淺析我國(guó)憲法合法性的構(gòu)建方式

吳 增

（中國(guó)政法大學(xué) 法學(xué)院，北京 100088）

淺析我國(guó)憲法合法性的構(gòu)建方式

吳 增

（中國(guó)政法大學(xué) 法學(xué)院，北京 100088）

我國(guó)憲法序言通過(guò)論證共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的合法性對(duì)憲法合法性進(jìn)行了構(gòu)建。憲法序言對(duì)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)合法性的論證求諸于人民意愿和歷史規(guī)律，最終根據(jù)是共產(chǎn)黨的階級(jí)先進(jìn)性。這種合法性構(gòu)建方式的哲學(xué)基礎(chǔ)是內(nèi)圣外王思想，因此我國(guó)憲法合法性具有自身的特點(diǎn)，其成因則需要在馬列主義中國(guó)化的進(jìn)程中獲得解釋。

憲法序言；憲法合法性；內(nèi)圣外王思想

合法性是政治哲學(xué)的核心概念，為一切權(quán)力的存在與維持所需要，擁有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)而又極其復(fù)雜的學(xué)說(shuō)譜系。根據(jù)韋伯的研究，合法性分為法理型、傳統(tǒng)型和魅力型三種類型，其基礎(chǔ)分別是法律規(guī)則與制度、習(xí)慣傳統(tǒng)、個(gè)人魅力[1]241―242。自韋伯以降，哈貝馬斯、羅爾斯等人又對(duì)合法性的理論做了進(jìn)一步演繹①。本文并不準(zhǔn)備分析合法性的學(xué)說(shuō)流變，而是在最基本的意義上使用這一概念，因?yàn)殡m有不同類型的合法性觀念，但可接受性是各種合法性觀念的共有之義，不同主張的區(qū)別僅在于其標(biāo)準(zhǔn)是什么以及在哪里找到[2]10。因此，本文中的合法性是指人們對(duì)特定政治權(quán)威和政治秩序的認(rèn)可接受或自覺(jué)服從。在此基礎(chǔ)上，本文從分析我國(guó)憲法序言導(dǎo)入分析憲法合法性的一系列問(wèn)題。

一、憲法合法性的論證與問(wèn)題

“1982年憲法的序言無(wú)論是從其構(gòu)思還是從其內(nèi)容、文辭來(lái)評(píng)價(jià)，都稱得上是高水平的佳作。它出自無(wú)數(shù)高人之手，反復(fù)推敲，數(shù)易其稿，是集體智慧的結(jié)晶”[3]480。憲法序言之所以倍受重視，是因其承擔(dān)了論證憲法合法性的特殊政治功能。經(jīng)過(guò)分析憲法序言，其論證思路如下：通過(guò)回顧革命建國(guó)歷史與執(zhí)政建設(shè)成就，論證共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的合法性；在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步分析馬克思主義意識(shí)形態(tài)與革命、建設(shè)之間的客觀聯(lián)系，從而賦予該意識(shí)形態(tài)以合法性；接下來(lái)憲法序言指出“中國(guó)各族人民將繼續(xù)在中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下，在馬克思列寧主義、毛澤東思想指引下……”，以決斷宣告的口吻規(guī)定了國(guó)家根本任務(wù)，并闡述了實(shí)現(xiàn)國(guó)家根本任務(wù)這一歷史使命的內(nèi)外條件。在前述論證思路中，敘事焦點(diǎn)是共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的合法性。因?yàn)槲覈?guó)憲法是對(duì)中國(guó)人民奮斗成果以及國(guó)家根本制度和任務(wù)的確認(rèn)與規(guī)定，而這些都是在共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下進(jìn)行的，所以憲法序言意欲通過(guò)論證共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的合法性來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)憲法合法性的論證②。

