，以此指導(dǎo)中國的本土研究。費孝通的《江村經(jīng)濟》，就是運用了“參與式觀察”方法──本來是研究土著人簡單社會的方法──描述和分析了復(fù)雜的文明社會中的一個社區(qū)，被馬凌諾夫斯基稱贊為“是人類學(xué)實地調(diào)查和理論工作發(fā)展中的一個里程碑”［5］3。但是功能學(xué)派本身的局限性──缺乏對社會變遷和歷史發(fā)展的注意和分析，以及中國社會文化的復(fù)雜性，引發(fā)了學(xué)術(shù)界對中國人類學(xué)研究方法的討論，這就是:對于中國這樣一個有著悠久歷史文明發(fā)展史的、具有多民族和多元文化特征的、區(qū)域相對分立的國家來說，西方人類學(xué)從對簡單的、無社會分化、無文字、無國家的社會進行研究總結(jié)出來的方法是否適用［6］381－406。這個問題的實質(zhì)是如何看待單一社區(qū)的典型性以及西方人類學(xué)研究方法在研究中國社會問題上的局限性［7］26。

王明珂先生在岷江上游地區(qū)采取的調(diào)查方法在很大程度上解決了這個問題。他突破了馬凌諾夫斯基對單一社區(qū)進行“參與式觀察”調(diào)查方法，取而代之以移動多元的田野考察方式。他在1994年至2002年期間曾八次深入岷江上游與北川地區(qū)作調(diào)查，在調(diào)查中逐步確立了代表各地羌族差異的三個典型社區(qū):松潘小姓溝、茂縣永和溝、北川小壩鄉(xiāng)內(nèi)外溝，分別代表西北方最藏化的、中間的以及東方最漢化的羌族地區(qū)。此外，他還到各縣縣城及其下轄的溝寨作訪問或回訪。通過這樣一個長期并且廣泛的實地調(diào)查，得到了大量的第一手資料，這為其建構(gòu)新的羌族民族志打下了良好的基礎(chǔ)。

我們常認(rèn)為一個民族自然有其獨特的語言、文化或體質(zhì)特征，有其鮮明的民族特色。然而通過多點調(diào)查，王明珂先生發(fā)現(xiàn)各地的羌族在語言、文化或體質(zhì)上都有些差異，“羌族，像是漢、藏間的變色光譜，愈往東南，這兒的羌族愈像漢族;愈往西北去，當(dāng)?shù)氐那甲寰陀癫刈濉保?］11。由此他得出，民族不是一種固定的、模式化的分類，而是在時間和空間中不斷變遷著的。如果能夠用連續(xù)性的視角，對各民族采取全景式的調(diào)查與描述，那么對各個民族的認(rèn)識必將更加清晰準(zhǔn)確。很難想象，如果他按照傳統(tǒng)調(diào)查方法，只選取一個最能代表羌族的“典型”村寨作為研究對象，會寫出什么樣的羌族民族志。運用移動多元的視角去反思現(xiàn)有的典范民族志，我們會發(fā)現(xiàn)更多的研究領(lǐng)域，甚至可能掀起新一輪民族志撰寫的浪潮。

采用移動多元的田野考察方式，他還觀察到了羌族地區(qū)人群的自我認(rèn)同與區(qū)分體系?，F(xiàn)在許多研究羌族的學(xué)者，都認(rèn)為“爾瑪”就是“羌族”的自稱，但是，實際上“爾瑪”(或類似的發(fā)音)只代表很有限范圍的人群。從對茂縣西路黑水河流域、茂縣西路黑虎溝、茂縣東路、理縣地區(qū)、黑水藏族地區(qū)、以及北川地區(qū)等多地中老年人的調(diào)查，可以很明顯的看出所謂的羌族自稱“爾瑪”的狹隘性，每一小區(qū)域人群的“爾瑪”認(rèn)同，人們都認(rèn)為本族群在上游蠻子和下游漢人的包圍之中，由此可以清晰地看到羌族“一截罵一截”的族群認(rèn)同體系，以及處在漢藏之間的一種模糊的族群、文化與認(rèn)同邊緣。

