何紹基的精神世界
——讀曾昭薫《湖南歷代文化世家·道州何氏卷》

王田葵

（湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425100）

何紹基的精神世界
——讀曾昭薫《湖南歷代文化世家·道州何氏卷》

王田葵

（湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425100）

曾昭薫所著《湖南歷代文化世家·道州何氏卷》是一部透顯文化世家家族史的力作，展現(xiàn)在讀者面前的道州何氏家族，是清代中晚期聲名顯赫、以書藝享譽(yù)中外的著名書法文化世家。處在這個世家中心位置的，雖然離不開身為尚書、權(quán)傾朝野、履職經(jīng)筵直講的何凌漢，但作為文化世家的典范卻是創(chuàng)造了“獨(dú)有千古”的何體書法藝術(shù)的何紹基。

曾昭薫；《湖南歷代文化世家·道州何氏卷》；書評

一 想象力和大視野

寫一部理想的家族史并非易事，無論是對“人”的敘事抑或?qū)Α笆贰钡亩ㄎ?，都必須扎根在時代和地域的文化士層之中。本書作者的想象力和大視野正表現(xiàn)在這里。它的成功之處在于，作者把研究敘述的焦點，置于19世紀(jì)中國政治進(jìn)程和文化進(jìn)程之間是如何混溶互動的。書中人物大多處在清朝由興而衰的中后期，變革前夜內(nèi)憂外患的時代脈動，例如意識形態(tài)的空前禁祻，資訊的封閉，使得士大夫多處在思想蒙蔽狀態(tài)，陷入寶座文化結(jié)構(gòu)之中而不能自拔。

這部書給讀者的啟發(fā)是多方面的，其突出特點是非常善于提煉中心議題。作者展現(xiàn)出來的視域相當(dāng)廣闊，如關(guān)于何體書法產(chǎn)生的歷史文化背景，地域文化對何體書法的濡染涵養(yǎng)，家族文化的傳承熏陶，特定的時代機(jī)緣和何紹基的政治經(jīng)歷，何體字的地位、成就和貢獻(xiàn)，以及對后世的影響等等，都作了非常專業(yè)的、有價值的研究。

同時，作者成功地展現(xiàn)了處在皇權(quán)制末代王朝中晚期的士大夫政治演生與書法藝術(shù)演生之間的文化生態(tài)環(huán)境，正是這種生態(tài)環(huán)境造就了何紹基的書法藝術(shù)精神。這一脈絡(luò)貫穿到士大夫的政治擔(dān)當(dāng)意識，權(quán)力世界的運(yùn)作方式，政治權(quán)力的失落與精神安頓的選擇等方方面面，顯現(xiàn)出曾先生的治史態(tài)度和對關(guān)節(jié)點的“把定”功夫。

這個“關(guān)節(jié)點”就是何紹基如何在“向外”、“向內(nèi)”求索過程中實現(xiàn)開一代書藝新風(fēng)的。全書用三個重點章節(jié)從容地梳理出何紹基“向外”的仕途功名追求的三個階段：屢試屢挫，中年入仕而私罪降調(diào)，再仕無望而淡薄功名。這三個階段恰好與他“向內(nèi)”追求的三步登頂如合符契，即奠定基礎(chǔ)，博采眾法，創(chuàng)立蝯書。具體而言，第一步打下功底扎實的書學(xué)基礎(chǔ)和詩學(xué)基礎(chǔ)；第二步，書法上師從名家，神明眾法，詩學(xué)上憂憫執(zhí)著的詩人情懷的形成；第三步，溯源篆分，創(chuàng)立何體，同時對詩歌本源、功能的感悟，致使詩歌創(chuàng)作的成熟。這兩種追求都在當(dāng)時當(dāng)?shù)氐奈幕鷳B(tài)環(huán)境中展開，而且伴隨著他的一生。二者水乳交融，這期間有情感的復(fù)雜碰闖，或痛苦或喜悅；有意志的持續(xù)博斗，或殂喪或堅強(qiáng)；有理想的相互交鋒，或失望或燦爛，真可謂此消彼長，此失彼得。

