心以成性：胡宏心性論結(jié)構(gòu)探賾

高曉鋒，李雙根

（1.蘭州大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，甘肅 蘭州 730000；2.湖南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 湘潭 411201）

□哲學(xué)研究

心以成性：胡宏心性論結(jié)構(gòu)探賾

高曉鋒1，李雙根2

（1.蘭州大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，甘肅 蘭州 730000；2.湖南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 湘潭 411201）

“心以成性”是胡宏提出的獨(dú)特的心性論結(jié)構(gòu)。首先，從 “天命之謂性”的性本論出發(fā)，胡宏賦予性以宇宙本體論的意義，“性”體現(xiàn)了天命生生不息、於穆不已的特性。在此基礎(chǔ)上，胡宏構(gòu)建了 “心以成性”的心性論結(jié)構(gòu)，以心的認(rèn)知功能完成對(duì)天命的體認(rèn)和對(duì)生命意義的開顯，即成己成物、參贊化育。 “心以成性”的心性論結(jié)構(gòu)具有重要的儒學(xué)意義，繼承與發(fā)揚(yáng)了孔門、 《易》 、 《庸》 生命哲學(xué)。

胡宏；心以成性；儒學(xué)；性一理殊

胡宏是南宋造詣很高的理學(xué)家，著述不多，然其理學(xué)思想?yún)s有諸多獨(dú)到之處，具有 “反正宗”的傾向，故而遭到以正宗自居的學(xué)者的批判。其所著 《知言》，弟子張栻認(rèn)為 “其言約，其義精，誠(chéng)道學(xué)之樞要，制治之蓍龜也”[1]（P338）。 呂祖謙也認(rèn)為《知言》“過于《正蒙》，卒開湖湘之學(xué)統(tǒng)”[2]（P1366）。胡宏之學(xué)，首先承其家學(xué)，在 《春秋》學(xué)上著力最深；又師承楊時(shí)、侯師圣等程門高足，于義理學(xué)上別開生面，獨(dú)成系統(tǒng)[3]（P37）。后人稱其為湖湘學(xué)派的開創(chuàng)者，又因其以“性”為立說第一概念，而稱其學(xué)為 “性本論”，認(rèn)為他開創(chuàng)了宋明儒學(xué)除程朱理學(xué)、陸王心學(xué)之外的第三系統(tǒng)——性學(xué)系統(tǒng)[4]。 “性，天下之大本也”、 “性也者，天地之所以立也”、 “大哉性乎，萬(wàn)理具焉，天地由此而立矣”等關(guān)于 “性”為宇宙萬(wàn)物本源的論述不一而足。作為宇宙之大本大源， “性”體現(xiàn)了天的意志，但 “性”又不是高高懸在空中無(wú)所憑依，它最終要進(jìn)入人事，在人的日用酬酢中體現(xiàn)其屬性。為了將宇宙的大本大源與人的日用酬酢銜接起來，胡宏構(gòu)建起了獨(dú)特的心性論結(jié)構(gòu)，即 “心以成性”。

一 天命之謂性

胡宏秉承 《中庸》，提出 “天命之謂性。性，天下之大本也”[5]（P328）， 把性上升到宇宙萬(wàn)物本源的高度，并以此立論，認(rèn)為性是天地萬(wàn)物的根據(jù)，宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物之理盡在 “性”中，性就是天命之全體，即是天命本身。在宇宙生成論上，胡宏提出了 “性立天下之有”的觀點(diǎn)，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物因?yàn)樾远a(chǎn)生。同時(shí)，萬(wàn)物形體并不是直接由性構(gòu)成，而是氣流行發(fā)用的結(jié)構(gòu)，萬(wàn)物的存在形式乃是氣，只不過氣流行發(fā)用仍以性為其主宰和根據(jù)。胡宏指出： “非性無(wú)物，非氣無(wú)形。性，其氣之本乎！”[5]（P22）

