信于本，傳以真——論理雅各的儒經(jīng)翻譯觀

陸振慧，崔 卉

（1.揚(yáng)州大學(xué) 外國語學(xué)院, 江蘇 揚(yáng)州 225009；2. 揚(yáng)州大學(xué) 信息工程學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225009）

理雅各《中國經(jīng)典》的翻譯成就舉世矚目，然而世人對其一以貫之的“信本”原則卻褒貶不一。貶者常以“呆板”、“古拙”、“冗長”、“僵硬”等字眼（王輝，2004；魏望東，2005）抨擊理氏譯風(fēng)，褒者卻盛贊理譯“準(zhǔn)確”、“精煉”、“嚴(yán)謹(jǐn)”、“雅致”、“理通文順”、“保留形象”、“切合風(fēng)格”等。（王輝，2003c，2004，林煌天 1997，劉重德，1994）截然相反的評價(jià)折射出學(xué)界對待“信本”原則的不同態(tài)度，也反映了理氏儒經(jīng)翻譯觀尚未被充分理解。理氏未留下多少翻譯理論的闡述，但誰也無法否認(rèn)他是一位杰出的翻譯家，更不能說他沒有自己的翻譯觀。透過理氏譯經(jīng)的動機(jī)、目的、過程和方法，我們可以看到，理氏翻譯觀內(nèi)涵豐富而深刻，對我國典籍英譯工作亦有重要啟示。

一、理雅各翻譯儒經(jīng)的動機(jī)和目的

許鈞先生（2004）曾說：翻譯作為一種跨文化交流活動，具有很強(qiáng)的目的性，涉及到“為什么翻譯”的根本問題。對具有歷史使命感的翻譯家來說，只有明確了“為什么翻譯”這一根本問題，才能作出“翻譯什么”的選擇；這兩個(gè)問題一旦找到明確答案，如何翻譯的問題便能在原則上得到解決。因此，翻譯動機(jī)對翻譯家選擇什么文本譯，采取怎樣的策略譯，具有直接的決定作用。理雅各正是這樣一位具有歷史使命感的翻譯家。他譯儒家經(jīng)典出于責(zé)任與愛，翻譯的目的，則是要讓世界了解中國，促進(jìn)東西交流。

（一）崇高的動機(jī)：責(zé)任與愛

與其它傳教士一樣，理氏最初來到中國（香港），最希望看到的是耶穌取代孔子。但此時(shí)的傳教工作籠罩在侵略的陰影之下，遭到儒家學(xué)說的強(qiáng)烈抵制；而且與那些“更為本地化的天主教同行們”相比，新教傳教士們在文化上的不敏感以及與本地文化的隔閡顯得更為突出。在《中國的宗教》后序中，理氏直言：基督教當(dāng)時(shí)在中國難以盛行，“基督教神職人員的矛盾與非正義態(tài)度，英國貿(mào)易的自私與貪婪，和所謂基督教國家的野心與自利”是一重要原因。（張西平、費(fèi)樂仁，2011：15）另一方面，他發(fā)現(xiàn)“儒家思想既不像佛教主張無神，也不像婆羅門教信奉多神，因此和基督教并不對立”，可以“利用”而不可“肆意詆毀”。（Ride，1998：10）更重要的是，他發(fā)現(xiàn)中華民族是“早已經(jīng)擺脫了野蠻愚昧”、有著“更高品性的”民族，其他帝國如亞述、波斯、希臘、羅馬等皆興而復(fù)衰，唯有“中華帝國連同它四萬萬國民依然聳立”，其中必有某種“最偉大的德性和力量”在起作用；他還發(fā)現(xiàn)中國比任何別的國家都更“熱愛和崇敬學(xué)術(shù)”，而中國“國民的禮貌風(fēng)俗和習(xí)慣，來自于古代經(jīng)典中的思想規(guī)范”，所以“任何人想要弄懂中華民族，就必須了解他們的古典文學(xué)”。（段懷清, 2005）他規(guī)勸傳教士不可“駕著馬車在孔夫子墓地里橫沖直撞”，感到“只有透徹掌握中國人道德、社會和政治生活基石的整個(gè)思想領(lǐng)域，才能認(rèn)為與自己擔(dān)負(fù)的職責(zé)相稱?！保≧ide，1998：10）正是基于上述認(rèn)識，理氏決定系統(tǒng)譯介儒家經(jīng)典，堅(jiān)信“此項(xiàng)工作是必要的。只有這樣才能使世上其他地方的人們了解這個(gè)偉大的帝國，我們的傳教士也才能有充分的智慧獲得長久可靠的結(jié)果?！保↙egge，1905：32，38，95）