可見，一部好的家族記憶史和書法文化的爬梳史，需要作者對歷史的體認(rèn)感和書法文化專業(yè)的判斷力，需要有追求歷史真實和文化內(nèi)涵的責(zé)任感，需要有挖掘和梳理史料并加以解釋的功力，此外，還需要有客觀、冷靜，延展性即富有思想張力的語言。這本書都有了。

二 士與士大夫政治

本書敘述何紹基在遭到“私罪降調(diào)”之后，曾經(jīng)歷過由“官”到“民”的身份轉(zhuǎn)變。此是促成何紹基書法登頂?shù)闹匾蛩?。?yīng)該就，書中對其心態(tài)的分析言之成理，不落空虛。然而，在我看來，何的“民”身份的自認(rèn)其實是牢騷語，無論是他的真實身份還是他的內(nèi)心世界，都不是真正意義的“民”，而是“士”。

自秦以來，在中國的皇權(quán)官僚帝國中，皇帝與官僚共同構(gòu)成了社會的統(tǒng)治階級。這里的官僚并不是純粹的職業(yè)文官，在大多數(shù)情況下，他們來自士人，他們成了皇帝看家守院的奴才，并維系著正統(tǒng)的儒家意識形態(tài)。這種特殊類型的官僚，在中國稱之為“士大夫”。

在中華帝國的整個歷史長河中，“士”或“士大夫”這個階層具有特別重要的地位，尤其是當(dāng)我們觀察那些政治——文化性的事象之時，更是于此。正如閻步克所說：“至少自漢代以來，這一階層的特殊功能和社會地位，使我們有理由認(rèn)為他們構(gòu)成了中國社會的統(tǒng)治階級，并把中國古代社會的政治文化形態(tài)的獨(dú)特性，概括地表述為‘士大夫政治’。士大夫政治的獨(dú)特運(yùn)作機(jī)制，其所構(gòu)成的獨(dú)特政治文化傳統(tǒng)，很可能還是影響中國歷史獨(dú)特性的主要因素之一?！盵1]93

士大夫原初形態(tài)是西周春秋時期宗法封建體制國家形態(tài)的產(chǎn)物。這種親緣關(guān)系與國家政制的高度混溶體制，是通過“禮教”來實現(xiàn)的。周禮已不僅僅是禮俗了，它因國家的存在而具有了政制的性質(zhì)。“禮”幾乎無處不在，所謂道德仁義，教訓(xùn)正俗，分爭辨訟，君臣上下，父子兄弟，官學(xué)事師等等?！斑@使得這些不同的人類活動在觀念上具有了內(nèi)在同一性，意味著它們應(yīng)該或可以用同質(zhì)而非異質(zhì)的方式與態(tài)度去處理。”[1]100在禮無所不包的性質(zhì)的制約下，“士大夫”、“君子”兼為治家治國者。到了皇權(quán)制時代，禮教變成了足夠豐富和精致的禮傳統(tǒng)，即由士大夫所維系的，兼綜吏道，父道和師道的禮秩序傳統(tǒng)。這樣，整個社會經(jīng)道德虛擬的途徑巧妙地將家國二者融合起來了。閻先生指出：“皇帝與官員依然是‘民之父母’，他們的政治責(zé)任中滲透了父權(quán)的愛。師道方面亦如此，天子不必才藝更高而士子依然要承其教化”。這樣，“文人之學(xué)藝和官僚之官務(wù)，都有了更大的專門性，但二者最終在保持必要差異的基礎(chǔ)上，‘和’于‘士大夫’這一角色之中。但士大夫除了兼事學(xué)藝和官務(wù)之外，還必須承擔(dān)第三功能，承擔(dān)意識形態(tài)——‘禮’。意識形態(tài)‘需要知識分子的領(lǐng)導(dǎo)作用’，因為它需要‘宣傳’，必須通過解釋與批評才能顯現(xiàn)出來。儒家意識形態(tài)含有中華帝國政治體制的全部‘編碼’，在古老的禮文化中，就已編制成功了。士大夫政治便是這種禮文化的產(chǎn)物”[1]103-104。