但是，移動多元的田野考察方式也有其局限性。對于一個人口較少(人數(shù)僅有30萬左右)且相對集中(主要聚居在岷江上游及其支流兩岸的汶川、理縣、茂縣、松潘和北川地區(qū)部分鄉(xiāng)鎮(zhèn))的較小族群進行研究，我們有可能做到全景式的細(xì)致描述，但是對于中國大多數(shù)人口眾多且分布廣泛的族群，這樣的研究方法是否可行還值得進一步探討，而且進行移動多元的細(xì)致調(diào)查必然會耗費巨大的精力。更重要的是，對于一個民族的整體把握與描述也需要學(xué)者具有廣博的學(xué)識和深刻的分析能力。但無論如何，王明珂先生的這種調(diào)查方式對于社區(qū)研究方法是一個巨大的促進。

(二)文本分析方法與歷史研究方法

王明珂先生認(rèn)為，無論是文獻資料還是口述資料，或是文化、民族與歷史現(xiàn)象，都是一種“文本”或“表征/再現(xiàn)”，而他的旨趣就是運用文本分析方法，探究出這些“文本”或“表征/再現(xiàn)”背后的歷史本相。［8］他的“文本”概念超出以往的文本概念，是指所有的研究對象而非僅指文字資料。首先他使研究對象都具有文本性，將調(diào)查錄音(包括本土記憶、神話故事)轉(zhuǎn)化為文字，將所見所聞用照相機拍攝或用文字進行詳盡的描述，使之都成為可分析的對象。然后結(jié)合歷史資料、實物資料去探求這些“文本”之下的社會歷史情境，力圖還原“歷史本相”。要進行文本分析，首先必須要有文本。他的文本資料的獲得主要依靠兩種途徑，一種是通過實地調(diào)查，獲得大量口述資料、照片、實物、神話故事等，記錄所觀察到的社會文化現(xiàn)象，另一種是通過閱讀歷史文獻，在“歷史上做田野”，獲得歷史上不同時代對“羌”有關(guān)的記載。然后在此基礎(chǔ)上分析羌族的本質(zhì)及其變遷過程。這樣使得他對羌族的分析既具有時代的真實感，又具有歷史的延續(xù)性。

在實地調(diào)查方面，王先生的創(chuàng)新之處在于他對口述資料的重視與運用。他在調(diào)查時最重要的活動就是向村民問問題，對村民的回答作口述錄音，采訪與應(yīng)答對話都以當(dāng)?shù)厮拇ㄎ鞅狈窖赃M行，然后把調(diào)查所得的口述資料轉(zhuǎn)錄為漢文，并且在寫作中大量引用轉(zhuǎn)錄的口述資料。他認(rèn)為:“大量引用這些口述錄音資料……可以引領(lǐng)讀者進入一個本地人與作者，或本地人與讀者之間的中介文化認(rèn)知場域”［8］5。他認(rèn)為，這樣的表述方式最大程度還原了報告人的表述，讓調(diào)查材料更具可靠性和真實性。以往人類學(xué)家對于報告人的口述是采用現(xiàn)場筆記以及回憶追記的方式，很難避免自身各種主觀偏見所造成的失真，往往運用自己熟悉的語言或表達(dá)方式去記錄，而且在對異族語言或文化做記錄時，翻譯者在翻譯時也會在一定程度上篡改報告人的原意，翻譯成研究者能理解的表達(dá)。因此，真實記錄并大量引用口述資料成為本書的一大特色，他也盡其所能使用本土人對本土文化的理解，避免了研究者的主觀臆斷與自身局限性。需要指出的是，這種方式也只是盡可能地接近報告者原意。王明珂先生作為一個臺灣人，對于羌族所用語言有一定的隔閡，這是不可避免的。而且書中雖然所引用的口述資料全是報告人的話，但背后總是映照著訪問者的影子，這就說明口述資料還是經(jīng)過了研究者加工整理的。