（二）明確的目的：傳播中國文化，促進(jìn)東西交流

理氏雖最初以傳教士身份東來，肩負(fù)著神圣的傳教使命，然而博大精深的中國傳統(tǒng)文化讓他傾心仰慕，逐漸產(chǎn)生了讓中國經(jīng)典為我所用、為他人所用的想法。（陳先芝, 2011）他深刻認(rèn)識到“十三經(jīng)”體現(xiàn)了中國文化的主體意識，是西方人了解中國的必經(jīng)之路，于是在布道傳教的同時(shí)，開始了刻苦研譯中國古代經(jīng)典的工程。理氏以儒學(xué)為中心，兼顧道家，抓住了中國傳統(tǒng)文化中力度最強(qiáng)勁，影響最廣泛的原動力，選擇了深入中國文化中心地帶的最佳路徑。這種選擇不再是早期傳教士零星、臨時(shí)的翻譯，其預(yù)期效果也不再僅僅是對中國文化的習(xí)得。甚至在完成了全部儒經(jīng)翻譯計(jì)劃之后，理氏仍繼續(xù)研究、宣揚(yáng)中國文化，可謂“將自己整個(gè)生命用來發(fā)現(xiàn)、理解和評價(jià)這個(gè)古老的中國世界?！保◤埼髌?、費(fèi)樂仁，2011：18-19）

還有一點(diǎn)值得注意，那就是理氏譯中國經(jīng)典持的是“翻譯交流觀”，即把翻譯看作不同文化間的交流與互通有無，強(qiáng)調(diào)在翻譯中持平等態(tài)度，要求譯者充分認(rèn)識原文所表現(xiàn)出的文化差異，并盡可能將之溶入到目的語的大語境中去，以真正達(dá)到吸收出發(fā)語文化與豐富目的語文化之目的，為此，在翻譯上盡可能保持原作的“原汁原味”成了一種必然追求。（許鈞，2004）

二、理雅各的儒經(jīng)翻譯觀內(nèi)涵

若用一句話總結(jié)理氏儒經(jīng)翻譯觀，似可概括為：信于本，傳以真。此“本”自然是原作文本。但理氏所信之“本”并非僅是文本字面之義或文本表面之形（盡管他十分注重“形似”），而是要透過文本表面探尋原文“本義”，也即“勿失厥義”之“義”。而“傳以真”之“真”則包括譯者對作者、讀者和譯事之“真誠”，以及實(shí)現(xiàn)文化之“傳真”。需要說明的是，理氏翻譯思想，他本人說了一些，但更多地反映在其翻譯行為中，體現(xiàn)在其翻譯策略的選擇上?！靶庞诒尽奔仁窃瓌t也是手段，“傳以真”既是目的也是行為。

（一）信于本：立足文本，探求本義，揭示本真

立足文本。先看理氏自述：

(1) … his object having always beenfaithfulness to the original Chineserather thangraceof composition.Not that he is indifferent to the value of anelegantandidiomaticrendering in the language of the translation,and he hopes that he was able to combine in a considerable degreecorrectnessof interpretation andacceptablenessof style.

(2) The Author ventures to hope that the translation now offeredrepresents the Chinese originalmuch more faithfullythan either of those previous ones.①

(3) My object has been to give a version of the text which shouldrepresent the meaning of the original,without addition or paraphrase , as nearly as I could attain to it. The collection as a whole is not worth the trouble of versifying. But with my labours before him any one who is willing to undertake the labour may present the pieces in “afaithfulmetrical version.” My own opinion inclines in favour of such a version being as nearlyliteralas possible.

(4) His object has always been to translatefaithfully, without resorting toparaphrase, which he considers a slovenly and unscholarly practice; yet he hopes that his versions are not in language that can be represented as uncouth, or unpleasant to read.

以上(1) (2) (4)分別引自《中國經(jīng)典》卷一（p.x）、三（p.vi）、五（p.vi）序言，(3) 取自卷四緒論（p.116），雖只寥寥數(shù)語，“信本”原則卻是說得很明白：

第一，任何情況下，信（faithfulness）居首位；“信”主要指“信于義”（represent the meaning of the original）；堅(jiān)決杜絕據(jù)己意釋義（paraphrase）。第二，從不否認(rèn)地道（idiomatic）、雅致（elegant; grace of composition）之價(jià)值，盡量做到準(zhǔn)確性（correctness）與可讀性（acceptableness）相結(jié)合。換言之，“信”必須保證，“達(dá)”、“雅”盡量兼顧。第三，寧可執(zhí)“信”（直譯 literal是為了“信”）而棄“雅”，決不因“雅”（metrical, versifying可視為一種“雅”）而失“信”。