本書以大量篇幅介紹何氏家族成員如何傳承儒家意識形態(tài)，如何忠實地將自己塑造成封建禮文化的衛(wèi)道士。何紹基在仕途求榮之路受阻后對曾國藩說，在“儀禮”、“漢書”、“說文”、“詩詞”、“書法”五個方面都學(xué)有專長，將傳之后世。在五項功名中，為首的是“儀禮”；他的為詩宗旨是“子孝臣忠”，這四個字不僅是“詩教之本”，也是禮教之本。他強(qiáng)調(diào)自己一生“于孝悌中信大節(jié)”，“時時培護(hù)、時時持守，不為外物搖奪”……所有這一切都說明，作為士大夫政治的典型，何紹基精神世界的全部基質(zhì)，充溢了儒家意識形態(tài)全部“編碼”，他及其何氏家族的成員，都是禮文化的忠實繼承者。

三 定格在寶座文化結(jié)構(gòu)之中

何氏家族主要成員如何實現(xiàn)對禮文化的忠實繼承的呢？本書將這一基本文化屬性定格在皇帝寶座文化結(jié)構(gòu)之中，不能不說是一個亮點。

中國從東周以來便開始形成以天子（皇帝）的寶座為核心的內(nèi)封閉的文化結(jié)構(gòu)。這個結(jié)構(gòu)的超穩(wěn)定性是以“士大夫政治”的存在為前提的，皇帝是天子，是龍，是中國人精神生活和物質(zhì)生活圍繞著旋轉(zhuǎn)的太陽。高爾泰先生說得好，“東周以來從‘敬天’到‘重民’的觀念變遷，到尚禮、樂，制刑、法的政策完善，再到儒家文化與道家文化的背馳和互補(bǔ)，經(jīng)學(xué)儒和理學(xué)儒之間的差異和溝通，都莫不呈現(xiàn)出這樣一種徐緩而又怪圈般的旋轉(zhuǎn)，并在旋轉(zhuǎn)中形成一個循環(huán)性的軌道固定的框架結(jié)構(gòu)”[2]152。

在這種循環(huán)性的旋轉(zhuǎn)中，改朝換代的方式幾乎是固定不變的，這就是暴力；士大夫的精神安頓之處也是固定不變的，這就是意識形態(tài)化的儒學(xué)。歷代士大夫從來不懷疑暴力殺戮的合理性。在這樣一種政治現(xiàn)象和士大夫精神現(xiàn)象的國度里，以武力奪取的寶座象征著至高無上，神圣不可侵犯的權(quán)力，其誘惑力無與倫比！因而，在搶奪皇位過程中，往往越無法無天，厚顏無恥，殘酷無情，反而越能成功。如此，這個國家除了以暴力改朝換代的方式之外，各派政治對話以及非暴力變革之路幾乎被堵死。然而，這種搶奪來的寶座同時也取消了皇權(quán)存在的現(xiàn)實基礎(chǔ)。因為自以為根據(jù)的東西，實際上沒有根據(jù)。它的結(jié)局都一樣，“一國興來一國亡，六朝興廢太匆忙”。

