西王母“生死”母題之歷史嬗變

丁瓊

西王母“生死”母題之歷史嬗變

丁瓊

西王母是中國民間信仰中極為重要的一位女神，她從誕生之日起就與“生死”母題緊密結(jié)合在一起。在歷史典籍、民間神話傳說、文學文本的不斷創(chuàng)作與豐富中，西王母神話中“生死”母題也在歷史長河中不斷地發(fā)生流變,其意義和價值值得學界深入探究。

西王母；生死；母題

西王母與昆侖山神話是我國民族文化的珍貴遺產(chǎn)。早期西王母是《山海經(jīng)》中“司天之厲及五殘”的刑罰兇神，到與《淮南子》中后羿射日的傳說相結(jié)合，形成民間傳說、文學作品中綿延不息的西王母“生死”文學母題。其后，《漢武帝內(nèi)傳》中能授予長生不老仙術(shù)的王母娘娘，以及《西游記》中王母娘娘的“蟠桃”，進一步完善和發(fā)展了西王母神話中的“生死”母題。筆者嘗試通過對歷史典籍、民間神話傳說、文學文本的解讀，運用神話——原型批評理論探尋西王母神話的源頭，挖掘神話中“生死”母題的歷史流變。

一、“生與死”母題的探源

西王母的神話最早記錄在 《山海經(jīng)》《穆天子傳》《竹年紀年》中。漢魏以來，西王母神話傳說的演變進入仙人化的階段，其故事主要記載在《淮南子》《西王母傳》《漢武帝內(nèi)傳》《博物志》等文獻中。唐宋以后，西王母進入道教化階段，如《西游記》《白蛇傳》等神話小說中的王母娘娘。西王母一直與“生死”母題聯(lián)系在一起。弗萊原型批評理論的核心是“文學的原型”。他認為原型就是典型的反復出現(xiàn)的意象（最基本的文學原型就是神話），或各種文學中有相互關(guān)聯(lián)的因素，它們集中體現(xiàn)了人類集體的文學想象［1］。 母題（motive）“通常指文學作品中反復出現(xiàn)的人類基本行為、精神現(xiàn)象以及人類關(guān)于周圍世界的概念，諸如生、離、死、別，海洋、山脈，等等，……是文學作品中不能再分解的部分的主題”［2］。西王母神話是我們祖先認識世界、表現(xiàn)世界的重要文化原型。西王母神話也是先民寄托生命希望即“生死”母題的重要文化載體。

今存《山海經(jīng)》中三次寫到西王母，其中兩次都有關(guān)于“虎齒豹尾”的描繪：“玉山，西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！保ā段鞔稳?jīng)》）“西王母梯幾而戴勝。其南有三青鳥，為西王母取。在昆侖山虛北。”（《海內(nèi)北經(jīng)》）西王母作為昆侖神話的主神之一，以“虎齒豹尾”的形象著名于世。這個半人半獸的西王母，豹尾虎齒，善于發(fā)出長嘯聲，樣子像野獸，但他披散著頭發(fā)，頭上戴著飾物“勝”，其“狀如人”?！皠佟笔枪湃舜髟陬^上的一種玉質(zhì)飾物。我們從《山海經(jīng)》的記載中可知，西王母是帶有濃厚原始文化色彩的神。正如袁珂在《中國古代神話》中所指出：“他的性別是男是女，我們也還無從斷定?！?/p>

從《山海經(jīng)》各部分成書年代來看，《大荒經(jīng)》這部分成書最早，到《西次三經(jīng)》所記，西王母從“有人戴勝，虎齒，豹尾，穴處”，增加了“蓬發(fā)”、“善嘯”，西王母身上猙獰勇猛的色彩越發(fā)濃厚。他的神職是“司天之厲及五殘”，明確了他主管瘟疫和刑罰，掌握著巨大的權(quán)力，主宰著人的生死。通俗地說，就是主管刑殺與安全之神。朱芳圃認為：“古代四方之神——東勾芒，西蓐收，南祝融，北玄冥，為春秋以來天文學發(fā)達與五行學說相結(jié)合的產(chǎn)物。東方為春而主生，西方為秋而主殺，既已各有專司，又復以西王母司刑殺者，因為西王母位在西方，且與蓐收同為猛獸，一虎一豹，物類相連，所以也成為主刑殺的兇神?！保?］西王母“有三青鳥，赤首黑目，一名曰大鵹，一曰少鵹，一名曰青鳥?！闭f明這一時期昆侖山的主神西王母的侍從就是三青鳥，在神話中它們專為為西王母取食。那么，西王母居于何地呢？

《大荒西經(jīng)》中記載，西王母居于昆侖山：西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人面虎紋，有文有尾，皆白，處之。其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。 學者袁珂認為，“在《山海經(jīng)》中記載有一座像希臘神話中奧林匹克斯山那樣的大山，就是昆侖山，那是‘帝下之都’，是‘百神之所在’的地方。 ”［4］