在獲得本土人對本土文化的理解后，他便分析各種敘事內(nèi)容和方式所蘊含的文化象征意義。他熟練運用了象征人類學(xué)分析方法、吉哈德的“代罪羔羊理論”以及族群理論。王先生對西方人類學(xué)理論諳熟于心，在運用理論時靈活自如，使整本書讀起來不但興趣盎然，而且引起大量的反思與聯(lián)想。對于一些神話故事或民間傳說，王先生沒有花費力氣去考證其真實性，而是努力挖掘其背后的深意。這就顯示出歷史學(xué)與歷史人類學(xué)的區(qū)別:歷史學(xué)考察其真實性;歷史人類學(xué)卻思考他(們)為什么要這樣說(不管其是否符合真正的歷史真實)。事實上，歷史本身就不具有絕對的真實性，所有的歷史均與話語權(quán)有緊密的聯(lián)系。

其次是對歷史文獻的分析。在“民族”概念問題上，王明珂先生首先對歷史實體論提出了質(zhì)疑，同時也指出了近代建構(gòu)論的不足。他通過族群理論與社會記憶理論，認(rèn)為民族是人們在資源競爭與分配體系中，通過集體失憶與記憶，選擇或丟棄某種共同的祖源與文化特征，達(dá)到對我族的認(rèn)同與對他族的區(qū)分。每一個人都生活在各種認(rèn)同與區(qū)分體系(如階級、族群與國族)之中?！皻v史”只是一種被選擇、想象或虛構(gòu)的社會記憶。［9］在此認(rèn)識基礎(chǔ)上，他對“羌”在歷史文獻中的分析就不僅辨其真?zhèn)?，歸納羌族典型文化特征，描述羌族及其文化的歷史進程，而且討論“什么樣的歷史造成當(dāng)今羌族”［8］2。他從地理人群概念的變遷角度探討了商至漢代華夏關(guān)于“羌人”概念的變遷，東漢晚期至魏晉時期羌人地帶如何形成，南北朝到隋唐時期羌人地帶怎樣一步步萎縮，明清時期“羌”萎縮至岷江上游與北川之間，清末以來怎樣成為國族邊緣乃至少數(shù)民族，以及近代以來，羌族如何成為一個具有內(nèi)涵與邊緣的民族范疇。這樣的歷史分析與描述為我們展現(xiàn)了不同于典范羌族史的“羌的歷史”。這樣的反思性歷史分析方法無疑會給我們研究民族史帶來新的生機與活力。王先生在反思典范民族志的同時，也在試圖建構(gòu)另一種羌族民族志。

(三)運用邊緣視角及理論

和王明珂先生的《華夏邊緣》一樣，《羌在漢藏之間》延續(xù)了邊緣視角的觀察方法。歷來研究歷史者，慣常從文獻資料和考古證據(jù)上研究，文獻資料的話語權(quán)在華夏統(tǒng)治者手中，當(dāng)然大多數(shù)是從中心(華夏)來看邊緣(非華夏)，因此不可避免帶有華夏中心主義。然而，強權(quán)下的歷史文本卻并不一定被邊緣地帶的人所接受，他們在歷史長河中不斷遺忘或建構(gòu)著自己的記憶。研究邊緣人群自己的歷史觀，是對以往的華夏中心歷史觀的一種反觀或補充，也是對人類自身的一種反思。王先生很好地運用了這種研究視角，從華夏中心主義記憶中的“羌”與羌族本土記憶，試圖構(gòu)建一個不同于典范歷史的羌族民族志。同時，他也很好地選擇了羌族這樣一個研究對象。他認(rèn)為，羌族是處在邊緣時間(古代)、邊緣文化空間(土著)及邊緣社會(弱勢者)的人群。從邊緣的案例中我們比較容易發(fā)現(xiàn)一些“異例”，通過對“異例”的反思，來達(dá)到對“歷史”和“民族”本質(zhì)及社會意義的重新認(rèn)識。