在這種境況下，士大夫或處或出，無非圍繞著寶座兜圈子?！安徊琶髦鳁墶蓖穗[而處，“欲為圣朝除弊事”而出?！疤帯睍r為藝或抒失意傷感之情，或言遁世高蹈之志；“出”時以“忠君報國”自喜。他們離開了這個結(jié)構(gòu)，肉身就無處適從，精神就無處安頓?！伴L憶商山，當(dāng)年四老，塵埃也走咸陽道，為誰畫到便幡然，至今此意無人曉。”高先生接著說：“這期間的奧秘，深藏在寶座為核心的中國傳統(tǒng)文化內(nèi)封閉結(jié)構(gòu)之中。這樣的文化結(jié)構(gòu)，造成了中國人根深蒂固的寶座崇拜。寶座崇拜是中國人的宗教，是中國式的政教合一。這種政教合一，性質(zhì)上完全不同于個人崇拜。它是以物（規(guī)范、角色、道具）為對象，而不是以人為對象的，不論是誰，不論是什么樣的人，哪怕是一個十幾歲的頑童，只要有機(jī)會坐到那寶座上，就會受到尊敬，就會使哪怕白發(fā)蒼蒼的莊嚴(yán)大臣也誠惶誠恐，畢恭畢敬?！闭鞣邐Z取寶座時留下的零亂蹄痕凝結(jié)成軌道。這種軌道“既是政治的軌道，也是精神文化的軌道。在這條軌道上奔走，是中國人，特別是中國文化人生存努力的唯一形式。這個形式使得每一個人都失掉了自己的個性和意志，從而為任何寶座獲得者提供了一種安全的保證”[2]152-153。

與歷代士大夫不同的是，歷史給了何紹基擺脫固有“軌道”的機(jī)遇，但他沒有把握這種機(jī)遇。何紹基時代，知識界對道咸年間的中國政壇，有看清了清王朝的根本問題在制度，因而提出改革維新，對整個寶座動大手術(shù)的魏源、龔自珍，二人皆與之有過一段交往。但是，何紹基仍然死守性理道統(tǒng)又重經(jīng)學(xué)考據(jù)，妄圖通過糾偏補(bǔ)弊，挽狂瀾于既倒，以求維持清王朝的茍延殘喘。在何紹基的詩文中，人們看不到他對自己所處的奴才身份的自覺體認(rèn)。也就是說，何紹基的精神世界未曾覺悟這個皇權(quán)制強(qiáng)加于自己的被奴役狀態(tài)，這不能不說是這位末代皇權(quán)制士大夫的悲哀。

跟何紹基不同，對這種根深蒂固的寶座文化結(jié)構(gòu)體會得最為實際最為深切的是梁啟超。梁任公反對革命，倡行君主立憲，主張不必推翻清政府，而以開議會的方式改造它。中國的命運(yùn)當(dāng)然未按梁公的愿望演進(jìn)。梁公之見，已逾百年。在革命暴力崇拜之聲不絕于耳的當(dāng)下，重提此事，并非無痛無稽之談。胡適認(rèn)為梁任公“其功在革新吾國之思想界”，“吾國人士所以稍知民族思想主義及世界大勢者，皆梁氏所賜，此百喙所不能誣也”。梁公的良苦用心在于，革命既然訴諸暴力，即使成功，國家也會陷入長期內(nèi)亂和爭斗，收拾動亂的人，必定是極大本領(lǐng)和權(quán)術(shù)的獨(dú)裁者。20世紀(jì)革命史，不幸被他言中了！從袁世凱到蔣介石，再到個人專政者，不都是這樣的有極大本領(lǐng)和權(quán)術(shù)的獨(dú)裁者嗎？百年易逝，共和難成，難就難在獨(dú)裁者都是寶座文化飼養(yǎng)出來的“奪寶能手”，他們壓根就未將憲政民主制度建設(shè)放在爭奪寶座的計劃之內(nèi)。更談不上如布什所言“把統(tǒng)治者關(guān)在籠子里”整套制度設(shè)計了。打天下，坐江山，成王敗寇，將寶座當(dāng)目的，以暴力為手段，或者說，“革命”只是為個人奪取寶座的一種麻痹民眾神經(jīng)的精神鴉片而已。孫中山先生為共和而“革命”的宗旨，被后來的一個個獨(dú)裁者背叛了。