不難看出，這幾條主張與我國傳統(tǒng)譯論或文論多有契合。嚴(yán)復(fù)“信、達(dá)、雅”標(biāo)準(zhǔn)中“信”居第一，說明“信”為首要。三者兼?zhèn)涔倘蛔罴?，不能得兼則須取舍。理氏取“信”舍“雅”，恰如章學(xué)誠《文史通義·古文十弊》所云：“與其文而失實(shí)，何如質(zhì)以傳真也。”或者西漢董仲舒所曰：“質(zhì)文兩備，然后其禮成；文質(zhì)偏行，不得有我爾之名。俱不能備而偏行之，寧有質(zhì)而無文?！?/p>

探求本義。譯者翻譯，面對的是文本，探求的是本意/義?！耙饬x是翻譯的根本。”翻譯亦可定義為“意義的理解、闡釋與再生的活動”（許鈞, 2003:132-133）。然而，由于文本具有“內(nèi)在矛盾和不確定性”、“非整體性”、“期待性”、“語義隱含”等本質(zhì)特征，譯者的闡釋行為必然受到限制，或曰文本有“拒絕僭釋的權(quán)力”。（劉宓慶, 2001: 81-88）因此欲獲文本意義，須回到文本初始之源——作者，因?yàn)椤霸诒疚闹校亲髡咴谘哉f，而不是語言在代替作者言說”（劉全福, 2005），“文本作者是詮釋文本極重要的參考系”（劉宓慶, 2001: 88），所謂“文如其人，人如其文”。翻譯大家傅雷對“譯文先知人”深有體會，強(qiáng)調(diào)譯者只有深人原作者的時(shí)代背景，體驗(yàn)原作者的思想感情，才能超越文化障礙、心理障礙、時(shí)空障礙，和原作者實(shí)現(xiàn)心靈上的契合；只有將原作“化為我有”，才能“跟著創(chuàng)造的人物同時(shí)演化”，在自己的思想感情和生活體驗(yàn)中產(chǎn)生共鳴，“忘記了自我，化為故事中的角色，陪著他們作身心的探險(xiǎn)”。（肖紅、許鈞, 2002）理氏譯中國經(jīng)典，花在“知人”方面的功夫可謂多矣。以《中國經(jīng)典》卷一為例，“緒論”中涉及作者的內(nèi)容就有：漢代學(xué)者與《論語》文本之形成、《論語》為何時(shí)何人所書及其旨趣、《大學(xué)》作者考、《中庸》作者行跡考、孔子生平考、孔子及其直接弟子、孔子影響及其主張等②。

揭示本真?！吨袊?jīng)典》中，“緒論”占譯本篇幅三分之一強(qiáng)，“注釋”又為“譯文”的十?dāng)?shù)甚至數(shù)十倍，而前兩個(gè)部分中，有相當(dāng)多的內(nèi)容屬于考辨。以《尚書》“緒論”為例，總共6章卻有5章為“考”：《尚書》歷史考、《尚書》內(nèi)容可信度考、《尚書》中主要年代始末考、《竹書紀(jì)年》翻譯（為辨《尚書》真?zhèn)味g）和中華古帝國考。如此之多的“考”，目的顯然是為了“求真”和“傳真”。

“語義詮釋任務(wù)的圓滿解決取決于譯者對客體文化內(nèi)涵的多維觀照，旨在質(zhì)疑而求證，求證以定義”。文化歷史觀照便是求證的一個(gè)重要方面。翻譯中國古代典籍，離不開參考?xì)v代注疏著作，然而對于前人的研究成果必須進(jìn)行析義和析理，才能避免臆斷與傳訛。所以，“譯者不是消極的‘傳話人’，而是積極參與決嫌疑、明訛奪的‘真理裁判員’”（劉宓慶,1999: 133）；譯者甚至應(yīng)作“把關(guān)人”——發(fā)現(xiàn)源文本中有謬誤、錯(cuò)漏或不妥之處，在目標(biāo)文本中須予以刪除或“糾正”。（譚載喜, 2011）凡細(xì)讀過理譯經(jīng)典的人都發(fā)現(xiàn)，理氏對評論性文本尤感興趣。在其參考的300多位學(xué)者及其作品中，“通常會為了某個(gè)儒教經(jīng)文的翻譯和注釋又回到那一堆的評論中去。在緒論中，他引用的內(nèi)容更注重歷史性的作品，而不是在《中國經(jīng)典》的主要文本和英譯本中找注釋。”（張西平、費(fèi)樂仁, 2011: 21-22）這么做，是因?yàn)樗皬膩聿话炎约簝H限于學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的局外者，而是非常真誠地試圖作為一位中國學(xué)者融入到學(xué)習(xí)古典中國儒家傳統(tǒng)中去。”（張西平、費(fèi)樂仁, 2011: 9）

