何種生態(tài)倫理學？

任丑

在生態(tài)文明已成為普遍共識的今天，生態(tài)環(huán)境問題所引發(fā)的有關生態(tài)倫理學的廣泛、激烈而持久的學術論戰(zhàn)卻愈演愈烈，幾乎難以達成倫理共識。選擇何種生態(tài)倫理學的問題也因此似乎成了懸案。

其實，生態(tài)倫理學爭論的焦點集中在“自然是否具有內(nèi)在價值”，進而引出“自然是否具有道德主體性”，最終歸結(jié)到“自然是否有權(quán)進入道德共同體”。這一貌似簡單的問題，貫穿于人類中心論和自然中心論的論戰(zhàn)以及各種超越論嘗試的整個過程之中。各方為之爭論不休的根本原因在于它涉及到倫理學的深層問題，即自然和自由的內(nèi)在邏輯。只有解決了這個問題，才有可能解決何種生態(tài)倫理學的問題。欲解決這些問題，就必須從反思生態(tài)倫理學的內(nèi)在張力入手。

一

生態(tài)倫理學的兩大基本路徑是人類中心論和自然中心論。人類中心論包括功利論的人類中心論和義務論的人類中心論，它認為自然不具有內(nèi)在價值、不具有道德主體性，應當被排除出道德共同體之外。自然中心論包括功利論的動物中心論和義務論的自然中心論，它認為由于人類中心論把人視為自然界的主宰，把自然逐出了倫理王國，才導致了生態(tài)危機，為了擺脫危機，必須確立非人存在物的道德地位并將其納入道德共同體。這就是生態(tài)倫理學的內(nèi)在張力，它具體體現(xiàn)在如下幾個方面。

（一）功利論的失敗

功利論的人類中心論即通常說的強人類中心論，它以近代機械論世界觀為哲學基礎，把人與自然機械對立起來，認為人是自然的征服者、統(tǒng)治者，人對自然有絕對支配的權(quán)利。只有人才具有內(nèi)在價值，人之外的其他一切存在物都只有工具價值。因此，只有人才是道德主體，非人存在物都不在道德關懷的范圍之內(nèi)。由于它過分夸大了人的功利性，認為人的利益決定一切乃至整個自然，這就在實踐上導致了生態(tài)環(huán)境問題，并因此在理論上遭到了非人類中心論和義務論的人類中心論的雙重否定。

功利論的非人類中心論（主要是動物中心論）反對功利論的人類中心論，它試圖運用功利論的基本原理，賦予動物以內(nèi)在價值，把道德關懷對象擴展到動物。功利論者（邊沁、密爾等）主張人具有內(nèi)在價值的根據(jù)是“對苦樂的感受性”。辛格、雷根等認為，動物也具有“對苦樂的感受性”或感受苦樂的能力，所以動物也具有內(nèi)在價值和道德主體性，也應當成為道德關懷的對象。問題在于，它在擴張道德關懷范圍、把道德權(quán)利賦予動物的同時，也降低了胎兒、嬰兒、殘疾人、植物人的道德地位，甚至否定了沒有苦樂感受能力的智障嬰兒的生存權(quán)。這就遭到義務論的人類中心論和義務論的非人類中心論的雙重詰難。

（二）義務論的困境

義務論的人類中心論即通常說的弱人類中心論，它堅持以人為目的的根本觀點，既否定功利論的人類中心論，又否定以自然為目的的非人類中心論。帕斯摩爾、諾頓等認為，生態(tài)環(huán)境問題并不產(chǎn)生于人類中心論本身，而是由于對其做了功利性的狹隘理解。在人類中心論的基礎上同樣可以建立起保護環(huán)境的責任。他們明確主張保護自然，但認為關愛自然是為了人類，并不意味著自然本身是道德關懷的對象或者自然本身具有內(nèi)在價值和道德主體性。此論遭到了義務論的自然中心論的質(zhì)疑和批判。

