政治哲學(xué)的后現(xiàn)代研究視界述評(píng)與思考

羅朝慧

（清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100084）

政治哲學(xué)的后現(xiàn)代研究視界述評(píng)與思考

羅朝慧

（清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100084）

關(guān)于政治哲學(xué)的后現(xiàn)代研究，可以說(shuō)“有多少個(gè)后現(xiàn)代主義者，就可能有多少種后現(xiàn)代形式”?？傮w來(lái)說(shuō)，后現(xiàn)代主義者一方面試圖否定形而上學(xué)的同一性、總體性的認(rèn)知模式，另一方面卻又試圖在排除形而上學(xué)總體性、基礎(chǔ)性原則的條件下挽救非理性、偶然性以及他者和異質(zhì)性，最終同樣沒(méi)有走出形而上學(xué)的視野，實(shí)際上仍然以單一、靜止的眼光將人類自身的全部自由本性及其權(quán)利分割開(kāi)來(lái)，從而造成對(duì)政治世界真理和意義的認(rèn)知性分裂與扭曲。

后現(xiàn)代；政治哲學(xué)；研究視界；后現(xiàn)代主義；形而上學(xué)

后現(xiàn)代研究的意義并不在于后現(xiàn)代的具體歷史分期，實(shí)際上，許多后現(xiàn)代研究者都下意識(shí)地把后現(xiàn)代視作一個(gè)相對(duì)現(xiàn)代性而言的概念，某種意義上可以說(shuō)，后現(xiàn)代蘊(yùn)含在現(xiàn)代性之中。后現(xiàn)代研究并不僅僅停留在現(xiàn)代社會(huì)的表面現(xiàn)象或問(wèn)題上，而往往從現(xiàn)代性的問(wèn)題和后果，追溯到現(xiàn)代性的歷史、哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)及文化等方面的理論和實(shí)踐。所以，后現(xiàn)代與現(xiàn)代性之間的關(guān)系，既呈現(xiàn)出某種斷裂和異質(zhì)的因素，又呈現(xiàn)出一種歷史的連續(xù)性。所謂的斷裂、異質(zhì)也只是標(biāo)志著后現(xiàn)代研究者對(duì)現(xiàn)代性的新思考和新探索，絕不標(biāo)志時(shí)間和歷史上的斷裂。

一、國(guó)內(nèi)政治哲學(xué)的后現(xiàn)代研究視界

后現(xiàn)代性立足于現(xiàn)代文明發(fā)展的復(fù)雜性，強(qiáng)調(diào)要對(duì)現(xiàn)代性的理論、價(jià)值、文化乃至社會(huì)生活等所有具有結(jié)構(gòu)或本質(zhì)特征的東西進(jìn)行全方位的、反向的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。因而在表現(xiàn)形式上，后現(xiàn)代性或作為一種思維方式，或作為一種“政治或思想的游戲策略”，或作為一種“閱讀方式”，或作為一種生活態(tài)度，或作為一種審美趣味等，呈現(xiàn)出不確定、開(kāi)放、復(fù)雜、多元的特征。國(guó)內(nèi)學(xué)者崔偉奇把后現(xiàn)代性研究的各種混雜不一的視界或方式，概括為三種比較鮮明的立場(chǎng)或態(tài)度：否定性（解構(gòu)性）的后現(xiàn)代性，建設(shè)性（建構(gòu)性）的后現(xiàn)代性，虛假（迪斯尼式）的后現(xiàn)代性[1]。

國(guó)內(nèi)的后現(xiàn)代政治哲學(xué)研究，目前主要是對(duì)西方后現(xiàn)代研究思想的研究和解讀。如常士閻的《政治現(xiàn)代性的解構(gòu)：后現(xiàn)代多元主義政治思想》[2]，對(duì)后現(xiàn)代五種類型的多元主義政治思想進(jìn)行了總體分析和研究。另外幾部相關(guān)性的著作，如王曉朝等主編的《傳統(tǒng)與后現(xiàn)代》[3]，楊魁、董雅麗的《消費(fèi)文化：從現(xiàn)代到后現(xiàn)代》[4]，張國(guó)清的《中心與邊緣》[5]等，政治學(xué)分析的味道并不是很強(qiáng)。

近年國(guó)內(nèi)博士論文對(duì)后現(xiàn)代的研究，除了對(duì)后現(xiàn)代作家，如利奧塔、福柯、德里達(dá)、德勒茲、哈貝馬斯、羅爾斯、吉登斯等人的后現(xiàn)代哲學(xué)和政治思想的個(gè)案研究外，還有綜合性的歸納和分析性研究。研究的主要內(nèi)容或研究方向包括：(1) 把后現(xiàn)代研究歸結(jié)為一種有關(guān)權(quán)利和責(zé)任的價(jià)值論研究，把現(xiàn)代性最突出的問(wèn)題歸結(jié)為人的生活意義問(wèn)題、社會(huì)公正問(wèn)題以及人與環(huán)境的矛盾問(wèn)題[6]；(2) 同是價(jià)值論研究，有人則側(cè)重從政治合法性的角度來(lái)研究，認(rèn)為后現(xiàn)代政治合法性理論應(yīng)重溯價(jià)值反思維度[7]；(3) 根據(jù)后現(xiàn)代研究者對(duì)非理性的重視而研究非理性及其價(jià)值，探討人的情感、需要、靈感、直覺(jué)、信仰、意志等非理性因素在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域、社會(huì)歷史領(lǐng)域、實(shí)踐活動(dòng)領(lǐng)域的價(jià)值和作用[8]；(4) 對(duì)主體間性理論的多視角研究，把主體間性理論作了形態(tài)學(xué)意義上的四重區(qū)分，即倫理社會(huì)形態(tài)、認(rèn)識(shí)論形態(tài)、生態(tài)論形態(tài)與社會(huì)歷史形態(tài)[9]；(5) 關(guān)于主體性理論研究，也有人從社會(huì)控制圖式的轉(zhuǎn)換角度來(lái)研究[10]；有人則關(guān)注人的后現(xiàn)代不確定性生存境況，從現(xiàn)代人非確定性的無(wú)根基生存情境出發(fā)，批判力圖追求確定性的現(xiàn)代性實(shí)踐[11]；(6) 把后現(xiàn)代看作是哲學(xué)思維方式的變革[12]；(7) 抓住后現(xiàn)代的文化多元主義特征，對(duì)西方國(guó)家內(nèi)部的多元文化主義理論進(jìn)行研究，重點(diǎn)探討差異政治與國(guó)家認(rèn)同的辯證統(tǒng)一關(guān)系，即文化多元，政治一體[13]。