（二）傳以真：誠待作者、讀者和譯事，以實(shí)現(xiàn)文化傳真

理氏之“信于本”，換個(gè)角度看即是“譯以誠”?！靶拧?、“真”、“誠”，據(jù)周領(lǐng)順（2006）考證，當(dāng)屬同義詞：“信”即“修辭立誠”之“誠”、孔子“情欲信，辭欲巧”之“信”、老子“其精甚真，其中有信”之“真”。

誠待作者。作者通過作品將真摯的思想感情示人，以示“赤子之心”（袁枚語）。譯者在翻譯作者的作品時(shí)，透過作品表現(xiàn)作者真情。與其說譯者之“信”是信于原文，不如說是信于作者。

誠待讀者。體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是盡力為其掃除閱讀障礙，二是盡量讓其領(lǐng)略“原汁原味”。在交際過程中，交際雙方欲達(dá)預(yù)期交際目的，須有共同的背景知識/語用前提，為了語言的“經(jīng)濟(jì)”，交流時(shí)可略去雙方不言自明的東西，叫做“情境缺省”。有些可在語篇內(nèi)找到答案，稱為“語境缺省”；有些無法在語篇內(nèi)找到答案，稱為“文化缺省”。遇到后者有可能出現(xiàn)意義真空（vacuum of sense），即無法將語篇內(nèi)信息與語篇外知識、經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系，從而難以建立理解話語所必須的語義連貫和情境連貫。由于原作者意向讀者一般不包括外族語者，因此本族語交際雙方覺得不言而喻的地方，在他文化讀者讀來則可能不知所云。這就要求譯者不但有雙語能力（bilingual competence），而且有雙文化能力（bicultural competence），以免將自己的意義真空轉(zhuǎn)嫁給譯文讀者。（王東風(fēng), 1997）理氏深知“文化缺省”對理解的影響，故利用長篇緒論和詳細(xì)注釋為讀者補(bǔ)上必要的文化背景知識。為“保存原作的豐姿”以及滿足讀者對“洋化”的期待，理氏盡量采用“異化”手法。

誠待譯事。體現(xiàn)在理氏自始至終的一絲不茍和精益求精上。他精推細(xì)敲，數(shù)易其稿，一經(jīng)數(shù)譯。無論書名篇名、專名術(shù)語，或是一詞一句，一律認(rèn)真對待，在準(zhǔn)確把握意義的基礎(chǔ)上，找尋最佳表達(dá)法?？v觀1841-1897年半個(gè)多世紀(jì)的時(shí)間內(nèi)，理氏不僅翻譯了大量作品，而且重譯和再版了部分重要典籍，比如《尚書》至少經(jīng)過兩次修訂，《詩經(jīng)》分別有非韻文版和韻文版（前者再版時(shí)亦經(jīng)修訂）。

正是憑著這份真誠，理氏為自己贏得了“不朽”的聲譽(yù)。吉拉多特評價(jià)說：“眾多維多利亞時(shí)代的儒經(jīng)譯本，包括一些名家名譯在內(nèi)，均不能擺脫遭時(shí)間淘汰之命運(yùn)，如麥?zhǔn)希╓. Medhurst）之《書經(jīng)》、詹氏（W. Jennings）之《詩經(jīng)》、孫氏（J. Charmers）之《道德經(jīng)》、翟氏（H. Giles）之《莊子》，以及法國漢學(xué)大師儒蓮（S. Julien）、畢歐（E. Biot）之譯作；唯理氏《中國經(jīng)典》和《東方圣書》，一個(gè)多世紀(jì)以來始終穩(wěn)居‘標(biāo)準(zhǔn)譯本’地位?！保℅irardot, 2002: 355）

三、理氏儒經(jīng)翻譯的策略和效果

翻譯觀的確立不僅對擬譯文本與翻譯策略有重大影響，對譯者具體的翻譯方法和處理原則也有著直接影響。（許鈞, 2004）理氏翻譯儒經(jīng)的目的是促進(jìn)文化交流，因此他要在翻譯中著重處理好兩個(gè)問題：盡量展現(xiàn)中國文化的真實(shí)面貌，盡力幫助譯文讀者掃除理解障礙。這一理念反映到翻譯策略上便是：一，導(dǎo)讀；二，傳真。