義務論的自然中心論堅持以自然為目的的根本觀點，既否定功利論的非人類中心論，又否定義務論的人類中心論。為了克服功利論的自相矛盾，生命中心論者（史懷澤、泰勒等）主張以康德義務論所要求的道德律的普遍性為根據(jù)，利用“生命的目的性”來確證道德關懷對象。他們認為，所有生命個體都擁有自身生命的目的性，這就是它們“自身的善”即它固有的內(nèi)在價值，所以，道德關懷的對象應該擴展到所有的生命個體。生態(tài)中心論者（利奧彼德、奈斯、羅爾斯頓等）更進一步，認為自然界自身有其內(nèi)在價值，人類保護環(huán)境正是出于對其內(nèi)在價值的尊重。因此，道德主體和道德共同體的范圍應該擴展到整個自然生態(tài)系統(tǒng)，使“道德共同體”和“自然生態(tài)共同體”在外延上等同起來。在個體與共同體的關系上，生態(tài)中心論主張整體價值高于個體價值，就是說，生態(tài)整體具有最高價值，個體的價值是相對的，生命共同體成員（包括人）的價值要服從共同體本身的價值。

綜上所述，我們可以得出三點基本結(jié)論。

第一，兩種義務論具有相同點。在形式上，兩種義務論都堅持為義務而義務；在內(nèi)容上，都反對把自然僅僅作為人的工具，都承認應該關愛自然。第二，兩種義務論具有根本差異。義務論的人類中心論的基本觀點是：為人的義務而義務，它要求以人為目的，而不僅僅把人作為手段，主張為人而自然，反對為自然而自然。它強調(diào)人與自然的區(qū)別而對其內(nèi)在聯(lián)系認識不足。其潛在的推論是：可以以非人自然為手段。這就易于偏向功利論的人類中心論。從這個意義講，它依然是抽象的義務論。與之不同，義務論的非人類中心論的基本觀點是：為自然的義務而義務。它要求以自然為目的，而不僅僅把自然作為手段。它關注自然的道德地位，反對為人而自然，強調(diào)人與自然的聯(lián)系而試圖抹煞其區(qū)別。其潛在的推論是：為了自然，可以以人類為手段。這就易于偏向功利論的非人類中心論甚至導致環(huán)境法西斯主義。第三，一個不容回避的困境出現(xiàn)了：當兩種義務論發(fā)生沖突時，以人為目的還是以自然為目的？選擇自然義務論還是人類義務論？由于二者尖銳對立，無論選擇哪一方都會遭到另一方的強烈反對，似乎只有開辟一條超越于二者之上的路徑才能解決問題，于是就有了超越論。

（三）超越論的嘗試

為了擺脫自身困境，生態(tài)倫理學的思路一度由西方轉(zhuǎn)向了東方，試圖從古老的中國哲學中尋求一條超越論的出路。其中，萬物一體論、無中心論和發(fā)生主體論等是具有一定影響的超越論。

首先，以“民胞物與”為基礎的萬物一體論、以“天人合一”為基礎的無中心論的主要觀點是，在承認自然和人的差異的基礎上，主張整體價值高于個體價值——“大我”即萬物一體的價值高于“小我”即人的價值，“小我”服從“大我”。人和非人自然的整體大于部分，人和非人自然都服從于大我的整體。①但由于人和非人自然相比，在外延上人是極小部分，非人自然是極大部分，部分服從整體的實質(zhì)依然是人服從于自然，這在根本價值取向上依然屬于義務論的自然中心論。它啟示我們不能囿于人和自然的外延，應該深入把握人和自然的內(nèi)涵。

其次，如果說這些超越論總體上屬于靜態(tài)分析的生態(tài)中心論的話，發(fā)生主體論則試圖把自然和自由在生物的動態(tài)過程中結(jié)合起來。②但它只是一種對自然發(fā)生的描述，沒有從哲學的角度論證人和自然如何結(jié)合，對如何解決沖突也沒有提出有創(chuàng)見的令人信服的觀點。此論的價值在于，突破了靜態(tài)的分析論證模式，轉(zhuǎn)向了動態(tài)把握的辯證思路，它啟示我們應當從動態(tài)的自然和自由的辯證關系中探求生態(tài)倫理學的可能性。