為論證共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的合法性，憲法序言求諸人民意愿和歷史規(guī)律兩個(gè)層面。首先，憲法序言采用主體敘事的策略，從人民意愿層面論證共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的合法性。所謂主體敘事，是指憲法序言以制憲主體的名義來(lái)完成有關(guān)內(nèi)容的表達(dá)。我國(guó)憲法序言的敘事主體是人民，人民的出場(chǎng)使共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)合法性的民意基礎(chǔ)構(gòu)建成為可能。人民是制憲主體，當(dāng)以人民的名義做出價(jià)值判斷時(shí)，這種價(jià)值判斷至少在理論上是不可置疑的。憲法序言的主體敘事貫穿始終，其中“中國(guó)各族人民將繼續(xù)……”一句尤為形象。因?yàn)椤皩⒗^續(xù)”以承上啟下的語(yǔ)氣，表示的是一種意志，是決斷，說(shuō)明堅(jiān)持共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)是人民的選擇，是人民自愿的抉擇[4]156。其次，憲法序言采用歷史陳述的方法，從歷史規(guī)律層面論證共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的合法性。憲法序言開篇陳述了革命和建國(guó)歷史，這為共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的合法性提供了歷史層面的證明。在憲法序言的邏輯中，革命和建設(shè)的歷史事實(shí)不僅為馬克思主義意識(shí)形態(tài)提供了合法性根據(jù)，并且更為重要的是為制憲主體的決斷宣告提供了經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。歷史事實(shí)之所以具有這一功能，則是因?yàn)榇颂幍臍v史事實(shí)早已上升為客觀的歷史規(guī)律。當(dāng)事實(shí)上升為規(guī)律，歷史也就變成了邏輯和哲學(xué)。這時(shí)候，歷史就不僅僅是對(duì)過(guò)去事件的簡(jiǎn)單記錄，而是真理的載體，或者說(shuō)就是真理本身[5]116。正是由于共產(chǎn)黨的革命和建設(shè)行為體現(xiàn)了歷史規(guī)律，因而其領(lǐng)導(dǎo)權(quán)就獲得了合法性。然而，人民意愿和歷史規(guī)律并非截然分離，在憲法序言的邏輯中共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)是人民的選擇，人民之所以選擇共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，是因?yàn)楣伯a(chǎn)黨的革命與建設(shè)行為順應(yīng)了歷史規(guī)律。而歷史規(guī)律不能自言，故又以人民意愿的形式表現(xiàn)于外。

但憲法序言尚未明確一個(gè)更為根本的問(wèn)題，即共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)能夠符合人民意愿與歷史規(guī)律的最終根據(jù)。人民意愿和歷史規(guī)律實(shí)際上是一體兩面，不能以人民意愿來(lái)論證歷史規(guī)律，或以歷史規(guī)律來(lái)論證人民意愿。同時(shí)，它們僅是對(duì)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)合法性的證明，而不是其合法性的最終根據(jù)。因此，憲法序言只提供了憲法合法性的論證模式，而沒(méi)有明確其最終根據(jù)。

二、憲法合法性的最終根據(jù)

憲法序言對(duì)憲法合法性的最終根據(jù)并未明言，但這并不表明其在我國(guó)付之闕如。只是在探尋此最終根據(jù)時(shí)，不能局限于成文憲法的規(guī)定，而應(yīng)深入我國(guó)憲政實(shí)踐之中。雖然我國(guó)憲法典規(guī)定了國(guó)家權(quán)力運(yùn)行的基本規(guī)則，但如果真實(shí)地觀察我國(guó)權(quán)力的運(yùn)行方式，將會(huì)發(fā)現(xiàn)國(guó)家權(quán)力在實(shí)際運(yùn)行中所遵循的規(guī)則并未全部包含于憲法典中。只有結(jié)合這些隱蔽的權(quán)力規(guī)則，才有可能得出令人滿意的答案。

如前所述，憲法序言在論證憲法合法性時(shí)將共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的合法性作為核心論點(diǎn)，并由此將共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)以規(guī)范的形式規(guī)定于憲法序言中。在此語(yǔ)境下，有學(xué)者認(rèn)為“中國(guó)人民在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下”是我國(guó)憲法的根本原則，因?yàn)椤啊袊?guó)人民在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下’能最準(zhǔn)確地概括中國(guó)的政治統(tǒng)一性和具體社會(huì)一般秩序的整體狀態(tài)”[4]149―150。“如果說(shuō)‘中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)’是我國(guó)的‘第一根本法’……那么，我國(guó)的憲法構(gòu)成必然是圍繞中國(guó)共產(chǎn)黨展開的。中國(guó)共產(chǎn)黨自身的性質(zhì)、它所代表的利益、它的政治理念和目標(biāo)、它領(lǐng)導(dǎo)人民的方式等等，也必然成為中國(guó)憲法的核心內(nèi)容”[6]。然而，我國(guó)憲法典對(duì)此根本原則的具體規(guī)定卻少之又少。由于“中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)”是我國(guó)憲政秩序的根本原則，又由于憲法典對(duì)該憲法根本原則的規(guī)定甚少，因此國(guó)家權(quán)力在現(xiàn)實(shí)運(yùn)作中所遵循的規(guī)則并未全部包含于憲法典中，并且這些外在于憲法典的隱蔽權(quán)力規(guī)則也與“中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)”密切相關(guān)。鑒于共產(chǎn)黨在我國(guó)憲政秩序中的核心地位，“要理解中國(guó)現(xiàn)實(shí)生活中的憲政運(yùn)作……就必須理解作為規(guī)范中國(guó)政治主權(quán)者的‘根本大法’的《中國(guó)共產(chǎn)黨黨章》”，因?yàn)椤熬推湓谥袊?guó)憲政生活中發(fā)揮的規(guī)范性作用和地位而言，其真實(shí)效力甚至比成文憲法還重要”[6]。