國(guó)內(nèi)一些學(xué)者的后現(xiàn)代研究成果，為我們點(diǎn)撥和指引了政治學(xué)理論或政治哲學(xué)研究的新領(lǐng)域和新方向。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員趙汀陽(yáng)認(rèn)為后現(xiàn)代研究主要是一種哲學(xué)的政治學(xué)轉(zhuǎn)向，并視之為現(xiàn)代性的必然結(jié)果[14]，衣俊卿則認(rèn)為當(dāng)代西方政治哲學(xué)已從宏觀政治哲學(xué)向微觀政治哲學(xué)的研究范式轉(zhuǎn)變，這是適應(yīng)“我們生活在一個(gè)由于理性的危機(jī)而重新審視日常生活的意義和價(jià)值的時(shí)代，生活在社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)分層、社會(huì)機(jī)制日益多元差異，非中心化的微觀政治權(quán)力和微觀權(quán)力結(jié)構(gòu)日益發(fā)展突顯的時(shí)代”[15]。蘇州大學(xué)教授任平等學(xué)者也認(rèn)為，“多元”、“差異”、“斷裂”、“沖突”等后現(xiàn)代理論話語(yǔ)，已成為世紀(jì)之交政治哲學(xué)的思維向度，后現(xiàn)代政治哲學(xué)總體上存在著四個(gè)向度：差異政治、后理性政治、游戲政治和邊緣化政治[16]。吉林大學(xué)哲學(xué)教授姚大志先生把反基礎(chǔ)主義、反人本主義、反普遍主義的后現(xiàn)代批判精神看作是一種新的啟蒙，代表一種思想方式，而不是一個(gè)時(shí)代，是對(duì)現(xiàn)代啟蒙批判精神的繼承和發(fā)揚(yáng)，這是中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化發(fā)展所需要的[17]。天津師范大學(xué)教授常士閻則從文化政治角度評(píng)價(jià)和分析后現(xiàn)代研究，認(rèn)為以法國(guó)解構(gòu)主義為代表的后現(xiàn)代主義，作為一種新的對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)和文化思想進(jìn)行批判和解構(gòu)的思潮，其文化之爭(zhēng)已經(jīng)超越了“文本革命”范疇，成為一種政治實(shí)踐，即成為激進(jìn)的文化政治和保守的文化政治之爭(zhēng)、多元文化政治內(nèi)部與自由主義文化政治之爭(zhēng)、文化帝國(guó)主義與文化部落主義之爭(zhēng)，體現(xiàn)了一元政治觀和多元政治觀之爭(zhēng)，為政治哲學(xué)的深入思考提供了一個(gè)嶄新的視野[18]。

二、國(guó)外政治哲學(xué)的后現(xiàn)代研究視界

國(guó)外關(guān)于后現(xiàn)代政治學(xué)或政治哲學(xué)的研究比較繁榮，而且混雜多樣，可以說(shuō)“有多少個(gè)后現(xiàn)代主義者，就可能有多少種后現(xiàn)代形式”[19]18，我們很難對(duì)之加以定義和概括，而后現(xiàn)代恰恰反對(duì)任何確定的定義和總體性概括，主張各種話語(yǔ)有自己獨(dú)特的真理、意義和特征。然而，我們可以循著他們研究的足跡，弄清楚后現(xiàn)代批判到底是怎么一回事，批判的理由是什么，后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性之間到底是什么樣的關(guān)系，后現(xiàn)代政治或政治哲學(xué)研究的方向和視野何在，其合法性在哪里，存在的問(wèn)題在哪里。

(一) 后現(xiàn)代主義的哲學(xué)批判——理性主體性哲學(xué)的終結(jié)

最為我們常見(jiàn)和熟知的后現(xiàn)代話語(yǔ)是反理性、反主體、反基礎(chǔ)主義、反本質(zhì)主義、反普遍主義、反人類中心主義等的批判性話語(yǔ)。但是，到底因何而“反”或“反”的理由是什么？

利奧塔由現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)合法性危機(jī)而對(duì)哲學(xué)元敘事懷疑，?？掳颜胬?、知識(shí)與權(quán)力生產(chǎn)聯(lián)系在一起，倡導(dǎo)“主體之死”，德里達(dá)反對(duì)語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義，解構(gòu)文本作者權(quán)威，加塔利與德勒茲也反對(duì)理性主體中心主義對(duì)欲望的壓抑與阻礙，主張解轄域化和解準(zhǔn)則化的差異和欲望政治，哈貝馬斯則反對(duì)傳統(tǒng)獨(dú)白式的理性主體主義，主張交往參與式的主體間性的理性對(duì)話，羅蒂則以實(shí)用主義立場(chǎng)，反對(duì)傳統(tǒng)實(shí)在論的真理觀，主張反諷式的對(duì)話，有教養(yǎng)的尊重他者話語(yǔ)的理性。然而，他們批判的是什么理性和什么樣的主體呢？我們可以試著把他們分為兩條批判路徑，一條是從形而上哲學(xué)內(nèi)部對(duì)理性主體哲學(xué)的批判和解構(gòu)；另一條是對(duì)主體間理性，即理性主體間關(guān)系的思索與探討。前者如海德格爾、德里達(dá)、利奧塔等的“哲學(xué)終結(jié)”論；后者如黑格爾、馬克思、?？隆⒐愸R斯、羅蒂等的“主體間性理論。