再次，總體上看，超越論本質(zhì)上仍然屬于生態(tài)倫理學的整體決定論，這就注定了它的失敗，但它試圖突破生態(tài)倫理的內(nèi)部張力去尋求新的出路的努力是值得肯定的。

總而言之，生態(tài)倫理學存在的主要問題有三。一是中西對立的思維模式是一種誤導。生態(tài)倫理問題的研究應該立足于人（自由）和自然而不是某國人和自然，即立足于倫理學而不是某類人的倫理學。二是由于用非倫理學（尤其用自然科學）的方法研究倫理學，和倫理學無關的討論往往淹沒了倫理學自身的探討。我們必須從倫理學自身的角度來研究倫理學，諸如生態(tài)學等非倫理學領域的討論只能從屬于這個根本原則。三是關鍵在于對倫理學的基礎理論問題（自然和自由的內(nèi)在邏輯）研究不夠深入。

這些問題共同導致了各方在內(nèi)在價值、道德主體、道德共同體諸方面的尖銳對立。只有回到倫理學本身，深入探究自然和自由的內(nèi)在邏輯即倫理學的基礎，才有可能消解各方的對立，為生態(tài)倫理學尋求出路。

二

人們通常把自然看作由人和非人自然組成的整體，把人看作自然界的一部分，生態(tài)倫理學的內(nèi)在張力正是這種觀念的體現(xiàn)。由于僅僅局限于二者的外在關系，易于偏向否定人和非人自然的內(nèi)在關系。自然中心論、超越論本質(zhì)上正是這種神秘論和機械論相混合的當代產(chǎn)物。

從人和非人自然的內(nèi)在關系來看，自然是外在自然（非人的自然）向內(nèi)在自然（人）生成的過程。就是說，整個自然潛在地具有思維的可能性，人是自然的一切潛在屬性的全面實現(xiàn)和最高本質(zhì)，因為只有在人身上才體現(xiàn)出完整的自然界。由于人是全部自然的最高本質(zhì)，全部自然就成為人的一部分或人的實踐的一部分，這就顛倒了自然和人的外在關系（人是自然的一部分）。我們可以從感性實踐和人的本性兩個層面加以確證。

首先，從感性實踐的角度看，人的感性實踐是具體生動的、自由自覺的感性活動，所以它同時具有一種證明和肯定非人自然的主體性能力。

一方面，整個自然只有通過人才意識到了自身，才能支配自身，才成為了自由的、獨立的自然或內(nèi)在的必然。[1]（P105）一般說來，“一個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候，才認為自己是獨立的，而只有當它依靠自己而存在的時候，它才是用自己的雙腳站立的”。[2]（P91）在產(chǎn)生出人之前，自然界的獨立性尚未得到證明和證實，它只是潛在的。潛在于自然本身之中的自然的最高本質(zhì)屬性，是有待于產(chǎn)生出人類并通過人類而發(fā)展出來的“思維著的精神”?！叭繗v史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人’的需要成為需要而做準備的歷史（發(fā)展的歷史）。歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實的部分”。[2]（P90）整個自然界只有產(chǎn)生出了人，才真正是立足于自身的獨立存在。這樣一來，整個自然界就成為一個產(chǎn)生人、發(fā)展到人的合乎目的的系統(tǒng)過程，并成為人的（實踐活動的）一部分。因此，和人的感性實踐密切相關的具體的自然正是對（和人無關的）抽象自然的否定。