實(shí)際上，前文所謂隱蔽的權(quán)力規(guī)則即主要包含于《黨章》之中，并且屬于我國(guó)不成文憲法的組成部分。一旦將《黨章》確定為我國(guó)憲法的組成部分，并且將共產(chǎn)黨的性質(zhì)等確定為我國(guó)憲法的核心內(nèi)容，那么憲法合法性的最終根據(jù)問(wèn)題就能迎刃而解?！饵h章》開篇寫道：“中國(guó)共產(chǎn)黨是中國(guó)工人階級(jí)的先鋒隊(duì)，同時(shí)是中國(guó)人民和中華民族的先鋒隊(duì)，是中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)核心，代表中國(guó)先進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展要求，代表中國(guó)先進(jìn)文化的前進(jìn)方向，代表中國(guó)最廣大人民的根本利益?！蓖ㄟ^(guò)分析《黨章》總綱的邏輯結(jié)構(gòu)可以發(fā)現(xiàn)，這一宣示對(duì)共產(chǎn)黨的性質(zhì)做了明確的說(shuō)明，并且成為共產(chǎn)黨在過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)社會(huì)主義事業(yè)中領(lǐng)導(dǎo)核心地位的立論基點(diǎn)。同時(shí)，由于該宣示的核心內(nèi)容是共產(chǎn)黨的階級(jí)先進(jìn)性，故而正是階級(jí)先進(jìn)性成為共產(chǎn)黨區(qū)別于其他階層的本質(zhì)所在，并因此能夠完成其他階級(jí)（如地主階級(jí)、農(nóng)民階級(jí)、資產(chǎn)階級(jí)等）所不能完成的歷史使命（如取得民族獨(dú)立，建設(shè)富強(qiáng)、民主、文明的現(xiàn)代國(guó)家等）。這一近現(xiàn)代歷史敘事的思路為我國(guó)各類主流歷史教材所采用，成為人們耳熟能詳?shù)臍v史哲學(xué)常識(shí)，在此不再贅述。

鑒于《黨章》與憲法典共同作為憲法淵源，我們就有足夠理由將《黨章》的有關(guān)論述補(bǔ)充到對(duì)憲法序言的理解之中。通過(guò)《黨章》總綱對(duì)憲法序言的補(bǔ)充，我們可以發(fā)現(xiàn)，憲法序言中共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)合法性的最終根據(jù)也是共產(chǎn)黨的階級(jí)先進(jìn)性，并且憲法序言也正是在預(yù)設(shè)了該理論前提的基礎(chǔ)上展開進(jìn)一步論述的。

三、憲法合法性的哲學(xué)基礎(chǔ)

經(jīng)前文分析，憲法序言論證的本質(zhì)已然呈現(xiàn)：共產(chǎn)黨具備最先進(jìn)的階級(jí)屬性，具有其他階級(jí)所不具備的能力，故能夠順應(yīng)歷史規(guī)律、贏得民意，完成民族獨(dú)立和國(guó)家建設(shè)等歷史使命。共產(chǎn)黨的階級(jí)先進(jìn)性決定了其領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的合法性，亦由此論證了憲法的合法性。通過(guò)論證共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的合法性以實(shí)現(xiàn)憲法合法性的論證，實(shí)際上隱含著更深層的哲學(xué)預(yù)設(shè)。筆者以為，該哲學(xué)基礎(chǔ)采用的話語(yǔ)雖是馬列主義式的，但實(shí)質(zhì)上繼承了傳統(tǒng)中內(nèi)圣外王思想對(duì)合法性的論證方法。

(一) 內(nèi)圣外王思想的基本內(nèi)涵

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“圣人之治”的思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，并且構(gòu)成了諸子百家的共同話題[7]73。圣人作為中國(guó)文化的本體，擔(dān)有德化眾生和救濟(jì)天下的大任。內(nèi)圣外王思想的基本觀念是，人類社會(huì)最重要的問(wèn)題是政治的領(lǐng)導(dǎo)，而政治領(lǐng)導(dǎo)的準(zhǔn)繩則是領(lǐng)導(dǎo)者的內(nèi)在之德，領(lǐng)導(dǎo)者能夠修德以俟天命，當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)者受命于天之后便構(gòu)建起憲法合法性。