由于本次試驗的牛肉塊形偏小，考慮到容易煮碎的問題，將直接進(jìn)行復(fù)煮后再進(jìn)行切丁操作。煮制20～30 min后，在鍋中放入精鹽1.9%，白糖1%，花椒1.5%，五香粉0.5%，醬油1%，雞精1.5%，辣椒粉3.5%，味精1%，料酒1%，煮到水將要干為止，大概50～60 min，可根據(jù)實際情況進(jìn)行控制及適當(dāng)調(diào)整。

四 兩大缺失：被蒙蔽的痛苦和慘淡

何氏家族成員代代相傳的思想文化和生活方式就是對皇權(quán)的堅決依賴。無論是他們的匡世之志還是失意時的憂國之情；無論是權(quán)傾朝野還是身世蓬飄的為文、為詩、為書、為畫，都繞不開他們對禮教的信守、功名的追求和性道的執(zhí)著。作為末代皇權(quán)制士大夫典型代表的何氏家族成員，尤其是何紹基的精神世界從來沒有離開這個文化核心。

在“向外”求索的仕途功名上，他一生孜孜以求，然而精神上卻痛苦慘淡，幾乎是進(jìn)亦憂，退亦憂。進(jìn)則無處施展自己的才華之憂，退則求做奴才而不可得之憂。他的功名拓展之路并不順暢。作者指出，“何紹基的出身、教養(yǎng)和經(jīng)歷，都曾促使他走仕途求榮之路”。本書將何紹基仕途求榮與遭阻厄的心靈痛苦展現(xiàn)得入木三分。他三十八歲才考上進(jìn)士，四十出頭才踏上仕途，一心想糾補(bǔ)時弊、匡扶社稷。好不容易受咸豐皇帝直接授四川學(xué)政之職，并兩次在圓明園接受“殊寵”的“廷對”。何紹基雄心勃勃，著手為清王朝干一番業(yè)績。鑄用大錢，復(fù)古救時、整肅官風(fēng)、捐輸軍餉，處處盡心盡力、一絲不茍。然而，他錯將朱批“隨時訪察俱奏”當(dāng)作尚方寶劍，干起了越權(quán)察辦之事，終于落了個“私罪降調(diào)”，結(jié)束了仕途生涯。他想做皇帝身邊的奴才，誰知還沒有進(jìn)入角色就被趕出了士大夫政治舞臺。這真是，“天意從來高難問，總輸他覆雨翻云手?！?/p>

明清之際崛起的早期啟蒙思想到何紹基時代已過去了一百多年，啟蒙思想家一次次迸發(fā)出批判專制皇權(quán)制，重新估定一切價值，自信“外之不后于世界之潮流，內(nèi)之弗失固有之血脈?！钡谓B基不僅沒有實現(xiàn)精神的突破和超越，反而誤認(rèn)為最應(yīng)該防止的恰恰是“私意物欲所蒙”的新思想?？梢姡髟缀谓B基精神世界的是反啟蒙的奴性意識。他在同治皇帝滿十周歲的《三月二十三日恭記》一詩中，竟然贊頌說：“本朝家法古無前，同治真如順治然。一統(tǒng)大清全勝日，十齡天子中興年?！盵3]623對此，曾先生指出：“從這個角度看，何紹基在清代書法領(lǐng)域無疑是個佼佼者，但其政治眼光及對社會時事的洞察力，較之他的友人龔自珍、魏源等則相去甚遠(yuǎn)?！盵4]120,228

在這種狀態(tài)下，作為清王朝看家守院的忠實奴才，這位以守寶座“家法”自居的衛(wèi)道士，何紹基向外求索雖然有短暫的收獲和喜悅，但總的看是痛苦的。他從仕途求榮而遭權(quán)貴側(cè)目到被棄之敝屣；從堅持“一切豪誕語、牢騷語、綺艷語、疵貶語，皆不喜亦不敢也”，到“補(bǔ)天無術(shù)萬古漏”的牢騷語；從“馮唐易老，李廣難封”的怨言到《石橋晚釣》中將人生看成釣臺，出世者借以隱逸，入世者習(xí)以鉆營，淡靜者冷眼旁觀，高尚者樂道悟生……都是這種內(nèi)心痛苦的發(fā)泄。