另一方面，人的實踐活動能夠把整個自然當作工具。人的感性實踐在自己的活動中證明了在感性之外有一個自然界存在，它為自己預先提供出質(zhì)料。他直接體驗到他自己就是這個質(zhì)料（物質(zhì)）的本質(zhì)屬性，他在對象上確證的正是他自己。因為這個對象由他自己創(chuàng)造出來，所以在自己之外的對象仍然是對象化了的自己：自然界是自己的另一個身體，他人是另一個自我，自我則是在包含自然界和他人于自身的全面的完整的自我。主體的感性實踐唯一可靠地確證著自然界在主體之外的存在。自然由此獲得了真正的徹底的獨立性，人也由此具有了本質(zhì)的自然豐富性和完整性。因此，根本不需要上帝和神秘論——這正是非人類中心論的潛在根基，容后文再述。

其次，從人性的角度看，既然人是自然的本質(zhì)部分，人性問題也就是自然的本質(zhì)問題。

從靜態(tài)的角度看，人是（迄今為止所知道的）唯一具有自由和理性的自然存在者。人集自然和自由于一體，同時具有物性和神性（理性）兩個要素。人的物性不僅包括人自身的自然（生理和心理要素），而且包括人之外的自然，因為各種感官的功能如視覺、聽覺、嗅覺等不僅僅是感官自身，而是感官和自然的光線、光波、震動頻率等連接在一起的，而且，時間和空間作為人的內(nèi)感官和外感官的形式本身也是人的感官的構(gòu)成部分。同時，人的神性本質(zhì)上是自然的理性，而不僅僅是人自身的理性。

從動態(tài)的角度看，人性是神性不斷揚棄物性的過程。它有兩個基本含義：自由不斷揚棄人之外的自然的過程；自由不斷揚棄人自身的自然的過程。具體說來，完整的實踐的人（我）有三個層面：抽象的我——我的精神、身體和另一個身體即自然；社會的我——我和另一個我（他人）；本質(zhì)的我——包括前兩個環(huán)節(jié)于自身的獨特的具有實踐個性的我。正是感性實踐著的人使自然成為自然，使人成為人，使人和自然成為本質(zhì)的此在的我。或者說，從完整的意義上看，本質(zhì)的此在的我即感性實踐的人既然就是自然本身，所以人性的自我超越、自我否定正是自然最內(nèi)在的真正本質(zhì)。自然的內(nèi)在本質(zhì)最終體現(xiàn)為人的自由，體現(xiàn)為感性的實踐自我證明的自由和自然的統(tǒng)一。

總而言之，整個自然史就是自然通過其本質(zhì)部分人的感性實踐而不斷自我否定、不斷深入自由的過程。正是感性實踐把非人自然作為人自身的一個環(huán)節(jié)并成為和道德主體相關的對象。就是說，道德主體立足于感性實踐的人（本質(zhì)的此在的我）而不是（人類中心論的）抽象的人或（自然中心論的）抽象自然。當我們把自然看作一個自然向人生成的過程或物性向神性提升的過程（同時也是神性不斷揚棄物性的過程）時，自然中心論就必須提升到真正的人類中心論來理解，即既然人是自然的自然（本質(zhì)），真正的自然中心論就只能是人類中心論。由此把我們逐步引向排除義務論的自然中心論、目的論的自然中心論、目的論的人類中心論和義務論的人類中心論，理性地選擇生態(tài)權(quán)利論的人類中心論的澄明之境。

三

可見，自然中心論的根本錯誤在于用自然科學的分析方法研究倫理學，把人和自然絕對分離，進而把人看作自然的一部分并認為自然高于人。它以自然為目的，以人作為自然的工具，強調(diào)自然的權(quán)利和尊嚴，這在理論上違背自然和自由的邏輯，在實踐上則違背人性和自然規(guī)律。人類中心論的主要問題則在于，沒有從人和自然的內(nèi)在聯(lián)系的視角明確提出生態(tài)倫理的價值基準，致使何種生態(tài)倫理的問題依然模糊不明。

