向死而生:論“貴生”教育之生死二律背反

楊俠

(安徽師范大學(xué)政法學(xué)院，安徽蕪湖 241003）

死令人畏懼，然又無人可以避免。正因?yàn)橛辛怂劳觯斤@生命之彌貴。可現(xiàn)實(shí)生活中，踐踏生命現(xiàn)象層出不窮。信仰的喪失和意義的迷茫使其更為突出。此非正常死亡，成為人口的核心化家庭的滅頂之災(zāi)同時(shí)也使處于轉(zhuǎn)型拐點(diǎn)的社會(huì)動(dòng)蕩不安。但傳統(tǒng)上對死的刻意迴避，徒增對死之莫名、無知的恐俱，而無法了解生命的本質(zhì)與意義，便不能正確對待死亡和珍惜生命。探究死亡語義、淵源和屬性;揭示死亡價(jià)值，正確使用這一概念并從悖論角度闡釋“貴生”教育的生死之二律背反，呈現(xiàn)生命之艷陽，使貴生教育這一學(xué)術(shù)新領(lǐng)域的拓展和深入研究成為當(dāng)下之重要課題。

一、撥開詩性迷霧:“死”的字典意學(xué)釋義和“死”的要義

“死亡”是一個(gè)讓人諱莫如深而又語義豐富的語詞，緣于儒家傳統(tǒng)諱言之存在的負(fù)面性，然懸而不談無法標(biāo)示其之不存在。從字典學(xué)角度考察“死”，使其概念明晰化。

(一）“死”的字典學(xué)釋義

“死”在漢語中至少有八層含義:1.指“喪失生命，與“生”、“活”相對，比如死亡。2.不顧生命:如死戰(zhàn)。3.固執(zhí)，堅(jiān)持到底:如死心塌地。4.不通達(dá):死胡同。5.不活動(dòng)，不靈活:死結(jié)。6.無知覺:睡得死。7.過時(shí)，失去作用:死文字。8.極，甚:笑死人。由此可見，前兩者是其本意，后六者為其引申義。最早使用是小篆字形即:右邊是人，左邊是“歺”(è），(殘骨之意），指人的形體與魂魄分離意指生命終止?，F(xiàn)用“死”字則屬于歹字族歹，(歺）意為“人亡”，“匕”本義為“食物”、“美食”，死之本義是“口含食物后割肉裂骨”，意義是為死者上路餞行，離開陽世，到陰間生活去了?！墩f文解字》云:“死民之卒事也”。在《列子·天瑞》中指“死者，人之終也”。而《禮記·曲禮》和《禮記·檀弓》中規(guī)約更為詳細(xì):“庶人曰死”，“沁人曰死”。此處均指動(dòng)詞義項(xiàng)。作為名詞，“死”則標(biāo)示“死”之事件同時(shí)也有“死刑”:“君子以議獄緩死”。(《易·中孚》）;“尸體”:安所求子死?(《漢書·尹賞傳》）等意。英文中用“die”;“decease”委婉語用“pass away，beyond”來表示。