（一）翻譯策略：緒論、注釋文外導(dǎo)讀，顯化、異化文內(nèi)傳真

《中國經(jīng)典》緒論因其濃厚的學(xué)術(shù)性常被稱為“學(xué)術(shù)緒論”。費(fèi)樂仁教授（2011: 5-7）評論理譯《詩經(jīng)》“緒論”道：“為了達(dá)到學(xué)術(shù)型與完整性，理雅各不但介紹《詩經(jīng)》的歷史淵源及其復(fù)雜性，還增加一系列特別附錄與補(bǔ)充翻譯，讓讀者了解更多知識”；“理雅各的緒論總能引起讀者持續(xù)感興趣的是他固定穿插相關(guān)資料的其他漢英雙語譯本，我們可以從中了解理雅各的翻譯藝術(shù)及他為在英譯本中帶來更多儒家經(jīng)典文獻(xiàn)知識所做的額外努力?！痹跒槿A東師大版《中國經(jīng)典》（此為中國大陸推出的首套完整的理譯《中國經(jīng)典》）卷一撰寫的緒論中，他和張西平先生（2011: 8）總結(jié)了理氏緒論的十大特點(diǎn)，稱之為“大量智慧的結(jié)晶”，認(rèn)為理氏“通過這些方式，在更加準(zhǔn)確和全面的要求上，追求遠(yuǎn)超過他之前的那些傳教士以及現(xiàn)代歐洲漢學(xué)家出版的作品”?！皩W(xué)術(shù)緒論”之外，理氏“詳注”亦讓讀者大受裨益。該策略將翻譯文本置于豐富的語言文化環(huán)境中，用多于譯文十?dāng)?shù)乃至數(shù)十倍的詳釋解決了因文化隔閡導(dǎo)致的傳播阻斷，這種“厚譯（thick translation）”方式，不但為儒經(jīng)西譯體制作出了開創(chuàng)性貢獻(xiàn)，更豐富了跨文化傳播中的文化詮釋模式。

如果說“緒論”和“注釋”是在譯文之外所做的努力，“顯化（explicitness/explicitation）”③和“異化”則屬于文內(nèi)策略了?！帮@化”著眼于譯本的接受者，“異化”關(guān)注原著的文化特色；前者旨在消解雙語隔閡，在準(zhǔn)確傳達(dá)原意的基礎(chǔ)上，努力使譯文更合乎譯語規(guī)范，使原文隱晦/隱含的意義變得明晰易懂；后者旨在最大限度地再現(xiàn)原作的原汁原味。二者互相制約、互為補(bǔ)充。這種文化的二度編碼，使理氏譯本成為“另一個(gè)經(jīng)典”。異化翻譯尊重異域文化，緊跟原文形式，努力復(fù)現(xiàn)原作的行文特色。這一譯法受到很多譯者（包括漢學(xué)家）的青睞。然而“異化”過度，易使譯文失之暢達(dá)。王輝（2004）比較理氏與龐德的《論語》譯本，發(fā)現(xiàn)二者均喜用“異化”法，但“理譯尚能兼顧英語文法的正確性，而龐譯則常常以漢語文法改造英文，暴力傾向明顯?！闭f明理氏“度”把握得較好。

（二）翻譯效果：譯內(nèi)、譯外均獲認(rèn)可，轟動之后再鑄不朽

這里“譯內(nèi)”、“譯外”④分別指“譯界學(xué)者”和“非譯界學(xué)者”。

“譯內(nèi)”評價(jià)舉例：“理氏所譯理解原作基本正確，譯筆嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)膩，簡潔雅致，大量的注釋反映出他對我國經(jīng)典翻譯的嚴(yán)肅認(rèn)真態(tài)度，有許多地方值得我們借鑒。”（林煌天，1997: 399）“理雅各的譯文內(nèi)容或有值得推敲之處，但他旨在擺脫或力圖擺脫中國典籍翻譯初期的表層翻譯幼稚病是毋庸置疑的。這種以解釋指稱為主旨的翻譯，基本上保持了原文的‘機(jī)理’（組織層次）?！薄袄硎系淖g文不僅工于滌除翻譯中的淺表之見……而且對原語做了恰如其分的意向性釋義……重視超指稱意義?！薄斑@樣的翻譯可以稱為‘深層翻譯’或者‘深層涵養(yǎng)翻譯’，重在發(fā)掘‘言下之意’和‘言外之意’，總之是‘超指稱’成了譯者的關(guān)注中心?！薄皩τ谏顚右庀虬盐?，理氏非常慎重，不輕易以音譯了事?！保▌㈠祽c, 2001: 339-340）

