論托茲對(duì)身體現(xiàn)象學(xué)的貢獻(xiàn)

徐獻(xiàn)軍

(杭州電子科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，浙江杭州310018)

論托茲對(duì)身體現(xiàn)象學(xué)的貢獻(xiàn)

徐獻(xiàn)軍

(杭州電子科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，浙江杭州310018)

身心二元論一直以來(lái)都是困擾西方哲學(xué)的難題。美國(guó)哲學(xué)家托茲的身體現(xiàn)象學(xué)獨(dú)樹(shù)一幟，通過(guò)探討身體的自然特征對(duì)于認(rèn)知的塑造作用，有效地克服了身心二元對(duì)立問(wèn)題。他不僅有力地批判了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)身體觀，更是超越海德格爾和梅洛－龐蒂，而讓身體現(xiàn)象學(xué)達(dá)到了一個(gè)新的高度。

身體;現(xiàn)象學(xué);托茲

古希臘人認(rèn)為:人由靈魂與肉體構(gòu)成;肉體是會(huì)腐朽的，而靈魂才是不滅的，人作為一種存在，只是寄居于肉體當(dāng)中，因此肉體無(wú)關(guān)乎人的本質(zhì)。這種將肉體排除于人的本真之外的思想，不僅是西方哲學(xué)的主流，也在東方哲學(xué)(尤其是佛教哲學(xué))中占據(jù)主導(dǎo)地位。這種思想在人類兩千年的文明史中始終沒(méi)有得到有力挑戰(zhàn)。盡管在近代(可以追溯至尼采)以來(lái)，有哲學(xué)家開(kāi)始質(zhì)疑這種思想的合理性，并且在當(dāng)代身體現(xiàn)象學(xué)那里，這種質(zhì)疑達(dá)到了一個(gè)頂峰，然而，這都沒(méi)有妨礙它對(duì)當(dāng)代技術(shù)領(lǐng)域的統(tǒng)治，尤其是囊括了計(jì)算機(jī)科學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、人工智能等學(xué)科在內(nèi)的認(rèn)知科學(xué)。因此，認(rèn)知科學(xué)主導(dǎo)范式的核心是:認(rèn)知活動(dòng)與身體無(wú)關(guān)。有趣的是，認(rèn)知科學(xué)進(jìn)一步的發(fā)展卻證明:認(rèn)知活動(dòng)是身體化的。這種發(fā)展反過(guò)來(lái)動(dòng)搖了西方哲學(xué)重靈魂輕肉體的傳統(tǒng)，并且為西方哲學(xué)的身體理論提供了實(shí)證支持。然而，認(rèn)知科學(xué)傾向于研究神經(jīng)身體(即身體的生理結(jié)構(gòu)、神經(jīng)活動(dòng)等，屬于物質(zhì)范疇)，而哲學(xué)傾向于研究現(xiàn)象身體(即主觀經(jīng)驗(yàn)中的身體，屬于非物質(zhì)范疇)。這么一來(lái)，傳統(tǒng)的靈魂與肉體、心靈與身體、非物質(zhì)與物質(zhì)之間的分立，又轉(zhuǎn)變?yōu)榱藘煞N身體之間的鴻溝，傳統(tǒng)的身心二元對(duì)立問(wèn)題只是轉(zhuǎn)換了形式，而沒(méi)有得到解決。在現(xiàn)代西方哲學(xué)解決身心二元對(duì)立問(wèn)題的努力中，美國(guó)哲學(xué)家托茲(Samuel Todes)的身體現(xiàn)象學(xué)不僅在相當(dāng)程度上克服傳統(tǒng)哲學(xué)的身心二元論，而且有力彌合了當(dāng)代哲學(xué)中神經(jīng)身體與現(xiàn)象身體的鴻溝，因此他的哲學(xué)使身體現(xiàn)象學(xué)更臻完善。

一、對(duì)西方傳統(tǒng)身體觀的批判

在西方哲學(xué)的發(fā)展史上，柏拉圖、笛卡爾和休謨的身體觀是最具代表性的。托茲以人類主體與世界的有序統(tǒng)一關(guān)系為切入點(diǎn)，對(duì)他們進(jìn)行了有力的批判。