雖然海德格爾、德里達(dá)、利奧塔等后現(xiàn)代作家，都對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)合法性予以批判和質(zhì)疑，曾提出“哲學(xué)的終結(jié)”或“后哲學(xué)”，但是他們所謂“哲學(xué)的終結(jié)”決不是意味著傳統(tǒng)哲學(xué)的終止、結(jié)束或消失。海德格爾的“哲學(xué)終結(jié)”意味著：“哲學(xué)之終結(jié)顯示為一個(gè)科學(xué)技術(shù)世界以及相應(yīng)于這個(gè)世界的社會(huì)秩序的可控制的設(shè)置的勝利?！盵20]59海德格爾認(rèn)為這是技術(shù)統(tǒng)治的充分實(shí)現(xiàn)，是對(duì)遺忘了的“在”的思慮，科學(xué)技術(shù)作為“規(guī)范性觀念”完成于近代哲學(xué)之中，思的或存在的哲學(xué)就此終結(jié)了。實(shí)際上，海德格爾的哲學(xué)終結(jié)論是一種對(duì)傳統(tǒng)形而上哲學(xué)因葬身科學(xué)技術(shù)理性、喪失對(duì)人的存在和意義的悲哀和痛心，而不應(yīng)該是對(duì)哲學(xué)的拒斥。

德里達(dá)的“哲學(xué)終結(jié)”，是“在場(chǎng)形而上學(xué)”的終結(jié)，即語(yǔ)音中心主義和邏各斯中心主義的終結(jié)，他提出“延異”思想，即不確定性、差異性，認(rèn)為不存在確定性的、唯一的、總體性的真理或意義。因此，德里達(dá)主張文本“作者”權(quán)威的死亡，以無(wú)作者，即無(wú)主體的“閱讀”式文本替代原來(lái)以作者為中心的“書(shū)寫(xiě)”式文本。這是因?yàn)?，傳統(tǒng)總體性、基礎(chǔ)性的主體哲學(xué)，無(wú)力為充滿不確定性和差異性的世界提供確定的意義和真理，并承擔(dān)起總體性的責(zé)任。于是哲學(xué)的總體性使命終結(jié)：哲學(xué)不可能為所有不同的文本規(guī)定終極的、永恒的、本質(zhì)的、總體性的確定真理和意義。

利奧塔對(duì)技術(shù)統(tǒng)治的批判與海德格爾有些類似，他對(duì)后工業(yè)文明的信息和高科技知識(shí)的合法性產(chǎn)生了懷疑。他認(rèn)為：一方面科技理性主義試圖使一切知識(shí)都科學(xué)化，追求唯一的、穩(wěn)定的、確定性的真理和方法，排斥、壓迫、蔑視非科學(xué)的寓言、神話等敘事性知識(shí)。另一方面，世界是由無(wú)數(shù)各自獨(dú)立、具有自己獨(dú)立基礎(chǔ)和意義的小敘事構(gòu)成。隨著科學(xué)技術(shù)自身的高速發(fā)展，這世界變得越來(lái)越不穩(wěn)定、不確定，呈現(xiàn)出非連續(xù)性以及無(wú)序性。曾為科學(xué)知識(shí)提供合法性的傳統(tǒng)哲學(xué)或元敘事，不再可能完成為世界提供終極和永恒真理以及實(shí)現(xiàn)人類主體的自由和解放的宏大使命。因此，以元哲學(xué)的宏大敘事為合法性基礎(chǔ)的科學(xué)知識(shí)陷入了自我悖論，科技越發(fā)達(dá)，自己的合法性危機(jī)越嚴(yán)重。利奧塔把這視為“元敘事”危機(jī)。然而，以科技理性主義危機(jī)消解傳統(tǒng)形而上哲學(xué)的合法性，似乎還不夠充分而且頗為牽強(qiáng)。

?？聦?duì)哲學(xué)的“終結(jié)”性批判理由在于，原本追求真理或知識(shí)是為了獲得主體的自由和解放，現(xiàn)在真理和知識(shí)的生產(chǎn)卻變成了權(quán)力的生產(chǎn)，造成對(duì)人的壓迫和控制。福柯把知識(shí)或真理的生產(chǎn)看作是權(quán)力的生產(chǎn)，知識(shí)或真理成為權(quán)力的代言人。?？赂嬖V我們，在現(xiàn)代社會(huì)，權(quán)力無(wú)所不在，不論是以思想形式還是制度實(shí)踐，彌散在日常生活的各個(gè)角落，包括監(jiān)獄、醫(yī)院、學(xué)校、俱樂(lè)部、工廠、精神病院、警察局等各種組織和機(jī)構(gòu)。福柯把各種以知識(shí)形式呈現(xiàn)的規(guī)章、制度、操作工具、技術(shù)、方法、程序、應(yīng)用層次、目標(biāo)等，都看作是權(quán)力的眼睛，而且這微觀權(quán)力以更隱秘的、看不見(jiàn)的形式壓迫和規(guī)訓(xùn)人們的日常生活實(shí)踐。因此，?？轮赋?，現(xiàn)代啟蒙理性并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)知識(shí)或真理能夠改變?nèi)说拿\(yùn)——實(shí)現(xiàn)人的自由和解放之理想，相反對(duì)人的壓迫和奴役更深了。

如果說(shuō)海德格爾、德里達(dá)、利奧塔、?？乱蚍磳?duì)理性和真理具有霸權(quán)和專制的壓迫傾向，而主張拋棄主體中心主義，那么哈貝馬斯等人則因?yàn)楝F(xiàn)代理性主體中心主義的這個(gè)缺陷，而試圖修補(bǔ)和完善理性主體哲學(xué)，重建交互式的主體間理性哲學(xué)。

黑格爾率先發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)主體性原則的片面性，即它雖然生成了自由的主體和反思文化，但它并不能利用理性來(lái)復(fù)興宗教的統(tǒng)一力量，以主體為中心的現(xiàn)代理性，使人們的信仰和知識(shí)，乃至整個(gè)生活系統(tǒng)都陷于分裂狀態(tài)?，F(xiàn)代主體理性，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自由和平等、價(jià)值和尊嚴(yán)，走向極端就是自我中心主義、強(qiáng)權(quán)主義或相對(duì)主義。青年黑格爾曾試圖用“愛(ài)和生命”觀念中“主體間性”的一體化力量，重建倫理生活分裂的總體性，反抗以主體為中心的理性的權(quán)威，以主體間的交往中介來(lái)取代主客體之間的反思關(guān)系。但黑格爾最終錯(cuò)過(guò)了這個(gè)更有潛力的路徑，而是轉(zhuǎn)向創(chuàng)立啟蒙辯證法的原則，以“絕對(duì)精神”的概念使哲學(xué)重新獲得一體化的力量。但是，在主體哲學(xué)的框架內(nèi)來(lái)克服主體性只是一種虛假的解決。哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾在關(guān)鍵的十字路口誤入了歧途[21]。