內(nèi)圣外王思想有三個(gè)關(guān)鍵要素，即德、天命和政治事功。對(duì)于三者之間的關(guān)系，儒家經(jīng)典《大學(xué)》做了精煉的闡述，概括如下：《大學(xué)》以“明德”、“親民”、“止善”三端為其“綱”，以“誠(chéng)意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”六者為其“目”。用“內(nèi)圣外王”之化，貫之以“誠(chéng)”字……因?yàn)槭ネ醯拇蟮?，不外一“誠(chéng)”字?！罢\(chéng)”之至，便是“善”之至，也實(shí)即“格物”、“致知”之至。所以《中庸》有曰：“物者，誠(chéng)之終始，不誠(chéng)無(wú)物！”今試觀《誠(chéng)意》等數(shù)章，先求之于“天人交警”，進(jìn)而“自感感民”；由是而“用賢”，由是而“興邦”，由是而“立極”，由是而“格奸”，這都是“內(nèi)圣外王”之道[8]78。“誠(chéng)”是儒家所倡導(dǎo)的“工夫論”。唯有通過(guò)“誠(chéng)”才能使人的心性修養(yǎng)得到提高，這一過(guò)程就是“格物、致知、正心、誠(chéng)意”的“內(nèi)圣”過(guò)程；以此為基礎(chǔ)，“修身、齊家、治國(guó)、平天下”則是“外王”的過(guò)程，“外王”是“內(nèi)圣”的外推。

通過(guò)考察前述內(nèi)圣外王思想的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，我們可以得出兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)。其一，在內(nèi)圣外王思想中，領(lǐng)導(dǎo)者通過(guò)德的積聚而獲得遙契天命的能力，從而以天命的名義賦予其天下治理（改朝換代及建立相應(yīng)典章制度）以正當(dāng)性。由此可見，內(nèi)圣外王思想的合法性構(gòu)建模式可以表示為“德→天命→天下治理”，德是合法性的起點(diǎn)和根據(jù)。其二，內(nèi)圣外王思想的精神實(shí)質(zhì)，實(shí)際上是一種以道德價(jià)值向政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域投射，以此證明特定國(guó)家和社會(huì)制度正當(dāng)?shù)乃季S方式。這種由道德外推決定其他價(jià)值的思維方式，就是所謂的唯倫理性思維方式③。唯倫理性思維方式是我國(guó)傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)的組成部分，內(nèi)圣外王思想實(shí)質(zhì)上是唯倫理性思維方式在政治領(lǐng)域的適用和體現(xiàn)。

雖然“內(nèi)圣”、“天命（道）”、“外王”等在不同歷史時(shí)期的內(nèi)涵或稍有不同，例如“內(nèi)圣”中神圣屬性的重心經(jīng)歷了由道德領(lǐng)袖圣人論向先知先覺(jué)圣人論的變遷；“天命”雖主要是指“形上天”，但在某些時(shí)期也有一定的“人格天”性質(zhì)的殘留。但由于古代中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的存在，內(nèi)圣外王思想的基本格局始終沒(méi)有被實(shí)質(zhì)性突破。因此，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中始終保留著以內(nèi)圣外王思想來(lái)構(gòu)建憲法合法性的價(jià)值整合模式，而這一價(jià)值整合模式存在的深層原因是由于傳統(tǒng)文化中唯倫理性思維方式。

(二) 憲法序言中的內(nèi)圣外王思想

根據(jù)前述分析，憲法序言以中國(guó)共產(chǎn)黨的階級(jí)先進(jìn)性、歷史規(guī)律和社會(huì)革命、建設(shè)之間的邏輯關(guān)系而建立憲法合法性的論證體系。在此體系中同樣存在三個(gè)核心要素，即階級(jí)先進(jìn)性、歷史規(guī)律、革命和建設(shè)，而這三個(gè)核心要素與內(nèi)圣外王思想中的三個(gè)核心要素在內(nèi)涵、相互關(guān)系、精神實(shí)質(zhì)等方面具有高度的一致性。