1．柏拉圖——身體是心靈的累贅

柏拉圖認(rèn)為，人類主體所擁有的身體，是世界中眾多物質(zhì)存在中的一個(gè)。但人類主體絕不同于其他的物質(zhì)性存在，因?yàn)樗行撵`，并且能借助心靈達(dá)到自身與世界的統(tǒng)一。身體是人與世界的有序統(tǒng)一之間的障礙，因此要被拋棄掉?！耙角笕魏问挛锏恼嫦啵覀兊盟Φ羧怏w，全靠靈魂用心眼兒去觀看”［1］17。這就好比衛(wèi)星通過(guò)拋棄運(yùn)載火箭來(lái)進(jìn)入預(yù)定軌道。如何拋棄身體呢?一個(gè)方法是心靈的沉思，另一個(gè)方法是死亡。因?yàn)槿说乃劳鼍褪巧眢w與心靈的分離?！鞍乩瓐D在《斐多》中以最精簡(jiǎn)的形式將這種觀點(diǎn)擴(kuò)展到極致;更馬虎的是，在《申辯》中以同樣的形式將這種觀點(diǎn)擴(kuò)展到極致。此外，這種觀點(diǎn)隱含在《蒂邁歐篇》中。他在《理想國(guó)》中給了更精細(xì)的形式:在其中，他試圖理解人類靈魂由兩個(gè)極端狀態(tài)中的一個(gè)向另一個(gè)狀態(tài)的變換，而在《斐多》中也是明確區(qū)分開(kāi)的?！保?］11簡(jiǎn)而言之，柏拉圖認(rèn)可人類主體的身體性，但身體是人類主體與世界達(dá)成統(tǒng)一的障礙，而心靈才是人類主體的本質(zhì)所在。

2．笛卡爾的身體觀

柏拉圖的身體觀在不僅在西方影響至深，而且得到了與東方哲學(xué)身體觀的呼應(yīng)。在西方，首先能夠?qū)λM(jìn)行有力挑戰(zhàn)的是笛卡爾。他全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是“我思”。在“我思”中，一切都是可懷疑的，只有一個(gè)正在懷疑的“我”是不可懷疑的。這個(gè)“我”是什么呢?顯然，“我”不是世界中的事物，因?yàn)樗鼈兪强蓱岩傻??！拔摇笔恰耙粋€(gè)在思維的東西”［3］27，屬于心靈的范疇，因此我在世界之外，不占據(jù)世界中的空間位置。

雖然他有時(shí)也主張心靈和身體緊密地就像一個(gè)整體，“自然也用疼、餓、渴等等感覺(jué)告訴我，我不僅住在我的肉體里，就像一個(gè)舵手住在他的船上一樣，而且除此而外，我和它非常緊密地連結(jié)在一起，融合、摻混得像一個(gè)整體一樣地同它結(jié)合在一起”［3］85。但這種整體性迥異于中國(guó)哲學(xué)中陰陽(yáng)的整體性。陰與陽(yáng)是不能獨(dú)存的，而笛卡爾哲學(xué)中的心靈和身體則是兩個(gè)獨(dú)立的存在。

托茲認(rèn)為，笛卡爾的身體觀是模棱兩可的，因?yàn)樗屓祟愔黧w的地位徘徊于世界的有序統(tǒng)一和世界中的事物之間。首先，他既不認(rèn)可身體對(duì)于主體的必要性，又在一定程度上保留了人類主體的身體性——人類主體是世界的碎片，因此人類主體不能與世界完全同一。這種模棱兩可性的根源在于:主體等同于世界的有序統(tǒng)一還是世界的碎片，這取決于有限的思考實(shí)體能否表象世界的第一原則。換言之，笛卡爾搖擺于兩種立場(chǎng)之間，即:作為消極知覺(jué)者(鏡子)的人類主體，以及作為能動(dòng)演繹智力的人類主體(他能夠在掌握知識(shí)的第一原則的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起知識(shí)的大廈)。

3．休謨的身體觀

休謨發(fā)展了笛卡爾哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)主義的方面，而認(rèn)為人類主體是消極的知覺(jué)者。同時(shí)，為了避免“某種東西如何進(jìn)入主觀經(jīng)驗(yàn)世界”這樣的難題，他拋棄了笛卡爾的這個(gè)觀點(diǎn)——經(jīng)驗(yàn)表象著非經(jīng)驗(yàn)的要素，而認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)只能表象其他經(jīng)驗(yàn)。這種做法徹底切斷了人類主體與身體的聯(lián)系。