哈貝馬斯的理論常常被人誤解為是對(duì)現(xiàn)代性啟蒙哲學(xué)的辯護(hù)，羅蒂就曾批評(píng)哈貝馬斯固執(zhí)地堅(jiān)持普遍主義、本質(zhì)主義的理性和真理觀。實(shí)際上，青年時(shí)期親眼目睹過(guò)納粹主義的恐怖的哈貝馬斯，更深刻地意識(shí)到現(xiàn)代世界的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治結(jié)構(gòu)中工具理性、策略理性和系統(tǒng)理性發(fā)展和擴(kuò)張的強(qiáng)大趨勢(shì)。但是，他認(rèn)為只強(qiáng)調(diào)啟蒙理性工具主義的專制特征，而整個(gè)地拋棄理性主義哲學(xué)和現(xiàn)代啟蒙理想是非理性的，而且可能帶來(lái)更大的災(zāi)難。他警醒我們要公正對(duì)待那些同樣植根于啟蒙運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)和歷史趨勢(shì)，正是這些趨勢(shì)促成了民主的公共空間的產(chǎn)生，在這種空間里出現(xiàn)另外一種理性形式——公共理性。哈貝馬斯認(rèn)為理性的態(tài)度是，我們應(yīng)該對(duì)所有理性問(wèn)題進(jìn)行再思考，在這種再思考再建構(gòu)的過(guò)程中，必須嚴(yán)格區(qū)分不同類型的行為、理性、理性化的進(jìn)程以及它們之間復(fù)雜的動(dòng)態(tài)的相互關(guān)系。工具理性、策略理性、系統(tǒng)理性、技術(shù)理性與交往理性、對(duì)話理性有著絕對(duì)差別。哈貝馬斯起初稱之為符號(hào)相互作用的行為（后來(lái)稱之為交往行為），是以相互理解和一致同意的行為為目標(biāo)而不是以生產(chǎn)效率和成功為目標(biāo)的行為方式[22]。

除了利奧塔、?？隆⒌吕镞_(dá)、德勒茲等先期后現(xiàn)代作家提出現(xiàn)代理性主體哲學(xué)之“終結(jié)”的批判之外，還有后期的很多后現(xiàn)代主義者也對(duì)現(xiàn)代理性發(fā)起了強(qiáng)烈攻擊，他們所批判的理由，或者他們所理解的理性，基本上與前者對(duì)理性的批判差不多，大體都認(rèn)為：首先，現(xiàn)代理性假定了普遍主義、統(tǒng)一的整合體以及同樣的規(guī)則到處適用的原則，即假定在我們的認(rèn)知世界和行為實(shí)踐領(lǐng)域之外存在某個(gè)實(shí)在或本質(zhì)，它是超越國(guó)與國(guó)、文化與文化、不同歷史階段之間界線和差異的永恒真理或理想。其次，理性是啟蒙運(yùn)動(dòng)、現(xiàn)代科學(xué)和西方社會(huì)的產(chǎn)物。理性，像現(xiàn)代科學(xué)一樣，被理解成專制的、強(qiáng)迫的和極權(quán)主義的東西。由于假定了某個(gè)“最佳答案”和“某個(gè)唯一的解決方案”，它排斥了異端和寬容?！盀榱巳〉眯?、統(tǒng)治和強(qiáng)權(quán)，理性減少了不確定性、偶然性和民主性的范圍”。再次，理性和合理性同后現(xiàn)代對(duì)于情緒、感覺(jué)、反省以及直觀、自主性、創(chuàng)造性、想象力、幻想和沉思的確信相沖

突[19]192。

后現(xiàn)代作家基本上都對(duì)現(xiàn)代啟蒙理性持批判態(tài)度，這種批判主要針對(duì)啟蒙理性哲學(xué)體系及其內(nèi)容，但我們是否就認(rèn)為啟蒙哲學(xué)體系是應(yīng)該拋棄和排斥的呢？我們應(yīng)該看到，利奧塔、?？隆⒌吕镞_(dá)等后現(xiàn)代主義者看到的是，在現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)和工業(yè)文明發(fā)展過(guò)程中，發(fā)生了折射的現(xiàn)代啟蒙理性，而且折射出的是具有專制、強(qiáng)迫和霸權(quán)主義傾向的工具理性和技術(shù)理性。我們不能忽視現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代民主政治的貢獻(xiàn)，自由、民主、平等仍然是我們今天現(xiàn)代政治繼續(xù)努力的方向，而且更重要的是，現(xiàn)代啟蒙理性的批判精神，使我們自己、他人以及社會(huì)的認(rèn)知和行為保持一種積極的、健康的反思和批判品質(zhì)。