第一，在內(nèi)涵上具有高度一致性。首先，根據(jù)學(xué)者考證，“德”是支配者的特有神圣屬性，支配者憑借著這個(gè)特殊屬性而與天相契，受天命以治理人世[9]84。因此《論語(yǔ)·為政》寫道：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！蓖瑫r(shí)，“德”的原始含義是“神圣屬性”，道德僅是該神圣屬性的一種主要表現(xiàn)方式。“神圣屬性”是“德”的上位概念，也是其本質(zhì)所在。而階級(jí)先進(jìn)性實(shí)際上就是共產(chǎn)黨作為一個(gè)階級(jí)的自身固有的屬性，當(dāng)把這一階級(jí)屬性置于歷史發(fā)展規(guī)律之下時(shí)，其神圣色彩就會(huì)顯示出來(lái)。由此，階級(jí)先進(jìn)性也是一種神圣屬性，并與“德”統(tǒng)一在“神圣屬性”的概念之下。其次，“天命”主要是指一種形而上的客觀規(guī)律，其屬性與“歷史規(guī)律”亦一脈相通。對(duì)此有學(xué)者認(rèn)為：“現(xiàn)在，這個(gè)‘天命’、‘天道’到毛澤東手里，便是馬克思主義關(guān)于自然——社會(huì)發(fā)展的‘必然規(guī)律’，這當(dāng)然又必須信仰、崇拜、服從?！盵10]390據(jù)此可知，“歷史規(guī)律”其實(shí)是現(xiàn)代政治術(shù)語(yǔ)包裝之下的“天命”，其與天命一樣均被構(gòu)建成一種形而上的存在，并由此獲得邏輯上的絕對(duì)權(quán)威。最后，不管是古代圣人的天下治理還是中國(guó)共產(chǎn)黨的革命與建設(shè)，所指實(shí)際上都是領(lǐng)導(dǎo)者所進(jìn)行的政治活動(dòng)，本質(zhì)上都是對(duì)政治事功的構(gòu)建，因此在性質(zhì)上并無(wú)二致。

第二，在相互關(guān)系上具有高度一致性。這是指“德”、“天命”、“政治事功”之間的關(guān)系，與“階級(jí)先進(jìn)性”、“歷史規(guī)律”、“革命和建設(shè)”之間的關(guān)系在結(jié)構(gòu)上具有同質(zhì)性。這種同質(zhì)性表現(xiàn)為兩個(gè)層面。首先，在“德→天命→天下治理”的邏輯關(guān)系中，“德”是領(lǐng)導(dǎo)者獲得“天命”的必要條件，也是“天下治理”的合法性根源；而在“階級(jí)先進(jìn)性→歷史規(guī)律→革命和建設(shè)”的邏輯關(guān)系中，“階級(jí)先進(jìn)性”是共產(chǎn)黨順應(yīng)“歷史規(guī)律”的必要條件，也是“革命和建設(shè)”的合法性根源。其次，不管是“天命”還是“歷史規(guī)律”，都需要借助民意的形式表現(xiàn)出來(lái)，這正是所謂的“天視自我民視，天聽自我民聽”或“人民自愿的選擇”?？梢?，二者均強(qiáng)調(diào)政治領(lǐng)導(dǎo)者憑借特殊的神圣屬性而被一種邏輯上的客觀規(guī)律所選擇，從而為其治理人間事務(wù)提供合法性支持。并且，由于“天命”和“歷史規(guī)律”在邏輯上是超驗(yàn)的但實(shí)際上卻是經(jīng)驗(yàn)的，因此能夠與人民意愿形成一體兩面。

第三，在精神實(shí)質(zhì)上具有高度一致性。以儒家學(xué)說(shuō)為主的傳統(tǒng)文化，由道德外推決定其他價(jià)值的唯倫理性思維方式構(gòu)成其深層文化心理結(jié)構(gòu)。與這種唯倫理性思維結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的則是我國(guó)文化傳統(tǒng)中的實(shí)踐理性（又作“直觀理性”），唯倫理性思維方式和直觀理性相結(jié)合，構(gòu)成我國(guó)傳統(tǒng)文化意識(shí)形態(tài)的內(nèi)和諧系統(tǒng)[11]280―283。內(nèi)圣外王思想以受命者的大德來(lái)證成其天下治理的合法性，正是唯倫理性思維方式在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)。由于傳統(tǒng)文化意識(shí)形態(tài)內(nèi)和諧系統(tǒng)的超穩(wěn)定性，使之不僅對(duì)外來(lái)文化具有極強(qiáng)的同化能力，也使唯倫理性思維方式在現(xiàn)代政治話語(yǔ)中獲得表達(dá)，這就是中國(guó)共產(chǎn)黨以其“階級(jí)先進(jìn)性”而論證其革命和建設(shè)的合法性。因此，“德→天命→天下治理”與“階級(jí)先進(jìn)性→歷史規(guī)律→革命和建設(shè)”在精神實(shí)質(zhì)上具有高度一致性，是唯倫理性思維方式在政治領(lǐng)域的體現(xiàn)。