東方朔在《神異經(jīng)中荒經(jīng)》中說：“昆侖之山，有銅柱焉，其高如天，所謂天柱也。圍三千里，周圍如削?！碧熘翘炫c地之間的通道。昆侖之丘就是帝下之都，有天柱入云，以天帝為首的神仙就可以直上九天?！痘茨哮櫫医狻さ匦斡枴方榻B了上天的三級通道：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之山，上至登之而不死；或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神。”從昆侖山之丘向上升級，便進入了神靈之界，最后飛升到頂點，便可以成為神仙。

《淮南子·地形篇》云：“不死樹在而其（昆侖）西?！边@說明，昆侖山不僅是帝下之都，而且有不死之樹。人類學家弗雷澤在其著作《金枝》中詳細分析了古羅馬內(nèi)米湖畔的一個關(guān)于“金枝”的古老習俗。他指出，世界各地都有過對樹木的崇拜習俗，在原始社會，先民常常把樹木看作是神，認為它是帝王神人的體現(xiàn)。先民認為每年四季循環(huán)，樹木都會隨著四季而“死而復生”。 “樹木”于是成為先民渴求“生命力”的象征［5］。 今天，有關(guān)樹木崇拜的原始思維可以在西王母文物遺存中得到證實。古代工匠在通過實物來表現(xiàn)他們崇拜的西王母時，一起出現(xiàn)的圖像多是昆侖山、搖錢樹等。西王母及其仙境最重要的圖像就是宇宙樹 （或天柱、昆侖山）。作為神話中“天地之中”的昆侖山，在漢魏文物中有豐富的表現(xiàn)形式，除了直接以神山的形象呈現(xiàn)，還有神樹、天柱、梯子、藤蔓等變形的表現(xiàn)形式。結(jié)合弗雷澤關(guān)于“金枝”的論述，筆者認為，一方面，昆侖主神西王母擁有“司天之厲及五殘”的刑罰、兇殺神職，另一方面因昆侖山不死樹，他也擁有起死回生的能力。由此，以“西王母、不死樹”為核心的“生死”母題，才會在后世衍生出“后羿請不死之藥于西王母，嫦娥竊之以奔月”的神話。

二、“生死”母題的流變

《周易·歸藏》中記載：“昔嫦娥以王母不死之藥服之，遂奔月為精?！惫痹⒃唬骸叭f物暫見，人生如寄，不死之樹，壽蔽天地，請藥西姥，焉得如羿。 ”［3］《淮南子·覽冥篇》云：“羿請不死之藥于西王母，嫦娥竊以奔月?！备哒T注曰：“嫦娥，羿妻。羿請不死之藥于西王母，未及服之，嫦娥盜食之，得仙奔入月中，為月精也。”［3］西王母昆侖神話中的“不死樹”與“后羿射日”的神話結(jié)合在一起，最終衍生出“長生不老”的生命主題，并為人們熟知并流傳于世。

先秦時期，西王母神話繼續(xù)發(fā)展，在神話歷史書《穆天子傳》和歷史書《竹年紀年》中，女性人王的形象在基本確定了?！赌绿熳觽鳌肥窍惹貢r代一部重要的古籍，也是西王母逐漸被人王化、歷史化的例證。

漢魏時期，西王母神話的演變進入仙人化、道教化階段，其故事主要記載在《淮南子》《西王母傳》《漢武故事》《漢武帝內(nèi)傳》《博物志》等文獻中。這一時期，文人把西王母神話傳說和周穆王西征、漢武帝西巡的歷史事實聯(lián)系起來，將西王母形象人格化，將神話傳說史詩化。魏晉以后，有關(guān)西王母的神話傳說逐漸豐富，這一時期西王母神話向仙話演變基本完成，后世有關(guān)西王母的仙話傳說基本上都是在魏晉時期的故事模式上加工潤色而成的。神性的西王母逐漸演變?yōu)橄稍挼奈魍跄浮Ｗ源?，西王母從上古神話中的主管瘟疫與刑罰，甚至不知“是男是女”的昆侖主神，通過文化的多次交流與碰撞，嬗變成為掌握不死仙藥的女神。

《漢武帝故事》中記述了西王母會見漢武帝的故事：

七月七日，上于承華殿齊，日正中，忽見有青鳥從西方來?！且孤┢呖蹋豢罩袩o云，隱如雷聲，竟天紫氣。有頃，王母至，乘紫車，玉女夾馭；戴七勝；青氣如云；有二青鳥，夾侍母旁。下車，上迎拜，延母坐，請不死之藥。母曰：帝滯情不遣，愁心尚多，不死之藥，未可致也。因出桃七枚，母自（口和敢）二枚，輿帝二枚。帝留核箸前，王母問曰：“用此何為？”上曰：“此桃美，欲種之。”母笑曰：“此核三千年一著子，非下土所種植也?！绷糁廖甯務Z世事而不肯言鬼神，肅然便去。

這一時期，西王母的“不死之藥”通過藝術(shù)變形成為“仙桃”?！段饔斡洝分械摹绑刺摇币呀?jīng)頗具雛形。西王母神話的“生死”母題進一步完善和發(fā)展，成為影響后世文學中人們渴求生命、希冀成仙的重要主題和情境。