在這種宇宙生成論結(jié)構(gòu)中，性作為萬(wàn)物本源，對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物之所以如此這般地存在作出了某種內(nèi)在規(guī)定，所謂 “事物屬于性”、 “性，其氣之本乎”就是講氣并不能脫離性而獨(dú)立流行發(fā)用，萬(wàn)事萬(wàn)物亦不能脫離性而獨(dú)立存在。性是氣與萬(wàn)事萬(wàn)物的根據(jù)，無(wú)性則氣與萬(wàn)事萬(wàn)物也就不成為其現(xiàn)在的樣子，故胡宏說“必有性焉，然后能存”[5]（P25）、 “性外無(wú)物，物外無(wú)性”[5]（P6）。因此，性也就是道的總名，道與物的關(guān)系實(shí)際上就是性與物的關(guān)系。胡宏說：“道不能無(wú)物而自道，物不能無(wú)道而自物。道之有物，猶風(fēng)之有動(dòng)也，猶水之有流也。”[5]（P4）。道物不兩離，亦即性物不兩離，這猶如柏拉圖哲學(xué)中理念與型相的關(guān)系。但柏拉圖哲學(xué)中作為型相的最后根據(jù)的理念是萬(wàn)殊的，而胡宏則處性為本源的 “一”存在，它是胡宏從具體事物的個(gè)別屬性中抽象出來的普遍性原則，具有永恒遍在性，因此才有 “天下莫久于性”之說。他說：“故觀萬(wàn)物之流形，其性則異；察萬(wàn)物之本性，其源則一?！盵5]（P14）

與此同時(shí)，與二程及其他宋儒對(duì)理的闡揚(yáng)不同，胡宏將理置于性之下，認(rèn)為理只是萬(wàn)物之一理，物有不同，故理有萬(wàn)殊。他說： “物之生死，理也。理者，萬(wàn)物之貞也”[5]（P8）。在胡宏的學(xué)說中，雖然理有時(shí)與性是同一的，如 “性，天命也”、 “夫理，天命也”[5]（P24），但不可否認(rèn)，理更多是事物表現(xiàn)出來的情狀之理，如 “萬(wàn)物不同理，死生不同狀，必窮理然后能一貫之也”[5]（P24），其最終是要統(tǒng)攝在性之下，這樣就與程頤將性置于理之下，以理為本的 “性即理”宇宙論形成鮮明對(duì)比，更與稍后朱熹提倡的 “理一分殊”相區(qū)別[6]。顯然，胡宏雖然沒有明確提出 “性一理殊”的觀點(diǎn)，但在性與理的關(guān)系上確實(shí)有此端倪。從天命、性與理的關(guān)系來看，胡宏認(rèn)為，性是天命之全體，理只是天命之一部分，故他反對(duì)世儒以理說性，“世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也”[5]（P28），這與 “性具萬(wàn)理”的觀點(diǎn)是一致的。