(二) 政治哲學(xué)的后現(xiàn)代研究視界

1. 德勒茲：由轄域化、制碼化宏觀政治到解轄域化和解碼化游牧政治

德勒茲創(chuàng)立了一種以力本論為基礎(chǔ)的新型政治哲學(xué)——游牧政治學(xué)，其中心旨趣是實(shí)現(xiàn)社會(huì)、國(guó)家和主體的徹底“解轄域化”，旨在解放被權(quán)力和主體所壓抑和阻斷的“革命的、生產(chǎn)性的”欲望能量，呼喚一種欲望之流自由涌現(xiàn)的精神分裂癥式的后現(xiàn)代主體，為一切被理性、權(quán)力或多數(shù)及主流排斥在外的非理性欲望、非主流邊緣和差異性少數(shù)爭(zhēng)取自身應(yīng)有的正當(dāng)自由與權(quán)利。德勒茲的游牧政治學(xué)大致包括差異政治、欲望政治、解轄域化政治和游牧政治四種后現(xiàn)代政治。差異政治主張?jiān)诓町惱碚撝笇?dǎo)下的少數(shù)主義政治，旨在顛覆同一哲學(xué)，要求政治上對(duì)以前被迫同化的差異，如性別差異、種族差異等進(jìn)行重新定位，由此而產(chǎn)生爭(zhēng)取少數(shù)群體權(quán)利的差異政治運(yùn)動(dòng)。欲望政治是游牧政治學(xué)的重頭戲，與理性主義權(quán)威統(tǒng)治的政治秩序相對(duì)立。德勒茲認(rèn)為欲望不應(yīng)為理性所淹沒(méi)或否定，欲望之中仍然存在著革命的、生產(chǎn)性的能量，而這正是欲望的本質(zhì)部分。如果說(shuō)欲望政治發(fā)生在人心理層面的微觀領(lǐng)域，那么解轄域化政治和游牧政治則發(fā)生在社會(huì)和國(guó)家層面的宏觀領(lǐng)域。德勒茲針對(duì)資本主義社會(huì)依靠“公理系統(tǒng)”對(duì)各種形式的流進(jìn)行解轄域、轄域和再轄域的現(xiàn)象，指出整個(gè)社會(huì)及個(gè)人應(yīng)從這種宏觀的轄域怪圈或“編碼”中擺脫出來(lái)，獲得真正的自治與解放，實(shí)現(xiàn)他所主張的“解轄域化政治”和“游牧政治”。

德勒茲的游牧政治學(xué)，在微觀層面著眼于研究人們?nèi)粘Ｉ钪械募?xì)微思想、情感和行為的改變，并研究如何使這種改變逐漸滲入經(jīng)濟(jì)和政治制度中，最終達(dá)到經(jīng)濟(jì)和政治制度的“嬗變”；在宏觀層面，則寄希望于強(qiáng)組織實(shí)體如階級(jí)、多數(shù)、主體、國(guó)家、組織等分子化，希望它們解構(gòu)成各種分散的、獨(dú)立的、逃離宏觀政治的各種轄域化力量及戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器控制的自治力量。然而，德勒茲建立在解轄域化和解碼化欲望和情感基礎(chǔ)上的試驗(yàn)性游牧政治學(xué)的現(xiàn)實(shí)可行性與合法性何在呢？欲望和情感的限制在哪里，從而以此為基礎(chǔ)的差異政治合理性何在？轄域化和制碼化的傳統(tǒng)政治學(xué)合理性與不合理性何在？什么樣的轄域化或制碼化機(jī)制應(yīng)該消解？什么樣的欲望和情感應(yīng)該逃逸？如何逃逸不合理的轄域化或制碼化力量？如果德勒茲試圖回答或解決這些問(wèn)題，則他就會(huì)陷入自己所批判的轄域化或制碼化的現(xiàn)代性之中，而如果他對(duì)此不予理睬，則他的游牧政治學(xué)就無(wú)以憑依和立足。

2. ?？拢簭暮暧^權(quán)力政治到微觀權(quán)力政治

福柯反對(duì)傳統(tǒng)的僵化的權(quán)力解釋模式，認(rèn)為從柏拉圖、亞里士多德到現(xiàn)當(dāng)代的西方政治哲學(xué)家，包括馬克思主義的經(jīng)典作家們，在權(quán)力問(wèn)題上最為關(guān)注的是統(tǒng)治權(quán)的問(wèn)題，尤其是國(guó)家權(quán)力問(wèn)題。?？掳堰@種傳統(tǒng)權(quán)力話語(yǔ)分為兩種模式：一種是馬克思主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)模式，一種是在西方占主流地位的法理主義的法權(quán)模式。在福柯看來(lái)，無(wú)論是馬克思主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)模式還是法理主義的法權(quán)模式，都沒(méi)有真正說(shuō)明權(quán)力的本質(zhì)是什么，都只是一種權(quán)力的經(jīng)濟(jì)還原論，都只是將權(quán)力歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)，都將權(quán)力看作物，都關(guān)注權(quán)力在誰(shuí)手里、權(quán)力由誰(shuí)支配的統(tǒng)治權(quán)的問(wèn)題。?？抡J(rèn)為權(quán)力不僅僅是固定地停留于宏觀層面的國(guó)家統(tǒng)治權(quán)問(wèn)題，而是滲透或遍布社會(huì)各處從而無(wú)處不在的各種力量關(guān)系的、多形態(tài)的、流動(dòng)性的場(chǎng)，因而“權(quán)力從未確定位置，它從不在某些人手中，從不像財(cái)產(chǎn)或財(cái)富那樣被據(jù)為己有。權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)著”[23]27?28。?？潞蟋F(xiàn)代性的微觀政治理念，強(qiáng)調(diào)權(quán)力是關(guān)系、是網(wǎng)絡(luò)、是場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)權(quán)力的分散性、多元性，從而不同于現(xiàn)代性的宏觀政治觀念。西方傳統(tǒng)的權(quán)力理論是一種宏觀的政治理念，強(qiáng)調(diào)扎根于經(jīng)濟(jì)制度和政治制度的中心化的權(quán)力，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間圍繞著統(tǒng)治權(quán)的斗爭(zhēng)。福柯正是要通過(guò)自己的微觀權(quán)力學(xué)解構(gòu)這種以統(tǒng)治權(quán)力為中心的權(quán)力模式，努力在統(tǒng)治權(quán)力之外，在國(guó)家機(jī)構(gòu)、法律制度之外，去探討權(quán)力更為復(fù)雜的存在，這種權(quán)力體現(xiàn)出多樣性、分散性、流動(dòng)性的特征。