在休謨看來(lái)，人類主體就是一種能夠洞悉世界統(tǒng)一的功能。相比柏拉圖與笛卡爾，休謨保留了人類主體與世界的聯(lián)系，但又去除了人類主體的身體性。由于缺乏能動(dòng)身體，休謨的人類主體在推理中完全是被動(dòng)的?！爱?dāng)心靈由一個(gè)對(duì)象的觀念或印象推到另一個(gè)對(duì)象的觀念或信念的時(shí)候，它并不是被理性所決定的，而是被聯(lián)結(jié)這些對(duì)象的觀念并在想像中加以結(jié)合的原則所決定的?！保?］110但在身體現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，推理過(guò)程在根本上要訴諸于能動(dòng)的身體。

在柏拉圖和亞里士多德那來(lái)，由于身體與人類主體是緊密聯(lián)系的，所以身體是一個(gè)特殊的客體。但在休謨這里，身體完全淪為一個(gè)普通客體。人對(duì)身體的經(jīng)驗(yàn)與人對(duì)其他客體的經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有什么本質(zhì)的不同。簡(jiǎn)而言之，休謨心目中的身體是疏離于主體的身體，就好像從身上斷下的手。

在上述西方傳統(tǒng)的身體觀中，人類主體站在世界之外來(lái)認(rèn)識(shí)世界，達(dá)成與世界的統(tǒng)一;身體作為世界中的一個(gè)物質(zhì)存在，是人類主體與世界相同一的障礙，或者說(shuō)是無(wú)關(guān)緊要的東西。托茲則力圖證明，人類的身體不是世界中的普通物質(zhì)存在;身體即主體，正是身體構(gòu)建了整個(gè)包括他自己在內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)世界。

二、對(duì)身體現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展

當(dāng)代哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)以克服傳統(tǒng)的身心二元論難題為已任，由此產(chǎn)生了身體現(xiàn)象學(xué)，其中尤以海德格爾和梅洛－龐蒂為代表。然而，他們關(guān)注的是現(xiàn)象身體，而它正與認(rèn)知科學(xué)中的神經(jīng)身體相分離。傳統(tǒng)的身心二元對(duì)立，又轉(zhuǎn)換為了兩種身體之間的鴻溝。換言之，他們沒(méi)有充分注意到身體的自然性，或者說(shuō)作為自然存在的身體，這使得現(xiàn)象身體在一定程度上成了神秘的空中樓閣。托茲對(duì)海德格爾和梅洛－龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展，突出地表現(xiàn)在對(duì)身體自然特征的現(xiàn)象學(xué)揭示上。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中，指出此在的空間定向能力是其在世界中進(jìn)行活動(dòng)的基礎(chǔ)。“去遠(yuǎn)與指向性作為內(nèi)－存在的建構(gòu)性質(zhì)規(guī)定著此在的空間性，使此在得以在被揭示的世內(nèi)空間之中進(jìn)行活動(dòng)?！保?］110另外，他還認(rèn)為，在世界之中的存在是空間定向能力的前提?！暗⒁?屬于去遠(yuǎn)的指向性(Ausrichtung)，是通過(guò)在世界之中的存在得到奠基的。左和右不是某種主體感受到、主觀性的東西，而是在一個(gè)已經(jīng)在手的世界中的定向方向。”［5］109遺憾的是，海德格爾的分析仍然停留在形式層面上，因?yàn)樗麤](méi)有指明“在世界之中的存在”是否是一個(gè)身體存在?！啊黧w……是一個(gè)與其真實(shí)狀況不相關(guān)的建構(gòu)之根?！保?］109結(jié)果就是，他無(wú)法完滿地解釋空間定向的根源，而只是將它們推向先天領(lǐng)域?！暗谶@里，‘主觀’所要意味的將是:先天。然而，左右定向的先天性卻奠基于在世界之中的‘主觀’先天性，這種先天性同先前局限于無(wú)世界的主體的確定性毫不相干?！保?］110

梅洛－龐蒂有力地克服了海德格爾存在哲學(xué)的形式化傾向，而指出在世界中的存在就是身體。他通過(guò)研讀神經(jīng)生理學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，在身體經(jīng)歷由自然或人工條件所造成的紊亂后，理智不足以讓人恢復(fù)身體的空間定向能力。身體對(duì)日常任務(wù)的技能化應(yīng)付，卻可以讓人再次獲得他本身的空間性和對(duì)世界空間的定向。他甚至注意到:身體的自然特征是某些知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)特征的條件。例如，一般人都會(huì)認(rèn)為地平線上的月亮比我們頭頂上的月亮大得多。這種知覺(jué)幻象的根源是:對(duì)人來(lái)說(shuō)，直立運(yùn)動(dòng)是受限的和人為的，水平運(yùn)動(dòng)才是自然的［6］304。相反，對(duì)于猴子來(lái)說(shuō)，地平線上的月亮比它們頭頂上的月亮小得多，因?yàn)楹镒拥纳舷逻\(yùn)動(dòng)是自然的，而水平運(yùn)動(dòng)對(duì)它來(lái)說(shuō)才是受限的。