“譯外”評價(jià)舉例：《中國評論》（China Review）：“理雅各的翻譯是漢學(xué)史上一個(gè)里程碑。”（Legge,1905: 38）“理雅各譯注《書經(jīng)》，乃是他克服了重重困難和融合了許多前人的嚴(yán)謹(jǐn)成果之后所做出的一想重要學(xué)術(shù)成就，確為中國古典文獻(xiàn)的翻譯注釋開辟了不少新的途徑?！薄皬默F(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光看，盡管理氏的英譯之中存在著一些誤解和誤譯，然而他所譯《書經(jīng)》《竹書紀(jì)年》迄今仍是惟一的英文全譯本，一直是西方漢學(xué)家從事研究的不可缺少的參考著作。并且他所提出的若干深思卓見，作為思想史之寶貴資料，仍然值得我們繼續(xù)思考?！保▌⒓液? 2005: 104-105,141）“在1897年理雅各去世之前，幾乎所有居住在中國以外和學(xué)習(xí)過中文作品的人都知道至少一本或多本理雅各的權(quán)威性翻譯版本。在1893-1895年第二版出版后的一個(gè)多世紀(jì)里，《中國經(jīng)典》的一再重版展現(xiàn)了理雅各作品既對讀者有吸引力，也是世界各方面對他在古代中國學(xué)術(shù)認(rèn)知的一個(gè)充分見證。”（張西平、費(fèi)樂仁，2011: 18-19）

理氏于1873年成為“儒蓮獎”首位獲得者，標(biāo)志著其翻譯成就獲得了歐洲最高學(xué)術(shù)殿堂的認(rèn)可（張西平、費(fèi)樂仁, 2011: 9-10）；而《中國經(jīng)典》時(shí)隔一個(gè)多世紀(jì)仍被公認(rèn)為中國古代經(jīng)典“標(biāo)準(zhǔn)譯本”在世界各地一版再版的事實(shí)更證明：理譯儒經(jīng)，轟動之后再鑄了不朽。

四、理氏譯經(jīng)成就對我國典籍英譯的啟示

（一）翻譯中國古代文化經(jīng)典，“信本”“傳真”觀念或未過時(shí)

所謂“經(jīng)典”，是一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代最有意義最有價(jià)值的著作，且其意義和價(jià)值具有永久性?！敖?jīng)”即恒常、經(jīng)常，“典”即模范、典范，經(jīng)典即“恒久的模范”。中國古代經(jīng)典凝聚了華夏文明精華，充滿了先賢哲理智慧，理所當(dāng)然屬紐馬克所謂“權(quán)威/哲學(xué)作品”，因此宜采用語義翻譯法（semantic translation），即“在譯入語語義和句法結(jié)構(gòu)允許的前提下，盡可能準(zhǔn)確地再現(xiàn)原文的上下文意義”（Newmark, 2001:39）。理譯儒經(jīng)，基本屬于語義翻譯。理譯的成功，證明“信本”“傳真”觀念用于文化經(jīng)典翻譯是恰當(dāng)?shù)?，也是值得?jiān)持和推廣的。

（二）譯經(jīng)須先解經(jīng)

“誤譯多源自誤解。”（Nida, 2001: 1）翻譯古籍，理解尤難。因?yàn)楣偶俺蓵鴷r(shí)間早，文詞古奧晦澀”，所述史實(shí)既“簡賅不詳”又“真?zhèn)螀搿?，“加上后人注疏汗牛充棟，觀點(diǎn)千變?nèi)f化”，令人莫衷一是；“非學(xué)貫中西、大才大識者幾乎無從下手”。襄助理氏翻譯《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》和《春秋》、《左傳》的王韜（1828-1897），自述“少承庭訓(xùn)，自九歲以迄成童，畢讀群經(jīng)，旁涉諸史，一生學(xué)業(yè)悉基于此”，經(jīng)學(xué)造詣遠(yuǎn)非一般儒生能及，卻仍在為理氏準(zhǔn)備資料期間每日“凌晨辨色以興，入夜盡漏而息”，寫就研究性筆記“《皇清經(jīng)解?？庇洝?4卷、《國朝經(jīng)籍志》8卷、《毛詩集釋》30卷、《春秋左氏傳集釋》60卷、《春秋朔閏日至考》3卷、《春秋日食辨正》1卷、《春秋朔至表》1卷、《禮記集釋》和《周易注釋》等”。（張海林, 1998: 4, 102）而理氏亦是“每天早晨3點(diǎn)起床，工作到7點(diǎn)或8點(diǎn)才吃早餐，然后是一整天的傳教服侍工作。在凌晨靠著燭光學(xué)習(xí)，視力逐漸下降……”。（費(fèi)樂仁, 2011: 2-3）為此，王韜（2002: 181）在《送西儒理雅各回國序》中頌其：“先生獨(dú)不憚其難，注全力于十三經(jīng)，貫穿考核，討流溯源，別具見解，不隨凡俗。其言經(jīng)也，不主一家，不專一說，博采旁涉，務(wù)極其通，大抵取材于孔、鄭而折中于程、朱，于漢、宋之學(xué)兩無偏袒?！弊鳛橐晃煌饧畬W(xué)者，理氏受到了中國學(xué)術(shù)界的普遍尊敬，而其許多關(guān)于中國經(jīng)典的精辟見解，正是基于他大量閱讀各種評論和仔細(xì)揣摩文本內(nèi)容的結(jié)果。（張西平、費(fèi)樂仁, 2011: 9）事實(shí)上，除研讀原作和王韜筆記外，理氏還廣泛參考了傳教士、漢學(xué)家們已刊行的儒經(jīng)譯本及其他中國文化研究文獻(xiàn)。費(fèi)樂仁曾驚嘆：理氏譯文中能挑出的問題的數(shù)目少得令人驚訝?。ㄔ婪?2004: 171）