?？挛⒂^權(quán)力政治學(xué)的核心概念是“規(guī)訓(xùn)性權(quán)力”，即是對(duì)人的肉體、姿勢(shì)和行為的精心操縱的權(quán)力技術(shù)，通過(guò)諸如層級(jí)監(jiān)視、規(guī)范化裁決以及檢查等手段來(lái)訓(xùn)練個(gè)人，制造出只能按照一定的規(guī)范去行動(dòng)的馴服的肉體。因而“‘規(guī)訓(xùn)’既不會(huì)等同于一種體制也不會(huì)等同于一種機(jī)構(gòu)。它是一種權(quán)力類型，一種行使權(quán)力的軌道。它包括一系列手段、技術(shù)、程序、應(yīng)用層次、目標(biāo)。它是一種權(quán)力‘物理學(xué)’或權(quán)力‘解剖學(xué)’，一種技術(shù)學(xué)”[24]241?242。與國(guó)家機(jī)構(gòu)、法律制度這些宏觀的政治權(quán)力相比，規(guī)訓(xùn)性權(quán)力只能算是微觀的權(quán)力技術(shù)、策略、機(jī)制，它體現(xiàn)在日常的社會(huì)活動(dòng)中。在?？驴磥?lái)，規(guī)訓(xùn)性權(quán)力機(jī)制主要不是通過(guò)對(duì)暴力、財(cái)力的控制，也不是通過(guò)意識(shí)形態(tài)的控制來(lái)運(yùn)作，而是通過(guò)規(guī)范化的監(jiān)視、檢查、管理來(lái)運(yùn)作，然而卻比暴力、酷刑、國(guó)家機(jī)構(gòu)、法律制度更為有效。?？抡J(rèn)為這種規(guī)訓(xùn)性權(quán)力機(jī)制，已經(jīng)從最初主要存在于監(jiān)獄、修道院中，逐步擴(kuò)展到現(xiàn)代社會(huì)的每一個(gè)角落，學(xué)校、兵營(yíng)、工廠、城鎮(zhèn)以至整個(gè)社會(huì)都被規(guī)訓(xùn)性權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)所覆蓋，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)布滿規(guī)訓(xùn)性權(quán)力機(jī)制的社會(huì)。

?？录?xì)致的微觀權(quán)力分析，無(wú)疑為后現(xiàn)代政治學(xué)或政治哲學(xué)研究提供了一個(gè)重要視角，但是，是否所有微觀權(quán)力都被視為一種對(duì)人的支配和控制，因而都要對(duì)之加以批判和解構(gòu)？這仍然是值得商榷和探討的。如果說(shuō)微觀權(quán)力作為一種必要的社會(huì)管理技術(shù)或客觀的民主程序，在現(xiàn)代社會(huì)滲入人們?nèi)粘Ｉ詈凸ぷ鞯膶?shí)踐之中是在所難免的，那么消解這種權(quán)力，便意味著消解人們目前的日常生活和工作狀態(tài)。這如何可能？如果說(shuō)微觀權(quán)力是后現(xiàn)代政治研究的一個(gè)重要視角，那么我們應(yīng)該探討的是從微觀權(quán)力如何與政治相聯(lián)系，即從屬于公域還是私域范圍的角度對(duì)其加以具體界定和區(qū)分，由此進(jìn)一步探討這種微觀權(quán)力對(duì)人們的心理和行為存在何種積極的和消極的影響，在多大程度上侵犯了屬于個(gè)人私域范圍內(nèi)的自由。

3. 吉登斯：從解放政治到生活政治

西方理性主義，從柏拉圖到笛卡爾，再到康德、黑格爾、馬克思，雖然其基本的哲學(xué)立場(chǎng)存在差異，但它們的共同特征是以理性為基礎(chǔ)，對(duì)人類生活和社會(huì)進(jìn)行理性設(shè)計(jì)，并以這種理性形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)“批判”現(xiàn)實(shí)、規(guī)范現(xiàn)實(shí)、引導(dǎo)現(xiàn)實(shí)[25]。吉登斯指出，這種理性主義哲學(xué)引導(dǎo)和規(guī)范的是一種解放政治。吉登斯認(rèn)為，解放政治是馬克思主義政治學(xué)和歷史唯物主義的重要價(jià)值指向和歸宿，其基本的假設(shè)是現(xiàn)在的人處在（如階級(jí)關(guān)系）奴役當(dāng)中，人們必須不斷擺脫各種自然和社會(huì)的束縛、限制，使人類獲得自由。吉登斯認(rèn)為這是解放政治的主旨，也是解放政治錯(cuò)誤的要害，因?yàn)樗圃熘熬€性”歷史觀，強(qiáng)化著進(jìn)步主義的價(jià)值觀，更是西方理性主義傳統(tǒng)——理性霸權(quán)、理性專制（以假設(shè)的理性來(lái)役使現(xiàn)實(shí)的存在）的現(xiàn)實(shí)反映。吉登斯認(rèn)為解放政治包含了兩個(gè)主要的因素：“一個(gè)是力圖打破過(guò)去的枷鎖，因而也是一種面向未來(lái)的改造態(tài)度，另一個(gè)是力圖克服某些個(gè)人和群體支配另一些個(gè)人和群體的非合法性統(tǒng)治?！盵26]248

吉登斯認(rèn)為，我們現(xiàn)正處于高風(fēng)險(xiǎn)與不確定性并存的后傳統(tǒng)社會(huì)中，如今個(gè)人的日?；顒?dòng)及其生活決策都具有全球性的影響，“日常決策與全球性后果之間的這種不斷增強(qiáng)的特殊關(guān)聯(lián)，以及全球秩序反過(guò)來(lái)對(duì)個(gè)人生活所產(chǎn)生的影響，共同組成了新議程中的關(guān)鍵主題……包括國(guó)家在內(nèi)的各種各樣中間性的集體和群體確實(shí)有被重新組織和改造的趨勢(shì)”[27]74。這不僅引起社會(huì)結(jié)構(gòu)和體制的全面變化，而且促使價(jià)值觀念、認(rèn)同機(jī)制、家庭情感、個(gè)體心理、生活方式的選擇、自我實(shí)現(xiàn)等的全面轉(zhuǎn)型與變遷，從而加劇主體性不安全和個(gè)體生存的焦慮。而這些問(wèn)題，是宏觀的解放政治所不能解決和消除的。

政治不僅應(yīng)該解決個(gè)人外在的、制度性的“宏觀”解放，還應(yīng)該是個(gè)體的、內(nèi)在的、心靈的“微觀”解放，因此，吉登斯呼吁政治還應(yīng)把社會(huì)的日常生活，甚至私人領(lǐng)域等微觀問(wèn)題納入政治議程，直面人的生存與道德問(wèn)題。所以，吉登斯視野里的政治就是一種從人的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐出發(fā)，既關(guān)注人的自由和平等的外部宏觀體制的問(wèn)題，也關(guān)注人的生活方式選擇、自我實(shí)現(xiàn)和身份認(rèn)同、生存意義及道德問(wèn)題。這就是不同于抽象的宏觀解放政治觀念，同時(shí)也不同于微觀政治的一種新的政治范式——生活政治。