盡管梅洛－龐蒂認(rèn)為，人類身體的自然特征是知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的必要條件?！叭水?dāng)中的每樣?xùn)|西都是必然的。例如，有理性的存在同時(shí)也是直立的、拇指和其它四個(gè)手指能對(duì)握的存在，而這不是純粹的巧合;同樣的存在方式也表現(xiàn)在兩個(gè)方面?！保?］224但是這種思想在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中沒(méi)有得到系統(tǒng)的應(yīng)用。因此霍夫曼認(rèn)為，梅洛－龐蒂的身體－主體更像是一個(gè)純粹的權(quán)力中心，與之相聯(lián)系的是偶然具有某些自然特征的身體－客體。因此，在他這里，身體－主體(現(xiàn)象身體)和身體－客體(神經(jīng)身體)之間的鴻溝變得更大了。

海德格爾與梅洛－龐蒂的做法也是有道理的。因?yàn)樯眢w的自然特征屬于神經(jīng)生理學(xué)的范疇，所以他們沒(méi)有義務(wù)對(duì)之做出現(xiàn)象學(xué)的探究。知覺(jué)活動(dòng)的自然因果機(jī)制更應(yīng)該是認(rèn)知科學(xué)家們研討的課題。然而，托茲認(rèn)為，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)想要探究知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的根源時(shí)，就必須要涉及身體的自然特征;相比實(shí)證科學(xué)，現(xiàn)象學(xué)也許更能揭示它們?cè)谥X(jué)經(jīng)驗(yàn)和生活意義構(gòu)成中的作用。因此，他的身體現(xiàn)象學(xué)是聯(lián)通身體理論的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路和實(shí)證科學(xué)進(jìn)路之間的一座橋梁。

三、身體的自然特征與認(rèn)知構(gòu)造

托茲認(rèn)為，對(duì)認(rèn)知構(gòu)造有重要意義的身體自然特征包括:身體前后的不對(duì)稱性、自主運(yùn)動(dòng)和直立姿勢(shì)。正是這三個(gè)特征使人具備了時(shí)間、空間觀念，并使人的認(rèn)知活動(dòng)成為可能。

1．身體前后的不對(duì)稱性與時(shí)間觀念

身體前后的不對(duì)稱性，即身體是由后面指向前面的，而且身體向前運(yùn)動(dòng)比向后運(yùn)動(dòng)要容易得多。這種不對(duì)稱性不僅是“前”和“后”感覺(jué)的前提，而且構(gòu)成了時(shí)間觀念［2］49。人類主體總是喜歡讓客體在前方呈現(xiàn)，相應(yīng)地，向后的運(yùn)動(dòng)與知覺(jué)活動(dòng)就十分缺乏效率。這種前后的經(jīng)驗(yàn)是時(shí)間流逝觀念的基礎(chǔ)。因?yàn)楫?dāng)人可以區(qū)分前后的客體時(shí)，就獲得了一種指向性，當(dāng)這種指向性被給予時(shí)間事件時(shí)，人就知覺(jué)到了時(shí)間的流逝方向?！拔覀兊那懊鏍I(yíng)造了位于我們前方的(未來(lái))場(chǎng)。我們的后面則把已經(jīng)顯現(xiàn)出來(lái)的東西置之身后，并營(yíng)造了過(guò)去場(chǎng)，因此前后的身體區(qū)分使時(shí)間的流逝得以可能?！保?］49有先發(fā)生的事件，還有后發(fā)生的事件。換言之，人對(duì)時(shí)間流逝之方向性的理解，源于人對(duì)身體運(yùn)動(dòng)之方向性的明了。例如，在來(lái)回走時(shí)，人能夠把走過(guò)去和走回來(lái)區(qū)分開(kāi)。同樣地，人能夠區(qū)分時(shí)間事件的將來(lái)和過(guò)去。