通過(guò)前述分析可見，憲法序言中的“階級(jí)先進(jìn)性→歷史規(guī)律→革命和建設(shè)”論證體系與內(nèi)圣外王思想“德→天命→天下治理”體系不僅在各要素的內(nèi)涵上具有高度一致性，而且在各要素的相互關(guān)系以及精神實(shí)質(zhì)上都具有高度一致性。在此，可以抽象出內(nèi)圣外王思想的一般表達(dá)形式，即“領(lǐng)導(dǎo)者的神圣屬性→邏輯上的客觀規(guī)律→領(lǐng)導(dǎo)者的政治事功”?！暗隆烀煜轮卫怼焙汀半A級(jí)先進(jìn)性→歷史規(guī)律→革命和建設(shè)”實(shí)是內(nèi)圣外王思想在古代和現(xiàn)代的不同表達(dá)形式。因此，盡管用語(yǔ)不盡相同，但憲法序言的合法性論證的哲學(xué)基礎(chǔ)實(shí)際上也是內(nèi)圣外王思想。

四、憲法序言內(nèi)圣外王思想的成因

憲法序言以內(nèi)圣外王思想為合法性的哲學(xué)基礎(chǔ)，其直接原因是中國(guó)化的馬列主義本身在共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)合法性的論證上采用了內(nèi)圣外王思想。因?yàn)橹袊?guó)化的馬列主義是共產(chǎn)黨的意識(shí)形態(tài)，因此必然反映到合法性的論證之中。中國(guó)化的馬列主義之所以用內(nèi)圣外王思想論證合法性，其原因需從近現(xiàn)代思想史的發(fā)生特點(diǎn)中予以澄清。對(duì)此，以下幾方面原因具有重要意義④。

第一，釋義背景和自身特點(diǎn)方面。為救亡圖存，19世紀(jì)末思想界開始復(fù)興傳統(tǒng)儒家革命精神；稍晚時(shí)候，又從西方引入形形色色的社會(huì)思潮，馬列主義即是其一。在此，儒家革命精神的復(fù)興構(gòu)成了馬列主義的釋義背景。同時(shí)，馬列主義雖源于西方，卻與儒家傳統(tǒng)存在某些契合。據(jù)學(xué)者研究，馬克思主義與儒家思想就具有高度的同構(gòu)性，并且是一種超越于馬克思主義與猶太——基督教思想形式性同構(gòu)的實(shí)質(zhì)性同構(gòu)，這就是對(duì)人世完美性的追求，即大同世界、人民民主、財(cái)富平等以及圣人正義論[12]100。同時(shí)，馬列主義的實(shí)踐性格、歷史意識(shí)等也與中國(guó)傳統(tǒng)文化有一定的契合。馬列主義與儒家思想的同構(gòu)性在此釋義背景下變得尤具意義，即促使時(shí)人更多地以儒家思想為知識(shí)背景來(lái)解讀馬列主義。這就使馬列主義在進(jìn)入中國(guó)后被注意、理解和選擇了什么以及被如何選擇和運(yùn)用等一系列重大問(wèn)題（如對(duì)歷史唯物論的重視與對(duì)剩余價(jià)值論和異化理論的輕視等），在其中國(guó)化之初就似乎已被決定了。

第二，文化心理結(jié)構(gòu)方面。中國(guó)的文化心理結(jié)構(gòu)在很大程度上決定了中國(guó)化的馬列主義能夠采用內(nèi)圣外王思想作為合法性的論證思路，因?yàn)橹袊?guó)的文化心理結(jié)構(gòu)主要由儒家思想構(gòu)成，而儒家思想本身是一個(gè)以倫理思維和實(shí)踐理性為特征的超穩(wěn)定內(nèi)和諧系統(tǒng)。據(jù)李澤厚研究，“儒”（家、學(xué)、教）的重要特征之一……在于它已化入為漢民族某種文化心理結(jié)構(gòu)的主要成分，千百年來(lái)對(duì)廣大知識(shí)分子并由之而對(duì)整個(gè)社會(huì)的思想情感、行為活動(dòng)一直起規(guī)范作用；并由意識(shí)而進(jìn)入無(wú)意識(shí)，成為某種思想定勢(shì)和情感取向[13]。這種文化心理結(jié)構(gòu)的基本特征就是唯倫理性思維方式和實(shí)用理性。文化心理結(jié)構(gòu)是一個(gè)系統(tǒng)，它對(duì)待外來(lái)的東西，首先注意與自己的相同之處，模糊那些與自己不同的東西，從而進(jìn)一步吸收、消化，使之與自己相協(xié)同[14]。這種文化心理結(jié)構(gòu)在對(duì)待外來(lái)文化時(shí)就傾向于從實(shí)用主義出發(fā)，以唯倫理性思維方式來(lái)解讀和同化外來(lái)文化。因此馬列主義在中國(guó)化過(guò)程中，共產(chǎn)黨的階級(jí)屬性、歷史規(guī)律、共產(chǎn)主義分別與圣人的神圣屬性、天命等儒家話語(yǔ)發(fā)生了勾連，最終促使中國(guó)化的馬列主義采用了唯倫理主義的合法性論證模式。