4. 烏爾里?！へ惪耍簭恼蔚絹喺?/h3>

烏爾里?！へ惪税熏F(xiàn)代工業(yè)社會(huì)看作是一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，人們生活在多種多樣、各不相同、相互矛盾的全球性風(fēng)險(xiǎn)和個(gè)人風(fēng)險(xiǎn)中。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，對(duì)由技術(shù)工業(yè)發(fā)展所引起的威脅的不可預(yù)測(cè)性的認(rèn)識(shí)，需要對(duì)社會(huì)凝聚之基礎(chǔ)的自我反思和理性的普遍準(zhǔn)則和基礎(chǔ)加以審察。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)是一個(gè)具有自我批評(píng)傾向的社會(huì)，同時(shí)也是人的個(gè)性化不斷發(fā)展、強(qiáng)化的社會(huì)?！皞€(gè)性化”意味著工業(yè)社會(huì)的確定性瓦解，同時(shí)為缺乏確定性的自我和他人找到了和創(chuàng)造了新的確定性壓力。但它也意味著新的相互依賴，甚至是全球性的相互依賴?！皞€(gè)性化和全球化實(shí)際上是同一個(gè)自反性現(xiàn)代化過(guò)程的兩個(gè)方面”[28]20。因此，個(gè)性化并不意味著原子化、與世隔絕、形單影只、各種社會(huì)的終結(jié)或不相聯(lián)結(jié)。后工業(yè)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，使政治沖開(kāi)并越出了形式責(zé)任和等級(jí)制度的缺陷。工業(yè)社會(huì)的政治格局正變?yōu)榉钦涡缘?，而工業(yè)主義中曾是非政治性的東西正變?yōu)檎涡缘?。這是一場(chǎng)政治范疇的轉(zhuǎn)變，在轉(zhuǎn)變中制度未變，毫發(fā)未損的政治精英還未被新人取代。在工業(yè)資本主義中受政治保護(hù)的那些決策領(lǐng)域——私營(yíng)部門(mén)、商業(yè)、科學(xué)、小城鎮(zhèn)、日常生活等——在自反性現(xiàn)代性中卷入了政治沖突的風(fēng)暴?！跋蛩矫苌畹姆钦涡猿吠恕?、“新的內(nèi)省”或“關(guān)懷情感創(chuàng)傷”等式邏輯對(duì)政治的舊式理解，如今可能代表著爭(zhēng)取新的政治維度的努力。一種矛盾的多樣性參與實(shí)現(xiàn)了，每一個(gè)人的思想和行動(dòng)都同時(shí)既是左派又是右派，既激進(jìn)又保守，既民主又不民主，既主張保護(hù)生態(tài)又反對(duì)保護(hù)生態(tài)，既有政治性又沒(méi)有政治性，這意味著目前的政治明晰性——左派和右派，保守的和社會(huì)主義的，隱退和參與——已不再正確有效。舊工業(yè)秩序的表面之下或之后，發(fā)生的變化或發(fā)展并非完全是無(wú)意識(shí)的，也并非完全是有意識(shí)的、集中的[28]28。

亞政治意味著從下方塑造社會(huì)。從上方看來(lái)，這導(dǎo)致了執(zhí)行權(quán)的喪失以及政治的收縮和縮微化。作為亞政治的后果，從前未卷入實(shí)質(zhì)性的技術(shù)化和工業(yè)化過(guò)程的團(tuán)體有了越來(lái)越多的機(jī)會(huì)在社會(huì)安排中取得發(fā)言權(quán)和參與權(quán)；勇敢的個(gè)人甚至有機(jī)會(huì)在發(fā)展的神經(jīng)中樞“移動(dòng)大山”。因此，政治化意味著中央控制方法的衰弱[28]30。各種各樣的團(tuán)體與各種層次上的決策便在這樣的情況下相互對(duì)抗。這不僅發(fā)生在制度與公民團(tuán)體的對(duì)抗中，發(fā)生在國(guó)家政治與地方政治的沖突中，也發(fā)生在有環(huán)保動(dòng)機(jī)的政府和舊的工業(yè)管理層之間。任何一方都不能隨心所欲，權(quán)力的反對(duì)者不能，權(quán)力自身也不能；這些概念在思想中應(yīng)該是相對(duì)的，在現(xiàn)實(shí)中也變得具有相對(duì)性。一種普遍的“相對(duì)癱瘓”出現(xiàn)了，這是亞政治被激活的反面。

三、思考：后現(xiàn)代主義——一種新本質(zhì)主義形而上學(xué)

“后現(xiàn)代”一詞的用法是復(fù)雜的、混亂的，但總體上講，“后現(xiàn)代”意味著對(duì)現(xiàn)代性的批判和反思，是現(xiàn)代性之內(nèi)的“蘇格拉底式”反思，是對(duì)現(xiàn)代性的限度和諸多缺陷的批判性質(zhì)疑和反思，包括對(duì)現(xiàn)代人的生活方式、思維方式、生存狀態(tài)以及現(xiàn)代性的各種理論研究方式、政治實(shí)踐等的反思，既有肯定性的，也有否定性的。然而，后現(xiàn)代主義的現(xiàn)代性批判之矢，到底應(yīng)該指向強(qiáng)調(diào)普遍本質(zhì)的“一”的形而上學(xué)理性？還是科學(xué)技術(shù)合理化的工具主義科學(xué)理性？或者說(shuō)是感染了科學(xué)主義的形而上學(xué)理性？對(duì)此，后現(xiàn)代主義的現(xiàn)代性批判者似乎并不加以區(qū)分。如?？滤f(shuō)“自18世紀(jì)以來(lái)，哲學(xué)和批判思想的核心問(wèn)題一直是，今天仍舊是，而且我相信將來(lái)仍然是：我們所使用的這個(gè)理性究竟是什么？它的歷史后果是什么？它的局限是什么？危險(xiǎn)又是什么？”[29]47