為什么何紹基在官場碰得如此頭破血流仍未實現(xiàn)思想的自我啟蒙呢？原因是多方面的。質(zhì)而言之，他的精神世界有兩大缺失。一是世界眼光的缺失。例如，他在澳門以天朝文人自居，將洋人說成是化外丑陋之民，甚至說出“澳門半華夷，香港真外國”這種孺腐可笑的話來?？梢?，儒家經(jīng)典是他唯一社會學(xué)層面的知識來源，西方現(xiàn)代文明之光未能照亮他被蒙蔽的歷史視域和精神視域，他反而自認(rèn)為永遠(yuǎn)“不逐時好”；二是終極關(guān)懷缺失。寶座崇拜是他的宗教信仰，是忠心不貳的“大本原”，是精神世界中“高大為天”的東西，他不可能具有人與自然，人與人，人的身心三大領(lǐng)域的超越性的真正精神世界的終極關(guān)懷，尤其不具備人的獨(dú)立精神，因而缺乏對人的自然本性的體悟，也就無法找回自己失掉了的個性和意志。

何紹基現(xiàn)象應(yīng)當(dāng)給予我們很多啟示。當(dāng)現(xiàn)代化大潮席卷而來時，若這個國家的知識精英只沉湎于眼前的功名利祿，既無世界眼光引領(lǐng)國族啟蒙，又無智力追求真理，當(dāng)然也就不可能堅持人權(quán)，信守道義，關(guān)愛同胞。這樣的國家不要說不可能實現(xiàn)強(qiáng)國夢，就連尊重并實現(xiàn)每個公民渺小而又簡單的愿望都做不到。這個因精神而沉淪，因物價而焦慮的時代不正是這樣的嗎？

五 “爭論”中的理學(xué)：自家體貼真性情

可喜的是，何紹基沒有在“向外”求索中自絕于痛苦，而是及時在“向內(nèi)”求索中找到了精神安頓之處。中國士大夫并不只有為奴之痛苦，在哲學(xué)、宗教、文藝諸域也可以找到精神棲息之處。本書在梳理何紹基詩歌創(chuàng)作的三原則時，透露了何紹基在哲學(xué)上的追求，對宋代理學(xué)的思考和向往。何在求學(xué)時，對理學(xué)用功最深，他說：“人不可一日不讀書乎！當(dāng)讀者何書？經(jīng)史而已。六經(jīng)之義，高大為天，方廣為地，潛心玩索，極意考究，性道處固啟發(fā)性靈，即器數(shù)文物，哪一件不從大本原出來?！盵3]821這番話不就是宋代理學(xué)家們所閘發(fā)的嗎？對經(jīng)典義理的探究和闡發(fā)，是一種價值追求和信仰追求。在追求過程中，何紹基的精神世界才稱得上相對自主的、獨(dú)立的精神世界。對此，筆者不得不費(fèi)辭從宋代士大夫精神現(xiàn)象說起。

宋代士大夫有一個“回向三代”、“重建秩序”的追求。如何定“國是”，是皇帝與士大夫之間進(jìn)行政治博弈的重要話題。北宋的“國是”是變法還是不變法，從慶歷新政到王安石變法，都是在爭論中走過來的。南宋的“國是”是對金人的守、戰(zhàn)、和，這關(guān)系到南宋的存亡，一直影響著孝宗、光宗、寧宗的政治。例如，宋孝宗勤于政務(wù)，倡言恢復(fù)，喜歡邀大臣到后宮喝酒聊天，聽取意見，胡銓在《經(jīng)筵玉音問答》一文中，就表露了大臣的感激心情，后來，理宗也仿效孝宗的做法，和大臣對話。余先生說，宋代是士大夫生存狀態(tài)最好的時期。孝宗并不偏袒某一個學(xué)派，他對王安石新學(xué)、理學(xué)、蘇學(xué)三派，更喜歡蘇學(xué)，但容許不同學(xué)派的爭論，如朱陳“王霸義利”之辨，陳亮紹熙四年的廷對策，都寓含著學(xué)術(shù)上的爭論和創(chuàng)新。余先生說：“開創(chuàng)新學(xué)派的人特別注重同時代論敵的思想，這是中外思想史上最常見的現(xiàn)象?！盵5]895