據(jù)前所論，義務論的自然中心論（包括超越論）本質(zhì)上是魔鬼型的人類中心論。上帝對偷吃禁果的人只能懲罰，也不能把人變?yōu)閯游?。義務論的自然中心論竟然要抹煞自然規(guī)律和自由規(guī)律，把精神、人等同于非人自然。這種隨意擺布、重新安置自然秩序的狂妄無異于把（本來屬人的）自我當作上帝的上帝。因此，它實質(zhì)上是非理性的魔鬼型的人類中心論。它僅僅在為義務而義務的意義上被稱為義務論，但由于缺失了為義務而義務的道德主體，它只能是“無根”的義務論，甚至是虛假的義務論。

目的論的自然中心論的實質(zhì)是天使型的人類中心論，它以動物的代言人自居，為動物求解放、爭權(quán)利和道德地位——實質(zhì)是人為自然的某一部分即動物立法，它彰顯的是天使般的拯救型的人類中心意識。與義務論的自然中心論相比，其內(nèi)涵要具體些，其狂妄性要弱一些，因為它僅僅把人貶低為動物，而沒有把人貶低為非人自然，但二者以人性自身貶低人性的狂妄自大和自相矛盾則是一致的。

可見，非人類中心論的實質(zhì)是非理性的人類中心論，它妄想通過非理性來消滅理性，“這些人以動植物及整個生態(tài)系統(tǒng)之‘權(quán)益’與‘尊嚴’的代言人自居，利用生態(tài)倫理學的講壇，對‘剝削’、‘奴役’、‘掠奪’大自然的人類進行聲討和審判。其言辭之激烈、聲勢之浩大真是令人驚異令人震顫”。[3]（P144）由于非人自然本身不具有自我證明的獨立性、自覺性，其目的、內(nèi)在價值和道德標準只不過是非人類中心論者這個主體狂妄的外在強加而已，非人自然本身對這個強加的外在的東西既不能證明也不能證偽。因此，非人類中心論的實質(zhì)是自然通過其自身的神性部分（人）來自我確證其自身的存在及價值——自然通過人為自己立法或人為自然立法。以自然為目的的真實含義是以人（非人類中心論者）的妄想為目的。這樣一來，非人類中心論煞費苦心的論證恰好是為人類中心論所作的另一個角度的證明——證明非人類中心論的不可能性，以便為人類中心論掃清地基。這正是非人類中心論自我否定走向真正的人類中心論的必然途徑，也是其（消極性的）價值所在。

目的論的人類中心論比自然中心論的合理之處在于，它以人為非人自然的目的。但它片面地強調(diào)人的物性，和自然中心論一樣把人和非人自然對立起來，沒有從完整的自然和自由的角度把握人和非人自然的關系，沒有看到真正的完整的自然是人和非人自然的有機統(tǒng)一。它以抽象的人為目的，以非人自然為工具。其實質(zhì)是人的物性對神性的主導或者說自然的神性在人這里的非完全的體現(xiàn)。它因此有可能導致破壞自然環(huán)境并影響人類生存的行為取向——生態(tài)倫理學最初關注的就是這個問題。

義務論的人類中心論以人為非人自然的目的，但它片面地強調(diào)人的神性，和前三類中心論一樣把人和非人自然對立起來，且囿于傳統(tǒng)倫理學的思路，沒有從完整的自然和自由的角度把握人和非人自然的關系。同時，人為目的的義務過于抽象模糊而不能具備真正的實踐能力。人們不禁要問：人對自然環(huán)境和人自身的責任或義務的根據(jù)是什么？不回答此問題，此論就失去了根據(jù)。

正是這四類人類中心論的矛盾——生態(tài)倫理學的內(nèi)在張力的自我否定——而使生態(tài)倫理學走向生態(tài)人權(quán)論的人類中心論（簡稱生態(tài)人權(quán)論）。

生態(tài)人權(quán)論認為，生態(tài)義務的根據(jù)在于作為人權(quán)的生態(tài)權(quán)利——人人都應該享有良好的有利于身心健康的生存環(huán)境（包括自然環(huán)境和人文環(huán)境）的權(quán)利，或者說生態(tài)人權(quán)是保護生態(tài)的義務的目的。這一點毋需繁瑣復雜的理論闡釋，因為“人的存在”這一基本事實就足以擊潰任何反對者的論證和理論，并確證生態(tài)人權(quán)之合理性和正當性。