因此，從整體上來把握性本論，一方面性為宇宙大本大源，是天命之全體；在宇宙構(gòu)成論上，性不僅是物之源，同時(shí)也是氣之本。物與氣是同一層次形而下的物質(zhì)范疇，性則是形而上的本體范疇。另一方面，性雖為宇宙萬(wàn)物的大本大源，但胡宏并未將性懸隔起來僅僅賦予其宇宙論的意義，而認(rèn)為性總是要下貫人事，規(guī)范人的生命活動(dòng)。他說： “天命之謂性，流行發(fā)見于日用之間?！盵5]（P39）正因?yàn)槿绱耍曛员菊摽v貫宇宙人生，成為一獨(dú)特的 “圓教模型”。一方面，從外延來看，性具有與時(shí)空的同大同久性。性存在于宇宙萬(wàn)物的全體之中，宇宙萬(wàn)物因性而存在；另一方面，從內(nèi)涵來看，性包含著萬(wàn)理，性之分殊表現(xiàn)為天下萬(wàn)理，并把紛繁復(fù)雜的人事酬酢囊括在內(nèi)，這個(gè)從天命而降的性須臾不離對(duì)世間萬(wàn)事萬(wàn)理的關(guān)照。如果說程頤、朱熹在 “性即理”的模式下對(duì)性的論述更多的是一種道德規(guī)約，那么胡宏則更多地從宇宙生命本身那種生生不息的創(chuàng)造功能出發(fā)對(duì)性進(jìn)行闡述，性實(shí)際上就是宇宙生命之大化流行[7]（P85-86）。胡宏認(rèn)為，“物正其性，萬(wàn)古不變，故孔子曰：成之者性。始萬(wàn)物而生之者，乾坤之元也”[5]（P32）。又說 “乾元統(tǒng)天，健而無(wú)息，大明終始，四時(shí)不忒，云行雨施，萬(wàn)物生焉”[5]（P38）。因此，這個(gè) “天命之謂性”是秉承天命生生不息之道而來，其表現(xiàn)在人事上，就體現(xiàn)為人的生命活動(dòng)乾健不息、成己成物的創(chuàng)造精神。這樣胡宏就將天道與人道通過性這一抽象而又具體的概念銜接起來。他說：“人也者，父乾母坤，保立天命，生生不易也。夫生之者，仁也。人仁，則生矣。生則天地交泰，乾坤正，禮樂作，而萬(wàn)物俱生矣。是故萬(wàn)物生于性者也，萬(wàn)事貫于理者也。萬(wàn)化者，一體所變也。萬(wàn)世者，一息所累也。”[5]（P163）這樣，作為天下之大本的性就是宇宙生命那種大化流行、於穆不已的創(chuàng)化功能，就是 “天地之大德曰生”的 “大德”。其遠(yuǎn)不是性情關(guān)系中的道德概念、更不是倫理意義上的善惡?jiǎn)栴}所能概括。正因?yàn)槿绱?，胡宏提?“性無(wú)善惡”的觀點(diǎn)，認(rèn)為性善不與惡對(duì)， “性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？”[5]（P333）亦即性作為天命之全體，體現(xiàn)的是天地生生不已之大德，其下貫人事之后，體現(xiàn)的恰好是 “天理人欲，同體而異用，同行而異情”[5]（P329）。這就是說，善惡?jiǎn)栴}從本源處講都是源于 “性”之流行發(fā)用，但在流行發(fā)用的過程中，卻表現(xiàn)出了不同的結(jié)果，有的人處理人事合乎天道，而有的人則處理的不那么合乎天道，甚至私欲纏繞，喪失了人的本性。因此，胡宏說：“好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以己。察乎此，則天理人欲可知?！盵5]（P329）針對(duì)性下貫人事之后的善惡?jiǎn)栴}，亦即在人事中如何體現(xiàn)天命之性的 “生生不息、於穆不已”，進(jìn)而 “則天而行”，以窮盡自己的性命，胡宏提出了 “心以成性”的心性論結(jié)構(gòu)。

二 心以成性

胡宏在 《知言》中有一段論述，歷來被后世學(xué)者重視。在此論述中胡宏明確提出了 “心以成性”的心性論結(jié)構(gòu)：“知言曰：‘天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬(wàn)物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至于今賴焉。不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之！’”[5]（P328）

如前文所述， “天命之謂性”是將性上升到天命的高度，視性為宇宙萬(wàn)物的本源。與此同時(shí)，性雖下貫人事，統(tǒng)攝萬(wàn)事萬(wàn)物之殊理，但性并不是宇宙萬(wàn)物的直接創(chuàng)造者，而毋寧是對(duì) “維天之命，於穆不已”的真實(shí)體現(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，性下貫人事后需由心予以體認(rèn)， 此即 “天命為性， 人性為心”[5]（P4）之謂。心乃人之器官，與人的精神、意志、情感聯(lián)系最為貼切，但胡宏并未僅僅將心理解為人的器官，而是將心之知覺感應(yīng)上升到人的主體性闡揚(yáng)上面。胡宏認(rèn)為，心是認(rèn)識(shí)主體，具有認(rèn)識(shí)與反映事物的功能，并賦予心一種遍在性，如 “有是心則有知，無(wú)是心則無(wú)知”、“天下莫大于心”、“心無(wú)生死”等。在這里，胡宏將心提升到精神體驗(yàn)的高度，強(qiáng)調(diào)的是其知天地、宰萬(wàn)物的功能，他說：“此心本于天性，不可磨滅，妙道精義具在于是?！庇谑菍?duì)性的體認(rèn)就是知天命之生生不息、於穆不已，裁制萬(wàn)物以成己成物，進(jìn)而做到參天地、贊化育。