何紹基當(dāng)然不在意宋代理學(xué)是在爭論中形成的，更不明白宋代士大夫相對自由的思想環(huán)境對理學(xué)形成的歷史淵源，他只是把“溫柔敦厚”當(dāng)作寫詩的宗旨，標(biāo)舉理學(xué)中正和平的品格，然而，正是這種追求，才使他逐漸明理養(yǎng)氣，終于超越了“自我”，而歸于“本我”，超越了功名的世界，日用的世界而實現(xiàn)自家體貼真性情的精神提升。

宋朝是我國皇權(quán)制時代思想文化相對繁榮的時期，不僅創(chuàng)造了高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明，也創(chuàng)造了哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域的輝煌。對士大夫的思想禁錮稍有改善，效果竟如此不同！這也給人們提供了一個歷史參照。當(dāng)歷史網(wǎng)絡(luò)與當(dāng)下驀然連通時，筆者難免于心痛戚之感，現(xiàn)代文明與極權(quán)制文明不同之處在于是否有人的自由，尤其是否有人的思想的自由。從這個意義上看，當(dāng)前有明智之士提出“不爭論的時期該結(jié)束了”是何等及時而英明。這也許是曾先生這部書給予筆者意外的深刻啟示。

六 詩書文：愉悅高雅的精神歸宿處

士大夫在政治領(lǐng)域和文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域是兩種不同的角色，前者為皇帝的奴才，后者為精神貴族；前者自甘被縛為奴，后者是自覺追求精神自由；前者維系著軌道的運(yùn)轉(zhuǎn)，后者創(chuàng)造并傳承著博大精深的傳統(tǒng)文化。

何紹基既然在仕途沒有立足盡才之處，只好轉(zhuǎn)問詩書文的創(chuàng)作，在此“求百世之名”。他說：“學(xué)詩要學(xué)古大家，只是借為人手，到得獨(dú)出手眼時，須當(dāng)與古人并驅(qū)?！盵3]895他甚至立下狂語，“若生在老杜前，老杜還當(dāng)學(xué)我”。內(nèi)心的自信與滿足溢于言表。他說“文章恐負(fù)經(jīng)時愿，詩酒能平樂道心”。行文得“承先啟后系絕續(xù)，賞奇析疑何差池”[3]54,657。

詩書文合一，意味著創(chuàng)作者“內(nèi)外兼修”，把詩書文放在一起去追求、去訓(xùn)練、去體悟，使形式與內(nèi)容同步俱進(jìn)。

曾先生不是就書法講書法，而是始終貫穿先學(xué)做人，然后為詩、為書、為文。中國書法是一種士大夫人文學(xué)識的積淀與人格品性修養(yǎng)的結(jié)晶。正因為他在詩歌創(chuàng)作中不薄唐韻尚宋風(fēng)，強(qiáng)調(diào)詩要有學(xué)養(yǎng)，有品味，從而重振古詩風(fēng)雅的藝術(shù)傳統(tǒng)；強(qiáng)調(diào)詩的學(xué)養(yǎng)就是儒家經(jīng)典的義理、考據(jù)和辭章。強(qiáng)調(diào)學(xué)養(yǎng)人品的統(tǒng)一，用義理來統(tǒng)帥考據(jù)和辭章，實現(xiàn)積學(xué)明理養(yǎng)性，以規(guī)范詩歌的感情，提高詩歌的精神品格。