隋唐以后，上古神話中的西王母形象完善而豐滿起來。西王母的形象由年老變?yōu)樯賸D、由居于山野變?yōu)闇匚臓栄牛湫叛鲆脖坏澜涛?，成為道教中“女仙之首”。西王母成為最受民間尊奉的神仙，在天上成為玉皇大帝的配偶，其神職是掌管人間的婚姻和生育。西王母的神職發(fā)生巨大的變化，成為女性神的首領(lǐng)。西王母成為道教天國神殿其權(quán)至大、其位至尊的顯赫“神母”。

唐宋開始，西王母成為雜劇、小說中經(jīng)久不衰的主人公。小說戲曲中的西王母形象，改變了上古兇神形象，成為母儀天下的仙界女神主神。到了明代《西游記》中，西王母居住在“瓊香繚繞，瑞靄繽紛”的瑤池仙境，在蟠桃園親手栽種能益壽延年、長生不老的仙桃。這些“夭夭灼灼”的仙桃非同一般：“三千年一熟的蟠桃，人吃了成仙了道，體健身輕；六千年一熟的蟠桃，“世總為情，情生詩歌。其詩之傳者，神情合至，或一至焉；一無所至，而必曰傳者，亦勢所不許也”，表達了其獨特的文學創(chuàng)作理念。

然而，湯顯祖在肯定“情”至上的同時，并不否定“理”的存在與約束。在《寄達觀》中，作者首先明確質(zhì)疑了佛教中“消情-明理-復性”的觀念，且在《宜黃縣戲神清源師廟記》中提出“豈非以人情之大竇，為明教之至樂也哉”的理念。這樣的思想體現(xiàn)在《牡丹亭》的創(chuàng)作中，一方面竭盡全力地高唱個體情感的自為性，如麗娘傷春尋夢；另一方面又使故事最終回歸到“明教”所建立的社會秩序中去，如石道姑走婚最終完成“發(fā)乎情止乎禮義的情感之路”?！靶郧椴幌酂o”，便是湯顯祖《牡丹亭》創(chuàng)作的基本哲學依據(jù)。

夢，本身是現(xiàn)實生活的一種意象反映，不是活生生的現(xiàn)實生活，故事的奇便奇在此。尋常人哪有把夢當真的道理?但是，戲曲中出現(xiàn)了兩位不尋常的人物,杜麗娘尋春傷春不得后郁郁寡歡而死，夢中的另一主角竟也把自己的名字改成柳夢梅,以應“不在梅邊在柳邊”之語,并決定上京趕考，將夢中事成真，因此才有了后來夢中情的延伸。柳夢梅癡情又有些傻氣的形象與《西廂記》中張生的性情有幾分相似。［玩真］一折，這個酸唧唧的傻書生自西湖石下拾畫之后，便日夜想念，每日輕呼“小姐小姐，則被你想煞俺也”，動輒“俺的姐姐，俺的美人”，并幻想“怎勾姐姐風月中片時相會也”。正是這樣的渴盼與癡情，感動了杜麗娘的魂靈。 ［冥誓］一折是這出戲的高潮，癡情的柳夢梅在這時發(fā)了“做夫妻，生同室死同穴”的誓言，令杜麗娘備受感動?！案芯橹?，不覺淚垂”（第三十二出［冥誓］）。

對方缺席而你卻在愛著，最美的愛情乃是一場獨舞，一個人的舞蹈往往雜糅著大量的想象和唯美的情緒，無人回應卻執(zhí)著地愛著，這乃是杜麗娘最動人之處。柳夢梅的行為也有些許遺憾。他因夢改名，是癡情；發(fā)現(xiàn)畫中之人乃是夢中之人便弄之拜之叫之贊之，是癡情。然而，當杜麗娘的魂魄夜半出現(xiàn)在他的竹門外時，他便“果然美人見愛，小生喜出望外，何敢卻乎”，全然忘記本來所愛。盡管最終得知，麗娘魂魄就是她的夢中之人，但對柳夢梅來講，卻是先后愛過兩名女子。因此筆者認為，柳夢梅這一行為確確實實是對最初愛情的一次背叛。

[1]呂天成.曲品.吳書蔭.曲品校注[M].北京:中華書局,1990.

[2]俞用濟.俚句填贈玉清賢妹丈[M].北京：中華書局,1978.

[3]程蕓.湯顯祖與晚明戲曲的嬗變[M].北京：中華書局,2006.

[4]弗洛伊德.夢的解析[M].賴啟萬,符傳孝譯.北京：作家出版社,1986.

[5]湯顯祖.才子牡丹亭[M].吳震生,程瓊批評.華瑋,江巨栄點校[M].臺北:臺灣學生書局有限公司,2004.

[6]謝雍君.《牡丹亭》與明清女性情感教育[M].北京:中華書局,2008.

I276.5

A

1673-1999（2012）16-0086-02

丁瓊（1979-），女 ，青海西寧人，碩士，青海民族大學（青海西寧 810007)文學與新聞傳播學院講師。

2012-06-01