以此來看，胡宏將性與心處理為體與用的關(guān)系。他說：“圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣。圣人傳心，故天下以仁也?！盵5]（P336）這是從 “天命之謂性”的闡發(fā)得出的必然結(jié)論，也是胡宏將善惡?jiǎn)栴}置于性本論之下次一級(jí)的個(gè)體生命活動(dòng)具體表現(xiàn)形式及其得失問題的體現(xiàn)。關(guān)于天命之性下貫人事之后的善惡?jiǎn)栴}，胡宏做出了明確的說明，認(rèn)為性之發(fā)用為心，其在日用發(fā)見之間表現(xiàn)出中節(jié)與否才造成了善惡?jiǎn)栴}的出現(xiàn)，所謂惡恰恰是凡愚之人放其良心而不知求所致。 “孔子曰：‘人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也?！煨愿形锒ㄕ?，圣人也；察天性感物而節(jié)者，君子也；昧天性感物而動(dòng)者，凡愚也?！盵5]（P318）而關(guān)于性、心、情、欲的關(guān)系，胡宏打了一個(gè)形象的比喻，謂 “性譬諸水乎，則心猶水之下，情猶水之波瀾，欲猶水之波浪”[5]（P13）。顯然，胡宏并未將性作一常態(tài)化的全善之體處理，其下貫人事體現(xiàn)出的人性恰是一種自然人性論，這是本于 “天命之謂性”而來。孟子道性善，將天命作為先驗(yàn)的全善之體，程頤、朱熹發(fā)揚(yáng)光大之，因此得之于天命的性便被賦予濃厚的道德意義，而這也被認(rèn)為是儒門之正宗。但胡宏秉承 《中庸》，認(rèn)為得之于天的性恰好就是 “喜怒哀樂”等人之感性情感、意志、欲望。他說：“夫人目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然。圣人因其性而導(dǎo)之，由于至善，故民之化之也易?！盵5]（P9）這即是說，這個(gè)得之于天命的性是 “喜怒哀樂”，而非全善之體。其所謂善惡?jiǎn)栴}乃是性下貫人事之后，作為性之發(fā)用的心在道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的對(duì)比才出現(xiàn)的。