(二）“死”的要義

為明了其要義，先為“死”下個(gè)定義:個(gè)體生命的死亡指生命機(jī)能完全徹底即不可逆轉(zhuǎn)的停止，尤其在腦－心－肺這個(gè)三角區(qū)，機(jī)能協(xié)調(diào)的消失及緊接的組織和細(xì)胞單位的逐漸死亡。這種死有幾個(gè)發(fā)展性標(biāo)記:身體的冷卻、尸體僵硬、脫水和尸斑出現(xiàn)等。但從社會(huì)科學(xué)上定義始終無法擺脫意識(shí)形態(tài)的壓力?？鬃拥摹拔粗芍馈?，道出了儒家對生死問題的基本態(tài)度。在人活著的時(shí)候，最重要的就是弄清如何活著的道理，恐“君子疾沒世而名不稱焉”，死是“斯命矣”要對必死命運(yùn)的平靜接受。莊子的“方生方死方死方生”教人達(dá)觀，心胸開闊，同時(shí)也是放任不羈，消極遁世?！跋ＥD三子”的死是人的幸福歸宿的一脈相承。康德的弟子西美昂認(rèn)為死亡是時(shí)間和意識(shí)向行為的過渡，誕生則是行為向意識(shí)和時(shí)間的過渡。叔本華說:“人的死亡是現(xiàn)象在時(shí)間——一切的現(xiàn)象的形式中的終止，自在之物卻不受其影響。我們感到:我們并非某人憑空創(chuàng)造的存在，因此我們相信，雖然死亡能終止我們的生命，卻不能終結(jié)我們的存在”。［1］而《蘇聯(lián)百科全書》則是符合馬克思主義的精神:“死亡與器官的生命活動(dòng)的停止同時(shí)發(fā)生，因此也與作為獨(dú)立的生命體系的個(gè)人的毀滅同時(shí)發(fā)生;也即死亡是生命的物質(zhì)最終停止，同時(shí)伴有蛋白質(zhì)的分解?！保?］恩格斯在《自然辯證法》中指出“死亡或者是有機(jī)體的解體，除了構(gòu)成有機(jī)體實(shí)體的各種化學(xué)成分，什么東西也沒有留下來;或者還留下某種生命本原，或多或少和靈魂相同的東西，這種本原不僅比人，而且比一切活的機(jī)體都活得更久”。從心理學(xué)的心里死亡是指“瘋子”——精神錯(cuò)亂和意識(shí)不清者。社會(huì)死亡又稱“精神死亡”被遺棄在養(yǎng)老院的老人被監(jiān)禁的犯人。

二、意象沉思解讀:“死”的價(jià)值和特性

價(jià)值是寓于客觀事物內(nèi)部的存在狀態(tài)，不以主體的邏輯判斷和情感認(rèn)同而轉(zhuǎn)移，是一種對象、境遇呈現(xiàn)某種意義和利益的結(jié)構(gòu)形式，是歷時(shí)性占主導(dǎo)地位的共時(shí)性和歷時(shí)性的統(tǒng)一，也是主觀性涵蓋客觀性之上主客觀相適應(yīng)的情感判斷。對于死亡價(jià)值主要體現(xiàn)在倫理、宗教、美學(xué)等方面，歷史上和文學(xué)作品中，主人公的死通常是倫理價(jià)值的實(shí)現(xiàn)或某種道德觀念的折射。［3］死是生活艱辛的變體，對死的投入不是對生命期望的延伸，而是對幸福期待的延伸。每個(gè)人都根據(jù)自己的認(rèn)識(shí)和從他與死亡的終局的個(gè)人關(guān)系出發(fā)對其假設(shè)進(jìn)行思考而得出結(jié)論。事實(shí)上只有死亡才是攔截價(jià)值和意義的堤岸，才是個(gè)體生命和生活的最終確定。死亡是人的權(quán)利和尊嚴(yán)的擔(dān)保物，是生命之為生命，愛情之為愛情的源泉。這是死的價(jià)值所在。毀滅、終結(jié)和升華中生命的有限得到確證，故生命、愛情、價(jià)值正是由于死亡才顯得珍貴。死亡是人的生活的結(jié)束而非生命的終結(jié)。［4］生命被看做是抵抗死亡的功能，活著的時(shí)間即使我們花來抵御死亡的時(shí)間。經(jīng)由“立德立功立言”死后留在后人的心里而不朽，在他人的愛顧下“活著”，如此向死而生，死而后生。

死總是自己的，“死亡是親在的最本己的無關(guān)涉的可能性”［5］，別人無法替代，就算為了別人而走向死亡但并不會(huì)因而將他人的死亡拿過來，生命的沖動(dòng)往往只是一場艱苦的戰(zhàn)斗。生命不可能有兩次，可是有人連一次也不善于度過。死亡作為生命的界限，終有一日，他依然會(huì)死。隨之，曾在的生命必會(huì)消失，這是死亡之本真客觀性。于是死就被用來進(jìn)行威脅成了所有政權(quán)偏愛的工具，它會(huì)讓肉體最終分解在未知的腐敗中。死亡也是“去人格化”過程，“自我從超越論共同體的退出，在死亡之中，自我發(fā)生著降解并進(jìn)入虛無”。［6］即已死去，不會(huì)再活過來，死之不可逆性使生命過程亦標(biāo)有不可逆性單向性。每個(gè)有生命之個(gè)體必然會(huì)走向死亡，在時(shí)間的必然性上自然規(guī)律彰顯死亡之不可逾越的確定性，然卻不知死之何時(shí)造訪而內(nèi)蘊(yùn)不確定性。