雖然，何紹基書法上的成就，遠(yuǎn)高于詩文上的成就。但是，若何紹基沒有在詩文上的磨礪，沒有取得清代辭賦、詩歌創(chuàng)作大家的水準(zhǔn)，何紹基是不可能成為開宗立派的大書法家的。事實上，正因為何紹基在詩歌辭賦上的功底，他的書法才上品味。詩意的世界是無限的，學(xué)詩寫詩足以恢廓襟宇，激活思維和情感，從而活躍藝術(shù)想象，促使書法境界的提升。

在此基礎(chǔ)上，曾先生清醒地關(guān)注了何紹基書法藝術(shù)精神的基因——生命感悟。這是士大夫書法藝術(shù)創(chuàng)造的原動力。何體字其所以既有獨(dú)特個性，又有意幽韻遠(yuǎn)的文化內(nèi)涵，在于他始終追求“以筆墨悟道”。在離蜀前，他對家人說：“書雖一藝，與性道通，固有大根巨在”。曾先生解釋說：“這就是說，書法不是簡單的書寫技巧，而是與人們對宇宙人生的基本觀念，審美追求聯(lián)系在一起的，‘魯公書似其方正忠烈’、‘坡公書似其豪宕閑遠(yuǎn)’，沒有人格精神上的高韻深致，堅質(zhì)浩氣，就不會有高妙超絕的書法，因此，學(xué)好書法必須‘豎起脊梁，立定腳跟’，方寸貴直養(yǎng)。”[4]175此評十分允當(dāng)。

書藝是士大夫人生一大樂事，尤其是政治上的失意者，士大夫因為有詩的交往，才可以互通聲氣，若將詩的交往與書法交往結(jié)合起來，那簡直就是一種精神享受。士大夫大量的詩文融入書法題跋，反映的正是這種人生的愉悅。因有高雅的書法，便有了士人精神交往的談資，有了詩文傳承的載體，也有了閉門獨(dú)處臨池的喜悅……一句話，書法是士大夫們的人格直養(yǎng)和精神安頓處，當(dāng)然也是何紹基的人格直養(yǎng)和精神安頓處。

何紹基因注重性道修養(yǎng)，才及時跟上清代碑學(xué)興起的時代潮流，學(xué)碑學(xué)旗手阮元而不囿于其理論上的局限；學(xué)碑派先行者鄧石如而能突破其實踐支撐之不足。他如此一步一個腳印，終于成了開宗立派的有道有藝的大書法家。何體字其所以在中國書法史上占有一席之地，是因為何的筆、墨里“有東西”。這“東西”就是何紹基的生命感悟。它非得要抓住你的目光和心靈，讓你注目留步，屏息凝神，非得要走進(jìn)去，走進(jìn)他自家體貼得來的真性情里去；走進(jìn)“篆分遺意”、圓潤遒勁的筆法里去；走進(jìn)融匯眾家，各體皆能，個性鮮明，險變奇絕的韻致里去；走進(jìn)遺貌取神，重骨輕姿，獨(dú)有千古的審美世界里去。

[1]閻步克.士大夫政治演生史論[J].香港:二十一世紀(jì),1993,(6).

[2]高爾泰.陳跡飄零讀故宮[J].讀書,2005.(10).

[3]何紹基.何紹基詩文集[M].長沙:岳麓書社.1992.

[4]曾昭薫.湖南歷代文化世家.道州何氏卷[M].長沙:湖南人民出版社.2010.

[5]余英時.朱熹的歷史世界[M].臺北:允辰文化公司,2003.

G127

A

1673-2219（2012）02-0202-04

2012－12－23

王田葵（1940－），男，湖南桂陽人，湖南科技學(xué)院教授，湖南省舜文化研究會副會長，享受國務(wù)院特殊津貼學(xué)者，主要從事舜文化、湖湘文化與文化比較研究。

（責(zé)任編校：張京華）