正是在此理學(xué)背景下，胡宏構(gòu)建了 “心以成性”的心性論結(jié)構(gòu)，對(duì)人的生命意義進(jìn)行安頓，并解決道德善惡?jiǎn)栴}。因?yàn)樾木哂兄黧w認(rèn)知功能，又因?yàn)樾木哂杏篮惚樵诘奶匦裕虼?，只要人通過盡心來彰顯生命 “天行健，君子以自強(qiáng)不息”的特性，就能夠達(dá)到天命之性要求的生生不息、於穆不已之大德。“心以成性”實(shí)際上暗含著兩種前提。第一，性是待成的，它并不是直接將其 “生生之大德”與人的生命連接起來，因此需要人的主觀努力；第二，心可以完成對(duì)性的體認(rèn)，并彰顯作為宇宙生命之大本大源的性之品物流形、於穆不已的特性。而心之所以能成性，恰恰是仁將此二者勾連起來。仁是天地生物之心，體現(xiàn)在人的生命形式中就是對(duì)自己在宇宙自然的大化流行過程中自覺承擔(dān)起生命那種成己成物之責(zé)任的意識(shí)。他說：“仁，天心。理性以立命，惟仁者能之?！盵5]（P41）又說： “物盈天地之間，仁者無(wú)不愛也，故以斯文為己任，理萬(wàn)物而與天地參矣?！盵5]（P25）“惟仁者能之”說明并不是所有人都能夠通過心體悟宇宙生命大化流行之性，并自覺承擔(dān)成己成物的責(zé)任，比如凡愚則無(wú)此自覺意識(shí)。正因?yàn)槿绱?，胡宏認(rèn)為，要完成 “心以成性”，彰顯天命生生之大德，使個(gè)體生命自覺承擔(dān)起開物成務(wù)的重?fù)?dān)，并構(gòu)建起 “致中和、天地位焉，萬(wàn)物化焉”之人文世界，必須盡心以識(shí)仁體，并進(jìn)而完成對(duì)天道與人道的雙重把握。胡宏說：“唯仁者能盡其心；欲為仁，必先識(shí)仁之體；仁之道弘大而親切，知者可以一言盡；良心之苗裔，一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而操之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見之端不同，要在識(shí)之而已?！盵5]（P335）識(shí)仁之體就是提挈良心之苗裔，并進(jìn)而對(duì)其操、存、涵、養(yǎng)。針對(duì)此，胡宏提出了 “先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫路徑，但此只就已發(fā)之心而言，通過 “先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫體段，使已發(fā)之心達(dá)至中和之道，在中節(jié)之境中把握天道、成就人道。在胡宏看來，所謂天道就是體驗(yàn)天的至誠(chéng)無(wú)礙，“誠(chéng)者，天之道也。心涵造化之妙，則萬(wàn)物畢應(yīng)”[5]（P44）；所謂人道，就是順應(yīng)乾道變化，在天地之間搭建一個(gè)安身立命之所，以完成生命成己成物的使命，“乾者，天之性情也。乾道變化，各正性命，命之所以不已，性之所以不一，物之所以萬(wàn)殊也。萬(wàn)物之性，動(dòng)殖、小大、高下，各有分焉，循其性而不以欲亂，則無(wú)物不得其所”[5]（P41）。

由此，胡宏通過構(gòu)建 “心以成性”的心性論結(jié)構(gòu)，最后構(gòu)建了一個(gè)圓融無(wú)礙的宇宙論體段和工夫論體段。通過對(duì)性不能不發(fā)、發(fā)而為心的描摹，在中和之道的指引下，以心之主觀努力識(shí)仁之體以提挈良心之苗裔，最后使此心完成對(duì)天命之性的體認(rèn)與復(fù)歸。所謂圓融之宇宙論體段，意即胡宏以心、性、情、誠(chéng)、乾等基本概念構(gòu)建的靜態(tài)之宇宙論結(jié)構(gòu)，如其所言：“誠(chéng)成天下之性，性立天下之有，情效天下之動(dòng)，心妙性情之德?！盵5]（P210）所謂圓融之工夫論體段，是就胡宏所說之盡心識(shí)仁以至命之動(dòng)態(tài)進(jìn)程，如其所言：“人盡其心，則可與言仁矣；心窮其理，則可與言性矣；性存其誠(chéng)，則可與言命矣。”[5]（P26）但胡宏并未將此二者割裂開來，恰恰相反，二者正好成為一個(gè)“圓教模型”，后者是本于前者而出現(xiàn)，前者則是后者對(duì)其努力實(shí)現(xiàn)之體現(xiàn)；前者彰顯天命之於穆不已，而后者則凸顯人的主體地位，二者彼此圓融無(wú)礙，以達(dá)中和變化之道，使人在天地之間運(yùn)用自如，成己成物，參天地而贊化育。胡宏說： “儒者理于事而心有止，故內(nèi)不失成己，外不失成物，可以贊化育而與天地參也。”[5]（P30）

三 胡宏心性論結(jié)構(gòu)的儒學(xué)意義

胡宏作為有宋一代開風(fēng)氣的儒學(xué)大師，其開創(chuàng)的性本論哲學(xué)具有獨(dú)特的儒學(xué)意義。從儒學(xué)發(fā)展的歷史來看，胡宏將性立為宇宙的大本大源，但這個(gè)大本大源仍然要從生命存在的形式予以理解，即性本身就是生命直覺的體現(xiàn)，其價(jià)值在于生命的創(chuàng)化功能，而不局限于道德屬性。而這恰好是對(duì) 《中庸》 “天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的最好闡釋。同時(shí)，胡宏從自然意義上對(duì)天命之性的解讀，也是繼承《中庸》中和之道以及郭店楚簡(jiǎn) “息怒哀悲之氣，性也”、 “性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始則近情，終則近義”之衣缽而來[8]（P105），而其根據(jù)則在于孔子 “性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），孔子的這一思想背后正蘊(yùn)涵著 “天地之大德曰生”的生命哲學(xué)。