把對異文化的研究與本文化研究相統(tǒng)一是中國人類學(xué)對整個人類學(xué)界的貢獻。從大的范圍來講，中國大多數(shù)人類學(xué)者所做的研究都是對本文化的研究，自己研究自己有時就難免會熟視無睹，或者跳不出自身的文化空間，反而認(rèn)為研究自己的文化會更加得心應(yīng)手。王先生的邊緣視角給我們提供了一個研究本文化的途徑，這就是多反思、多觀察異例，跳出慣常思維。中國有55個少數(shù)民族，大多處于邊疆，近幾年來新疆、西藏問題不斷，也引起了人們的反思:為什么中央政府給予了邊疆那么多援助，邊疆經(jīng)濟依然發(fā)展緩慢?處在邊緣的各類人群是如何看待自身與中央的關(guān)系的呢?也許王先生的邊緣視角可以提供給學(xué)者們更多的研究空間，提出更好的民族治理建議。

三、結(jié)語

需要指出的是，為了方便敘述，筆者將王明珂先生著作中的各種研究方法分列出來，但實際上，以上幾種研究方法是綜合運用的。歷史材料的運用必須與實地調(diào)查資料相結(jié)合，而邊緣視角則是整本書的基礎(chǔ)，沒有邊緣的思維方式，就不會有移動多元的深入調(diào)查方法和對歷史資料的反思性解讀。

歷史人類學(xué)雖然是一門新興的學(xué)科，發(fā)展還不成熟，但它可能并且應(yīng)該會成為人類學(xué)學(xué)科的一項基礎(chǔ)性研究方法。只要不否認(rèn)“現(xiàn)在之中永遠(yuǎn)有一個過去”“過去之中永遠(yuǎn)也有一個現(xiàn)在”［10］，我們就必須承認(rèn)歷史視角的重要性。但與歷史學(xué)家不一樣，植根于人類學(xué)學(xué)科傳統(tǒng)的歷史人類學(xué)不是追求去重構(gòu)一個真實的歷史，而是去參與體驗歷史，借擬想、創(chuàng)造和再造他們的過去，以把過去和現(xiàn)在聯(lián)系在一起，解釋今天的社會及人群是如何從歷史中走來的。相較于歷史學(xué)，歷史人類學(xué)研究方法及目的或許更接近歷史的本質(zhì)。

［1］克萊德·萊維·斯特勞斯.歷史學(xué)與人類學(xué)［M］.謝維揚，俞宣孟，譯.上海:上海譯文出版社，1995.

［2］埃文思·普里查德.論社會人類學(xué)［M］.北京:世界圖書出版公司，2009.

［3］J.勒高夫.新史學(xué)［M］.姚蒙，譯.上海:上海譯文出版社，1989(7).

［4］張小軍.歷史的人類學(xué)化和人類學(xué)的歷史化——兼論被史學(xué)“搶注”的歷史人類學(xué)［J］.歷史人類學(xué)學(xué)刊，2003(1).

［5］費孝通.江村農(nóng)民生活及其變遷［M］.蘭州:敦煌文藝出版社，1997.

［6］王銘銘.想象的異邦──社會與文化人類學(xué)散論［M］.上海:上海人民出版社，1998.

［7］李嵐.信仰的再創(chuàng)造——人類學(xué)視野中的儺［M］.昆明:云南人民出版社，2008.

［8］王明珂.羌在漢藏之間——一個華夏邊緣的歷史人類學(xué)研究［M］.北京:中華書局出版社，2008.

［9］陳心林.歷史人類學(xué)研究的典范之作［J］.湖北民族學(xué)院學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版，2006(1).

［10］西佛曼，P.H.格里福.走進歷史田野:歷史人類學(xué)的愛爾蘭史個案研究［M］.賈士蘅，譯.臺北:麥田出版社，1999.

C95

A

1004－941(2012)01－0155－04

2011－12－25

國家社科基金項目“內(nèi)地多民族聚居區(qū)民族關(guān)系和諧發(fā)展研究”(11XMZ062)。

羅巧玲(1982－)，女，湖北當(dāng)陽人，主要研究方向為民族社會與文化。

責(zé)任編輯:謝婭萍