前述四類生態(tài)倫理學片面研究環(huán)境倫理，是一種無我、無社會的狹隘的環(huán)境倫理學，而不是融合自我、它我（他我）于一體的生態(tài)倫理學，因為沒有個人和國家政府參與的生態(tài)倫理學是不可能的（2009年的哥本哈根世界氣候峰會為此提供了實證性的有力論據(jù)）。與此不同，生態(tài)人權(quán)論則要求以生態(tài)人權(quán)為價值基準，以民主商談為倫理程序，以道德主體和倫理實體如國家、社會組織等為重要實踐力量，理性地對待非人自然、他者和自我，保護和改善自然環(huán)境和人文社會環(huán)境，最終完善人性、提升人性，其實質(zhì)也是完善自然、實現(xiàn)自然的本質(zhì)。

據(jù)上所述，義務論的自然中心論、目的論的自然中心論、目的論的人類中心論、義務論的人類中心論以及生態(tài)人權(quán)論的人類中心論的排序本身體現(xiàn)了作為自然本質(zhì)的人的理性揚棄物性的水平的不斷提升的過程，至生態(tài)人權(quán)論的人類中心論而達到了合理明確的正當?shù)膬r值訴求。反之，由后向前的排序則體現(xiàn)了作為自然本質(zhì)的人的自然性動物性壓制理性的強度不斷增加的過程，至義務論的自然中心論而達到了狂妄自大的非理性的頂端。因此，生態(tài)倫理學的理性選擇，首先應該無條件排除義務論的自然中心論，可有條件地根據(jù)生態(tài)人權(quán)論的人類中心論對目的論的自然中心論、目的論的人類中心論、義務論的人類中心論加以限制改造，但只能選擇生態(tài)人權(quán)論的人類中心論作為生態(tài)倫理的道德法則和理論基礎。至此，生態(tài)人權(quán)論已經(jīng)把其他四類中心論徹底地排除出生態(tài)倫理學了。

在生態(tài)環(huán)境日益緊迫的當今視閾中,具有神秘色彩的自然中心論已很難有立足之地。顯然，生態(tài)平衡并不是自然界本身的要求，而是人為了自身的權(quán)利而為自然立的法；保護環(huán)境、維持生態(tài)平衡也不是自然界本身的要求，而是人為了自身的權(quán)利而為自己立的法。對非人自然來說，物種毀滅、宇宙爆炸、春天死寂等一切狀態(tài)都不能說是違背或符合生態(tài)平衡。但同樣的問題在人看來，就是生態(tài)不平衡，這無非是因為它危及到了人類的存在和利益而已。如果失去人的存在這個前提，主體、價值、責任、道德都失去了根基，也就無所謂生態(tài)平衡。就是說，生態(tài)平衡的實質(zhì)是“為人”的生態(tài)平衡。因此，絕不應當為生態(tài)而保護生態(tài)，相反，應當為人權(quán)而保護生態(tài)。生態(tài)人權(quán)論的要義就在于，通過理性地利用、改造和保護生態(tài)環(huán)境和人文社會環(huán)境，為人類保持并創(chuàng)造良好的生存空間，進而達到保障人權(quán)、提升人性、完善人性之目的。

[1]（德）黑格爾.小邏輯［M］.北京：商務印書館，1980.

[2]（德）馬克思.1844年經(jīng)濟學-哲學手稿［M］.北京：人民出版社，2000.

[3]甘紹平.應用倫理學前沿問題研究［M］.南昌：江西人民出版社，2002.

［注 釋］

①參見《江海學刊》2001年第4期的《人類中心論與民胞物與說》一文，張世英著；《自然辯證法研究》2006年第10期的《無中心論的環(huán)境倫理理念》一文，曾小五著。

②參見《江南大學報》（人文社會科學版）2007年第1期的《發(fā)生主體論:超越人類中心論和非人類中心論》一文，袁振輝、曹麗麗著。