同時(shí)，胡宏這一獨(dú)具一格的心性論結(jié)構(gòu)，也是對(duì)孔門 “開物成務(wù)”的外王之道的繼承與發(fā)揚(yáng)。這種外王之道里面本身就包含著生命主體通過實(shí)踐實(shí)現(xiàn)天命之性昭示的生生不息之大德，意味著生命成己成物、參贊化育的創(chuàng)生功能。胡宏構(gòu)建的心性論結(jié)構(gòu)，從其終極目標(biāo)來看，就是對(duì)孔門這種儒學(xué)價(jià)值的體現(xiàn)?？鬃釉v過：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》），孔子弟子曾子曾說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語(yǔ)·泰伯》）這是孔門通過對(duì)主體生命之發(fā)揚(yáng)來實(shí)現(xiàn)人安身立命的總提綱。胡宏亦認(rèn)為，成性的目標(biāo)是非常高遠(yuǎn)的，他說：“儒者之道，率性保命，與天同功?！盵5]（P152）這個(gè) “儒者之道”就是 《易》、《中庸》中蘊(yùn)涵的生命哲學(xué)。 《易·乾·文言》中講“乾道變化，各正性命，保合太和”，《中庸》中有“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”之說，故胡宏曾喟然有嘆：“為君子者奈何？戒謹(jǐn)于隱微，恭敬乎顛沛，勿忘也，勿助長(zhǎng)也，則中和自致，天地高下而位定，萬(wàn)物正其性命而并育，成位乎其中，與天地參矣?！?[5]（P332-333）。

總之，胡宏構(gòu)建的 “心以成性”的心性論結(jié)構(gòu)在于復(fù)歸 《論語(yǔ)》、 《中庸》、 《易傳》中對(duì)宇宙生命之創(chuàng)化功能的闡揚(yáng)的生命哲學(xué)，以擺脫自孟子之后各代儒者對(duì)此進(jìn)行人格化、義理化、道德化的趨勢(shì)。其旨在重新確立人的主體地位，賦予天命 “於穆不已”的屬性。而這也是牟宗三先生以胡宏、劉宗周為孔門正宗的真諦所在。與此同時(shí)，湖湘學(xué)派強(qiáng)調(diào)意志的作用，重視 “經(jīng)世致用”的精神與學(xué)風(fēng)也是由胡宏構(gòu)建的 “心以成性”的心性論結(jié)構(gòu)來奠定的。

[1][宋]張 栻.胡子知言序[A].胡 宏.胡宏集[C].北京：中華書局，1987.

[2][清]黃宗羲，全祖望.宋元學(xué)案（卷四十二）[M].北京：中華書局，1982.

[3][元]脫 脫.元史（卷四百三十五中）[M].北京：中華書局，1977.

[4]牟宗三.心體與性體[M].臺(tái)北：臺(tái)灣正中書局，1983.

[5][宋]胡 宏，吳仁華點(diǎn)校.胡宏集[C].北京：中華書局，1987.

[6]高曉鋒，姚季冬.朱熹《胡子知言疑義》研究[J].鵝湖月刊，2011，37（4）.

[7]王立新.胡宏[M].臺(tái)北：臺(tái)灣東大圖書公司，1998.

[8]李 零.郭店楚簡(jiǎn)校讀記[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002.

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A

1674-3652（2012）05-0018-04

2012-2-22

高曉鋒，男，甘肅靈臺(tái)人，主要從事中國(guó)古代哲學(xué)研究；李雙根，女，湖南平江人，主要從事馬克思主義研究。

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