2．身體的自主運(yùn)動(dòng)與時(shí)空?qǐng)?/h3>

身體第二個(gè)自然特征是:身體是能夠自主運(yùn)動(dòng)的主體，而絕不僅僅是被移動(dòng)的物體。正是身體的自主運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了時(shí)空?qǐng)觥？档略?jīng)努力探索時(shí)空?qǐng)龅膩?lái)源，最終他走向了先驗(yàn)范疇。他認(rèn)為，空間是所有感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的顯現(xiàn)形式，即感性的主觀條件，或者說(shuō)，空間范疇是外在直觀的前提。托茲批判了這種先驗(yàn)論，而認(rèn)為空間觀念不僅是能動(dòng)主體身體的關(guān)聯(lián)物，而且只有通過(guò)身體運(yùn)動(dòng)，人類主體才能獲取全局的空間感覺(jué)，而各種各樣的對(duì)象就是在這種空間感覺(jué)中得到定位的。通過(guò)身體的運(yùn)動(dòng)，人類主體突破了休謨所假設(shè)的經(jīng)驗(yàn)方式，不再作為鏡子來(lái)消極地認(rèn)知對(duì)象，而是讓對(duì)象向主體來(lái)顯現(xiàn)。

上述觀點(diǎn)很容易受到以下駁斥。首先，有些人能夠在不進(jìn)行很多運(yùn)動(dòng)的情況下知曉他的環(huán)境，如囚徒。但他始終能意識(shí)到這種對(duì)于運(yùn)動(dòng)的限制，以及這種限制對(duì)其時(shí)空感的削弱。他勉強(qiáng)地捱著他的時(shí)間(度日如年);由于缺乏運(yùn)動(dòng)感，他的主觀時(shí)間變得虛幻;由于他失落了對(duì)時(shí)間的實(shí)踐主觀感覺(jué)，客觀時(shí)間的線索也中斷了。在囚室中，他要想保有某種時(shí)間感的辦法就是必須保留能夠運(yùn)動(dòng)的感覺(jué)［2］50。其次，在神經(jīng)科學(xué)家薩克的研究案例中，殘疾女子馬德萊娜終日只能坐在輪椅上，也無(wú)法用手來(lái)讀盲文，但她仍然通過(guò)傾聽(tīng)他人的閱讀來(lái)獲得了常識(shí)知識(shí)。于是，有學(xué)者以此來(lái)反駁身體對(duì)于認(rèn)知范疇建立的必要性。然而，即使馬德萊娜沒(méi)有正常人那樣的完整身體，但她仍然是有身的，她的身體仍然有前有后，仍然能夠借助輪椅來(lái)獲得在世界中進(jìn)行移動(dòng)的能力。因而她能夠獲得對(duì)他人的同情感或者說(shuō)共同感受，并在一定程度上獲得常人的知識(shí)。

值得注意的是，由于身體在知覺(jué)活動(dòng)中的關(guān)鍵地位，計(jì)算機(jī)程序設(shè)計(jì)者們?cè)谔摶每臻g設(shè)計(jì)中也盡可能保有身體，而他們的辦法就是將身體運(yùn)動(dòng)還原為鼠標(biāo)或操縱桿。Windows系統(tǒng)之所以在可操作性上遠(yuǎn)勝于Dos系統(tǒng)，就在于其具有更大的具身性。

3．直立性

身體的第三個(gè)自然特征是直立性，即人要能夠保持直立的姿勢(shì)。梅洛－龐蒂已經(jīng)注意到:持續(xù)的知覺(jué)幻象(地平線上的月亮比我們頭頂上的月亮大得多)的原因在于:人的上下運(yùn)動(dòng)是受限的和人為的，而水平運(yùn)動(dòng)才是自然的。他認(rèn)為，直立運(yùn)動(dòng)的局限造成了知覺(jué)的局限性。相反，托茲認(rèn)為:直立性是知覺(jué)的根本條件，因?yàn)槿说闹绷⑦\(yùn)動(dòng)創(chuàng)造了直立場(chǎng)?！爸绷?chǎng)就是我們的身體在其中得到定向的場(chǎng)。另一方面，在水平場(chǎng)中，我們參照?qǐng)鲋械目腕w而非水平場(chǎng)本身進(jìn)行定向，因此去討論一般恰當(dāng)或不恰當(dāng)?shù)乃蕉ㄏ蚴菦](méi)有意義的?！保?］123