如果我們把后現(xiàn)代理解為對(duì)現(xiàn)代性的批判，那么自尼采宣稱“上帝死了”時(shí)，這種對(duì)西方理性中心主義思維方式的批判就開(kāi)始了。后現(xiàn)代主義指責(zé)和批判基礎(chǔ)的、普遍的、整體的、本質(zhì)的理論和認(rèn)識(shí)對(duì)個(gè)別的、特殊的、偶然的、現(xiàn)象的東西的壓制與排斥，倡導(dǎo)多元、差異和開(kāi)放的政治，這無(wú)疑具有一定的合理性與現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)椤耙弧焙汀岸唷睆膩?lái)都不是嚴(yán)格地對(duì)立和排斥的，而是相互顯現(xiàn)和證明對(duì)方而內(nèi)在統(tǒng)一的，任何一方的孤立靜止和絕對(duì)化，都會(huì)導(dǎo)致實(shí)踐上的特權(quán)和專制，導(dǎo)致對(duì)個(gè)人自由的壓迫。一些后現(xiàn)代主義者極力主張解構(gòu)形而上學(xué)的基礎(chǔ)性、整體性、同一性和本質(zhì)性，主張重建非理性、非本質(zhì)、非基礎(chǔ)、非同一的異質(zhì)性、偶然性、他者性、邊緣性，而不是求得與前者的統(tǒng)一與和諧，因而導(dǎo)向了另一種本質(zhì)主義的形而上學(xué)或另一種壓制性的特權(quán)。而另一些后現(xiàn)代主義者則因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)失去道德終極目的的生活而挽救形而上學(xué)理性，為人類尋求基礎(chǔ)性的、普遍性的倫理價(jià)值準(zhǔn)則，提醒人們警惕“沒(méi)了上帝，那就什么都行”可能導(dǎo)致的危險(xiǎn)和恐怖。

如同對(duì)基礎(chǔ)、普遍本質(zhì)的強(qiáng)調(diào)可能會(huì)壓抑異質(zhì)性、邊緣性的他者一樣，對(duì)異質(zhì)性、偶然性、非理性的過(guò)分強(qiáng)調(diào)或絕對(duì)化，同樣可能成為某些人壓抑、排斥他者的借口和說(shuō)詞。許多后現(xiàn)代主義者在批判形而上學(xué)基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義或普遍主義的過(guò)程中，又不知不覺(jué)地重建了自己的形而上學(xué)新隱喻。后現(xiàn)代主義者一方面試圖否定形而上學(xué)的同一性、總體性的認(rèn)知模式，另一方面卻又試圖在排除形而上學(xué)總體性、基礎(chǔ)性原則的條件下，極力挽救非理性、偶然性、他者、異質(zhì)性?？梢?jiàn)，后現(xiàn)代主義批判者同樣沒(méi)有走出本質(zhì)主義的形而上學(xué)視野。實(shí)際上，無(wú)論是理性的、整體性的本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義或普遍主義，還是非理性的、偶然性的他者、異質(zhì)性，都內(nèi)在于人類自身的全部存在本性，都是人類在生活世界中的種種現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)與活動(dòng)，它們都有獲得尊重和承認(rèn)并實(shí)現(xiàn)自身的權(quán)利，但誰(shuí)也不能擁有最后的或絕對(duì)的真理性地位或話語(yǔ)霸權(quán)。應(yīng)該說(shuō)，人類法和倫理政治世界的“絕對(duì)真理”或“終點(diǎn)”，在于人類自身自然、道德和理性三種根本自由本性（或根本的存在方式）及其權(quán)利的全面實(shí)現(xiàn)與解放，在于與之相適應(yīng)的法和倫理政治構(gòu)造及制度安排。

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[15] 衣俊卿．論微觀政治哲學(xué)的研究范式[J]．中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2006(6)．

[16] 任平．差異政治——后現(xiàn)代政治哲學(xué)探析之一[J]．天津社會(huì)科學(xué)，2001(3)．

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[18] 常士閻．當(dāng)代西方文化政治之爭(zhēng)審視[J]．政治學(xué)研究，2004(2)．

[19] [美]波林·羅斯諾．后現(xiàn)代主義與社會(huì)科學(xué)[M]．張國(guó)清，譯．上海：上海譯文出版社，1998．

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[21] 劉擎．哈貝馬斯與現(xiàn)代性的思想史[J]．讀書(shū)，2006(9)．

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[25] 陳華興．關(guān)于吉登斯政治哲學(xué)的初步評(píng)價(jià)[J]．浙江社會(huì)科學(xué)，2004(6)．

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[27] [英]吉登斯．生活在后傳統(tǒng)社會(huì)中[Z]//周憲，許均．自反性現(xiàn)代化——現(xiàn)代社會(huì)秩序中的政治傳統(tǒng)與美學(xué)．趙文書(shū)，等譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2004．

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[29] [美]貝斯特，[美]凱爾納．后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑[M]．張志斌，譯．北京：中央編譯出版社，1999．

Review on Post-modernism of Political Philosophy

LUO Chao-hui
(Tsinghua University, Beijing 100084, China)

On post-modernism study, we can say “how many post-modernity scholars there are, then how many kinds of forms of post-modernity there will be”. Generally On one hand, post-modernity scholars try to deny the identity and totality recognizing model of metaphysics, and they understand the object criticized as another heterogeneity and diversity with in-totality, in-identity,and suppressed and excluded by identity and totality, try to save irrationality, contingency, another, in-identity and diversity under the principle of excluding metaphysical totality and foundation, they have not get rid of metaphysical viewpoint either. The“absolute truth” or “destination” of world history are in the historical realization of human race’s necessary freedom nature (or fundamental existence nature) of nature, moral and reason, and their politics-society community combining law, moral and ethics together with right.

post-modernity; political philosophy; review and consideration; post-modernism; metaphysics

D0-02

A

1006?5261(2012)04?0044?07

2012-03-24

羅朝慧（1974―），女，四川瀘州人，副教授，博士。

〔責(zé)任編輯 葉厚雋〕