第三，社會(huì)形勢(shì)的需要方面。前述兩方面的因素為馬列主義中國(guó)化提供了潛在可能性，而社會(huì)形勢(shì)的需求則為其實(shí)現(xiàn)提供了歷史動(dòng)力。據(jù)金觀濤等人的分析，促使馬列主義中國(guó)化的歷史動(dòng)力是嘗試克服馬列主義與中國(guó)現(xiàn)實(shí)之間沖突的需要。20世紀(jì)20年代，中國(guó)式革命道路的關(guān)鍵是在農(nóng)村建黨，即把貧農(nóng)等同于無(wú)產(chǎn)階級(jí)，主張列寧主義政黨可以以貧農(nóng)為基本組成成分……這些重要內(nèi)容和馬列主義的原有理論基礎(chǔ)存在著基本沖突，它要進(jìn)入共產(chǎn)黨的意識(shí)形態(tài)，必須從基本上改變馬列主義[15]334。馬列主義實(shí)現(xiàn)結(jié)構(gòu)性改變必須包括兩方面的內(nèi)容：一是“放棄知識(shí)中心主義”，重新回到類似于傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的倫理中心主義；二是改變整體反傳統(tǒng)主義心態(tài)，否則農(nóng)民革命正確的策略、中國(guó)傳統(tǒng)文化中用來(lái)組織各級(jí)政權(quán)的泛道德主義等內(nèi)容，都會(huì)視為和馬列主義相對(duì)而不能成為黨的指導(dǎo)思想[15]337。正是理論和現(xiàn)實(shí)之間的差距，促使共產(chǎn)黨以儒家思想為精神資源來(lái)改造馬列主義。經(jīng)過(guò)20世紀(jì)30年代末到40年代初的權(quán)力干預(yù)和整風(fēng)運(yùn)動(dòng)，馬列主義意識(shí)形態(tài)已經(jīng)重新確立了倫理中心主義，并驅(qū)除了整體反傳統(tǒng)主義心態(tài)。至此，馬列主義中國(guó)化邁出了決定性的一步，即繼承了儒家思想中論證合法性的路徑。故此，劉小楓認(rèn)為中國(guó)化的馬克思主義革命精神的質(zhì)地是儒家革命精神[12]100，而這也基本上決定了中國(guó)化馬列主義的思想氣質(zhì)。

前述各方面原因并非相互孤立，而是統(tǒng)一于參與馬列主義中國(guó)化的實(shí)踐主體。以馬列主義中國(guó)化的集大成者毛澤東為例，在接觸馬列主義前，青年毛澤東曾受過(guò)典型的儒家教育，儒家內(nèi)圣外王哲學(xué)對(duì)其哲學(xué)觀念具有深刻的影響[16]。接觸到馬列主義后，毛澤東在革命實(shí)踐中運(yùn)用和發(fā)展馬列主義時(shí)，亦明顯地受到了內(nèi)圣外王思想的影響。對(duì)此，海內(nèi)外學(xué)者有比較一致的認(rèn)識(shí)。例如，美國(guó)歷史學(xué)家魏斐德以公羊?qū)W和心學(xué)為線索，對(duì)毛澤東的思想脈絡(luò)進(jìn)行了細(xì)致而系統(tǒng)的考證⑤。劉小楓則在魏斐德研究的基礎(chǔ)上指出，依循心學(xué)的成圣精神，輔之以公羊家的圣人改制精神，就構(gòu)成了宗教化的、追求現(xiàn)世完美的革命精神及其制度創(chuàng)新的政治文化風(fēng)格，“內(nèi)圣外王”論尤為明顯地表達(dá)了儒生之政治使命的宗教性[12]118。李澤厚認(rèn)為，毛澤東理解的哲學(xué)是對(duì)宇宙、人生的總的觀點(diǎn)、看法，這些既是“天道”（哲學(xué)）也是“人道”（倫理學(xué)），并未脫出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和文化心理積淀的根本特色[10]128。因此，馬克思主義中國(guó)化是儒家思想現(xiàn)代化的一種類型[12]116，甚至馬列主義中國(guó)化就是馬列主義儒家化[15]311。