三、走向高山流水:從悖論看“貴生”教育之生死二律背反

(一）死亡悖論概念指認(rèn)

“悖論”即英、德語“Paradox”之意，也就是“從顯然可以接受的前提通過顯然可以接受的推理推出一個(gè)顯然不能接受的結(jié)論?！保?］也即似非而是的論點(diǎn)或反面議論，反論，疑題或自相矛盾的話前后矛盾的事物，也又稱之為“佯謬”。悖論之“?！?/p>

的特殊性在于“矛盾的結(jié)論是特定領(lǐng)域認(rèn)知共同體從其公認(rèn)正確的背景知識(shí)中合乎邏輯地推導(dǎo)出來的?！保?］。悖論的生成機(jī)制有“概念自指”、“有限中引進(jìn)無限”、“一因多果片面推理”、“名實(shí)相悖”等。結(jié)合死亡涵義，由此，我們可以類比提出“生命悖論”也可以稱為“死亡悖論”:人在有生命是即活著，就純粹地存在地活著，死亡是無論怎樣都不在場不能現(xiàn)身打擾;而當(dāng)死亡絕對出現(xiàn)時(shí)，人即已不再是有生命的個(gè)體。此悖之處在于:我們每人都活在活的當(dāng)下，且毅然決然相信，我將活著，即使每人都知道死亡就在眼前，達(dá)摩克利斯之劍就懸頭頂，死亡成了是“別人死了，我暫時(shí)還沒有死”的注解。掩蓋了死亡是人的自身存在的最原初最本真的狀態(tài)，只見他人之死，無視己之將死。胡塞爾也曾指認(rèn)此悖論的的不可避免:在活著之時(shí)讓當(dāng)下之流停止是不可思議的;不再流動(dòng)但是然后還有過去，這是“完全的荒謬”。［9］

(二）生死之二律背反性

從哲學(xué)史中，我們得知康德(I.Kant）為走出“休謨困境”，對人類的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行了系統(tǒng)而艱苦卓絕地考察。因此，他認(rèn)為理性宇宙論“用那些只能被應(yīng)用于先驗(yàn)形式的時(shí)空和知性范疇對世界的整體性質(zhì)做出判斷，”其后果是造成一些正相反對的命題，而且每一對相反的命題都會(huì)合乎邏輯。康德稱其為二律背反。“二律背反的真正解決，只能在于兩種規(guī)定各自的片面性都不能有效?！保?0］此意指:只有完全對立的兩面都被“揚(yáng)棄”，從而在它們的統(tǒng)一中得到真理。生與死之背反性在于:終了與絕不愿意看到終了的愿望背道而馳。死為個(gè)體極限的殘酷經(jīng)歷。生命慢慢生長，陽光雨露美好溫馨，盡管有疾病、貧窮、戰(zhàn)爭，然讓生命就此放下、中斷，成為斷裂、破碎，絕對是被拒絕，但生卻無時(shí)無刻不在奔赴死亡之途;無處不在死之窺視下無處遁跡。

(三）辨析“貴生”教育的生死矛盾

由生死的背反性衍生出人們對死的誤讀并進(jìn)而導(dǎo)向了不同的生活態(tài)度:要么既然一切都命中注定，又何必努力?只為滿足感官的五光十色，便蠅營狗茍為名為利奔波在各種欲望的途中。要么既然一切歸于虛無，又何必掙扎?只為平息內(nèi)心的不甘而彌漫著萬事皆空享受當(dāng)下玩世不恭的頹廢。于是上演了死之極懼生之信心全無而去抓“碘鹽”這根救命草的丑劇;抑或把死當(dāng)做解決一切問題的萬能鑰匙而有跳樓殺人服毒的悲劇。生命意義也隨之消解并造成“貴生”教育中“生”的“缺場”。緣于生死悖論的復(fù)雜性，其消解路向亦撲朔迷離，另行文闡述。現(xiàn)之從死的涵義考察貴生教育的生死矛盾的背反性重塑死的尊嚴(yán)和生的意義