相比于理氏或他優(yōu)秀漢學(xué)家，國內(nèi)（大陸）學(xué)者在近二十年“典籍英（復(fù)）譯熱”背景下推出的一些譯本則大為遜色。有的僅“根據(jù)某一白話文轉(zhuǎn)譯，于經(jīng)文的義理、訓(xùn)詁、考據(jù)略無涉及”，更有的“英譯文錯(cuò)誤百出、文理不通”。自己都未曾消化，又如何為讀者指點(diǎn)迷津？“這樣的譯作自然難以在國際漢學(xué)研究和漢文化的傳播中占有一席之地”（王輝, 2003a,b）。這一現(xiàn)象值得深思。

（三）了解讀者需求，選擇適當(dāng)策略

理氏譯本中的“緒論”、“注釋”盡管因篇幅較長遭受過不少批評，但越來越多的讀者和學(xué)者從中受益。劉家和（2005: 104-105）指出，理氏為中國古典文獻(xiàn)的翻譯注釋開辟了不少新的途徑。王輝（2003c）認(rèn)為，理氏“語義翻譯”加“詳盡注釋”的模式，“最大限度地保證了經(jīng)義的傳達(dá)，較好地反映出經(jīng)文的語言特色”，“堪稱經(jīng)籍翻譯的典范”。國內(nèi)推出的一些經(jīng)典譯本往往只有譯文，沒有緒論、注釋等，對譯者不盡“導(dǎo)讀”、“釋惑”之責(zé)，倒是以“照顧讀者”為名，一味簡化或歸化，使原文中豐富的文化內(nèi)涵和鮮明的文化個(gè)性消失殆盡。難怪郭尚興教授（2008）大聲疾呼：英譯中國文化典籍須以“保持文化個(gè)性，力求形神兼?zhèn)?，減少文化虧損，平衡語用效果”為原則。

五、結(jié)語

通過回顧理譯《中國經(jīng)典》的動機(jī)、目的、策略和效果，我們看到“信于本，傳以真”是理氏自始至終貫徹的翻譯思想。在這一翻譯觀指導(dǎo)下確立的“緒論、詳注文外導(dǎo)讀，顯化、異化文內(nèi)傳真”的翻譯策略，較好地幫助他實(shí)現(xiàn)了預(yù)期目標(biāo)，因此譯本推出大獲成功，廣受歡迎，經(jīng)久不衰。然而，理氏儒經(jīng)譯本一百多年來一直被奉為“標(biāo)準(zhǔn)譯本”是欣慰，也是憂慮。欣慰的是，理雅各的努力為中國文化的跨界傳播做出了杰出貢獻(xiàn)；憂慮的是，一百多年來，我們在經(jīng)典（特別是儒經(jīng)）翻譯方面仍無多少超越之舉。理氏譯本并非十全十美，隨著學(xué)術(shù)的發(fā)展與研究的深入，理氏譯本中還會有更多偏頗之處顯現(xiàn)出來。這一現(xiàn)實(shí)不斷提醒我們：金無足赤，譯無定譯，經(jīng)典永遠(yuǎn)呼喚新譯本。但要牢記的是：經(jīng)典翻譯，重在質(zhì)量；經(jīng)典復(fù)譯，重在超越。動筆之前我們或許應(yīng)認(rèn)真地自問一聲：翻（復(fù)）譯經(jīng)典，我準(zhǔn)備好了嗎？

注釋：

①指宋君榮（A. Gaubil）《書經(jīng)》（1770）法譯本和麥都思（W.H. Medhurst）《書經(jīng)》（1846）英譯本.

②詳見理雅各《中國經(jīng)典》卷一, 華東師范大學(xué)大學(xué)出版社，2011:12-127.

③又稱“外顯化、明晰化、明示”等。出自柯飛《翻譯中隱和顯》，見《外語教學(xué)與研究》，2005(4):303-307.

④二術(shù)語借自周領(lǐng)順《“譯內(nèi)效果”和“譯外效果”：譯文與譯者行為的雙向評價(jià)—— 譯者行為研究(其六)》，詳見《外語教學(xué)》, 2011(2):86-91.