身體的直立場(chǎng)優(yōu)先于身體水平運(yùn)動(dòng)所創(chuàng)造的水平場(chǎng)，因?yàn)槲覀兪紫纫斜３种绷⒌哪芰?，然后才能有效地?duì)水平場(chǎng)中的客體進(jìn)行定向。在試圖保持直立姿勢(shì)時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)自身是與其他客體共在于世界中。這種物質(zhì)性的共在，不僅不是如傳統(tǒng)哲學(xué)所認(rèn)為的那樣是認(rèn)知的障礙，反而正是其他客體向我顯現(xiàn)的前提，因此正是所有認(rèn)知活動(dòng)的前提。“客體是可遭遇的和可確定的唯一條件是我們被拋至與它們?cè)谝黄?，……就在普通世界的直立?chǎng)中。”［2］123人在直立中，發(fā)現(xiàn)自身與其他物質(zhì)存在一樣，都是物質(zhì)存在，在物理上都必然受制于地球引力。就此而言，托茲的“被拋狀態(tài)”(throwness)(被拋入引力場(chǎng))超越了海德格爾的“被拋狀態(tài)”(Geworfenheit)(被拋入情緒、社會(huì)實(shí)踐、歷史性等等)，并且超越了梅洛－龐蒂的“身體在世界中的拋錨(anchorage)”的思想。

托茲所謂的“被拋狀態(tài)”，也不只是純粹的物質(zhì)事實(shí)，它還有活生生的、現(xiàn)象學(xué)的意義。當(dāng)主體在直立場(chǎng)中持續(xù)地保持直立和平衡時(shí)，他就接受了直立場(chǎng)的規(guī)范與秩序。然后，他再把這些由直立場(chǎng)中獲得的規(guī)范與秩序給予直立場(chǎng)中的其他事物。換言之，認(rèn)知范疇不是如康德所言來(lái)自先天，而是世界中已然的存在;知覺(jué)者通過(guò)將這種客觀范疇給予客體，來(lái)搭建出認(rèn)知的大廈?！拔覀兪紫葘⒆约簲[正(通常是直立的)在既定的垂直世界場(chǎng)中，然而，在我們所創(chuàng)造的視域場(chǎng)中將事物擺正(讓事物能夠滿足我們的需要)?！保?］126因此，主體在直立場(chǎng)中保持平衡，不是一種無(wú)關(guān)緊要的身體活動(dòng)，而是主體獲得與世界的有序統(tǒng)一相同一的路徑。

綜上所述，托茲的身體理論不僅有力地批判了西方哲學(xué)的身心二元論，而且在一定程度上克服了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)輕視自然性的局限性，架起了現(xiàn)象身體與神經(jīng)身體、哲學(xué)與自然科學(xué)之間的橋梁。因此，托茲可以在身體現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展史上占據(jù)一席之地。然而，他對(duì)身體自然性的揭示，仍然停留中身體的宏觀自然特征上，而忽視了身體的微觀自然特征(如時(shí)間意識(shí)的細(xì)胞節(jié)律基礎(chǔ))。另外，身心二元論仍然沒(méi)有得到根本克服，而希望不僅在于結(jié)合了現(xiàn)象學(xué)與神經(jīng)科學(xué)的神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)，更在于東方古老的哲學(xué)傳統(tǒng)，如氣論——一切都是氣的化生，不存在物質(zhì)與精神的分離。

［1］柏拉圖．斐多［M］．沈陽(yáng):遼寧人民出版社，2000．

［2］Samuel Todes．Body and World［M］．Cambridge，Massachusettes and London:MIT Press，2001．

［3］笛卡爾．第一哲學(xué)沉思集［M］．北京:商務(wù)印書(shū)館，1998．

［4］休謨．人性論［M］．北京:商務(wù)印書(shū)館，1997．

［5］Martin Heidegger．Sein und Zeit［M］．Tübingen:Max Niemeyer Verlag，1967．

［6］Maurice Merleau-Ponty．Phenomenology of Perception［M］．London:Routledge，1962．

［7］梅洛－龐蒂．知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)［M］．姜志輝，譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，2001．

Abstract:Mind-body dualism has been one of the hardest problems of western philosophy．Samual Todes is an American philosopher who made notable contributions to this problem by revealing the role of natural characters of body in shaping our cognition．His philosophy not only makes a powerful criticism of traditional ideas on body，but also goes beyond that of Heidegger and Merleau-Ponty，which leads the body phenomenology climbs up a new peak．

Key words:body;phenomenology;Samual Todes

Samual Todes'Contributions to Body Phenomenology

XU Xian-jun
(School of Marxism，Hangzhou Dianzi University，Hangzhou Zhejiang 310018，China)

B15

B

1001－9146(2012)03－0033－05

2012－04－24

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年項(xiàng)目(10YJC720052)

徐獻(xiàn)軍(1979－)，男，浙江金華人，副教授，現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)．