1.從承受生存艱難到重塑人生信念——用信念與希望支撐起生命的重負(fù)

死亡以其沉重的不確定因素使生在對抗現(xiàn)實(shí)苦難的同時(shí)增加了其艱難性而在“溫和地”提醒著，不要等到明天才去做認(rèn)為有意義的事，現(xiàn)在起而行動(dòng)，因?yàn)樗劳稣呦蚰悖鹊较嘤瞿且豢叹筒辉儆袡C(jī)會(huì)了，改變目前不意義的生活方式，每一天都生機(jī)勃勃而無所畏懼。人生的矛盾和沖突體現(xiàn)了人類生存的基本特征，人生為諸多矛盾困擾，由此導(dǎo)致了人生的各種痛苦。而所有的痛苦又源于一個(gè)根本性問題——人是有死者?！吧嫘拍罹褪侨藢ζ洹兴佬浴@一生存失敗的主動(dòng)擔(dān)當(dāng)”。［11］透視一切變化的結(jié)果都是‘空’，就不會(huì)掛礙任何事物。死的存在要能既讓人積極進(jìn)取有所作為，又使人保持精神上的寧靜、平和，不為死亡的降臨所煩擾，使之成為恰恰是浮躁、喧囂的現(xiàn)代社會(huì)中人們所信念缺失的一劑良藥。

2.從贏得生命尊嚴(yán)到創(chuàng)造文化之路——用智慧與愛心融化死亡的冷漠

要面對死亡，就必須對死亡有恐懼感，進(jìn)而在生命面前有某種興奮感。死亡的重新重視出于對死的重新害怕。這再次呈現(xiàn)背反性，既要敬畏恐懼又要無所畏懼。對死亡的焦慮，“人們先是試圖掩蓋，后又力圖加以認(rèn)識(shí);而今，在一個(gè)宗教話語權(quán)已經(jīng)沉寂的社會(huì)中……死亡成了我們活得不舒暢的心病”。［12］消除死亡的神秘性，學(xué)會(huì)與死亡共存。生命受到死亡的限制，并因?yàn)樗劳龆K止。人類無力改變無數(shù)人類個(gè)體在經(jīng)歷千百種不同人生后單調(diào)而又不變的結(jié)局——死亡，正是這不可阻擋和不可逾越的死使人類智慧而驕傲的心靈蒙上濃重的陰影。人只有將自己的全部精力投入到各種形式的創(chuàng)造活動(dòng)中，才能直面死亡，才能“改變死亡帶來的毀滅，以及毀滅給生者造成的嚴(yán)重后果?！保?3］如此才能走向希望與尊嚴(yán)的人生才能使人生產(chǎn)生無限的價(jià)值和意義?！叭祟愖鳛橐苿?dòng)感情動(dòng)物是注定要經(jīng)受苦難的，由于它是一種能感受到自己苦難的動(dòng)物，所以，它也是一種感情豐富的動(dòng)物。感情是人類朝著自己的目標(biāo)前進(jìn)的主要力量?！保?4］我們的死的價(jià)值省的眷戀在與他人心中有所投射，家庭親情的陪伴可以弱化死亡的痛苦。故雨果認(rèn)為生活中最大的幸福是堅(jiān)信有人愛我們。因愛而溫暖足以與死亡共存。

覺悟真理的人，即擁有真正的生命。讓明白無誤的死讓位于死的過程即“dying”。體會(huì)到生命無常的人，便不會(huì)再放蕩和貪逸，所以說對于生命無常的覺醒是智慧的開端。如此厘清生死矛盾，同時(shí)對當(dāng)下沒有“精神”沒有“意義”的人之“雖生猶死”和即遇挫折便“一死了之”的生命脆弱起到有效的消解作用。

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［7］王習(xí)勝.道德悖論研究的價(jià)值與意義［J］.道德與文明.2008 (6）:18.

［8］王習(xí)勝.道德悖論研究的價(jià)值與意義［J］.道德與文明.2008 (6）:18.

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