[1]Girardot, N. The Victorian’s Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage[M], Berkeley: University of California Press, 2002: 355.

[2]Legge E. James Legge: Missionary and Scholar[M], London:The Religious Tract Society, 1905: 32, 38, 95.

[3]Newmark P. Approaches to Translation[M], Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press, 2001: 39.

[4]Nida A. Language and Culture: Contexts in Translating[M],Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2001: 1.

[5]Ride L. Biographical Note.In: James Legge, The Chinese Classics. Vol. I. Taipei: SMC Publishing Inc., 1998: 10.

[6]陳先芝. 從言語行為理論看理雅各《道德經(jīng)》的英譯及影響[J]. 安徽理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版), 2011 (2): 15-17.

[7]段懷清. 理雅各《中國經(jīng)典》翻譯緣起及體例考略[J]. 浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版), 2005 (3):106-108.

[8]費(fèi)樂仁. 引言. 理雅各《中國經(jīng)典》(卷四)[M]. 上海: 華東師范大學(xué)出版社, 2011:2-3, 5-7.

[9]郭尚興. 論中國典籍英譯與全球文化和諧共處[C]//中國翻譯協(xié)會.第18屆世界翻譯大會論文集. 北京: 外文出版社,2008: 105-108.

[10]林煌天. 中國翻譯詞典[Z]. 武漢: 湖北教育出版社, 1997:103, 399.

[11]劉家和. 史學(xué)、經(jīng)學(xué)與思想——在世界史背景下對中國古代歷史文化的思考[M]. 北京: 北京師范大學(xué)出版社, 2005:104-105, 141.

[12]劉宓慶. 翻譯與語言哲學(xué)[M]. 北京: 中國對外翻譯出版公司, 2001:81-88, 339-340.

[13]劉宓慶. 文化翻譯論綱[M]. 武漢: 湖北教育出版社, 1999:88-133.

[14]劉全福. 意義的回歸: 閱讀中的本文神秘主義批判[J]. 文藝?yán)碚撗芯? 2005 (4): 40-43.

[15]劉重德. 校注《漢英四書》雜記[C]// 劉重德，英漢語比較研究. 長沙: 湖南科學(xué)技術(shù)出版社, 1994: 87-93.

[16]譚載喜. 譯者比喻與譯者身份[J]. 暨南學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版), 2011 (3): 46-50.

[17]王東風(fēng). 文化缺省與翻譯中的連貫重構(gòu)[J]. 外國語,1997(6): 38-40.

[18]王輝. 從《論語》三個(gè)譯本看古籍英譯的出版工作——兼與劉重德教授商榷[J]. 廣東外語外貿(mào)大學(xué)學(xué)報(bào), 2003(3):77-82.

[19]王輝. 理雅各、龐德《論語》比較[J]. 四川外語學(xué)院學(xué)報(bào),2004 (5): 15-19.

[20]王輝. 理雅各英譯儒經(jīng)的特色與得失[J]. 深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版), 2003(4): 45-48.

[21]王輝. 盛名之下, 其實(shí)難副——《大中華文庫·論語》編輯出版中的若干問題[J]. 華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版),2003(1): 29-31.

[22]王韜. 園文錄外編[M]. 上海: 上海書店出版社, 2002:181.

[23]魏望東. 跨世紀(jì)《論語》三譯本的多視角研究: 從理雅各、龐德到斯林哲蘭德——兼譯典籍復(fù)譯的必要性[J]. 中國翻譯, 2005 (5): 27-31.

[24]肖紅,許鈞. 試論傅雷的翻譯觀[J]. 四川外語學(xué)院學(xué)報(bào),2002 (3): 22-25.

[25]許鈞. 翻譯動機(jī)、翻譯觀念與翻譯活動[J]. 外語研究,2004 (1): 101-105.

[26]許鈞. 翻譯論[M], 武漢: 湖北教育出版社, 2003: 132-133.

[27]岳峰. 架設(shè)東西方的橋梁—英國漢學(xué)家理雅各研究[M].福州: 福建人民出版社, 2004: 171.

[28]張海林. 王韜評傳[M], 南京: 南京大學(xué)出版社, 1998:102.

[29]張西平、費(fèi)樂仁. 緒論. 理雅各《中國經(jīng)典》(卷一)[M]. 上海: 華東師范大學(xué)出版社, 2011: 8-10, 15,18-19,21-22.

[30]周領(lǐng)順. 新史料求證嚴(yán)復(fù)的翻譯思想——從發(fā)展的角度看“信達(dá)雅”的包容性和解釋力[J]. 四川外語學(xué)院學(xué)報(bào),2006 (3):65-71.