五、我國(guó)憲法合法性的特點(diǎn)

在西方哲學(xué)史上，對(duì)合法性的論證有不同的視角，其中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)而又影響深遠(yuǎn)的一脈哲學(xué)思想是在實(shí)證法之外為合法性尋求根據(jù)。在這一脈哲學(xué)思想中，關(guān)于合法性最終根據(jù)的看法大體上先后經(jīng)歷了自然理性、上帝和自然權(quán)利的變遷。在這一過(guò)程中，有一點(diǎn)始終未變，即均把合法性建立在一個(gè)絕對(duì)的、超驗(yàn)的最終根據(jù)上。同時(shí)，探知合法性最終根據(jù)的主體也大體上呈現(xiàn)出由政治精英逐漸向普通公民擴(kuò)展的趨勢(shì)。反映這種變遷特征的論述很多，其中柏拉圖所謂的“人類理性”、阿奎那的“永恒之法”及洛克的“自然權(quán)利”即反映了這種變遷的結(jié)果。在柏拉圖的理論中只有哲學(xué)王才能洞察人類理性。阿奎那雖未主張一般基督徒解釋圣經(jīng)，但自路德宗教改革之后，西方社會(huì)確立了基督徒在圣經(jīng)和上帝之下的平等原則。洛克則把自然權(quán)利賦予了普羅大眾。

基于內(nèi)圣外王思想所建構(gòu)的合法性與西方的論證迥然不同。根據(jù)前文分析，這種不同主要表現(xiàn)在兩方面。首先，“天命”在邏輯上屬于“形上天”，是不依賴于人而存在的客觀規(guī)律，但是由于春秋戰(zhàn)國(guó)之際天人關(guān)系的斷裂，使得溝通天人關(guān)系的中介角色為少數(shù)人所壟斷[9]25―29。既然天人關(guān)系的中介為少數(shù)的政治領(lǐng)導(dǎo)者所壟斷，也就意味著將政治領(lǐng)導(dǎo)者所進(jìn)行的政權(quán)更替和治理行為是否合乎天命的解釋權(quán)保留在政治領(lǐng)導(dǎo)者自己的手中。這就將邏輯上客觀存在的天命拖入人間政治領(lǐng)導(dǎo)者的手中，最終使天命成為依賴于政治領(lǐng)導(dǎo)者的經(jīng)驗(yàn)表達(dá)，消弭了超驗(yàn)與實(shí)證的二元對(duì)立。由此導(dǎo)致了“天命”這一概念對(duì)現(xiàn)實(shí)政治批判功能的減弱，使中國(guó)政治變?yōu)橐辉Y(jié)構(gòu)。其次，“德”是政治領(lǐng)導(dǎo)者俟天受命的必要條件，但由于“天命”的經(jīng)驗(yàn)化而使之依賴于“德”，由此“德”就實(shí)際上成為憲法合法性的最終來(lái)源。由于只有圣人才是具備“德”的權(quán)威典范，因此圣人才是憲法合法性最終來(lái)源的所在。這與根據(jù)超驗(yàn)的神或是原理來(lái)決定意義和價(jià)值根源的傳統(tǒng)是迥然有異的。后者是由某種先在的標(biāo)準(zhǔn)決定著人存在的意義和價(jià)值；而前者中的典范則因其成就會(huì)引起其他人尋求“成人”之道德的創(chuàng)造性模仿[17]300―301。這些特點(diǎn)對(duì)于以現(xiàn)代話語(yǔ)表達(dá)的內(nèi)圣外王思想而言，也同樣具備。因此，憲法序言通過(guò)內(nèi)圣外王思想構(gòu)建的憲法合法性，最終根據(jù)是共產(chǎn)黨的階級(jí)先進(jìn)性，其來(lái)源則是共產(chǎn)黨自身，其性質(zhì)是經(jīng)驗(yàn)性的，其體系是一元化的。這與西方以超驗(yàn)的神或原理為根據(jù)所建構(gòu)的超驗(yàn)的二元論的合法性是不同的。

當(dāng)然，本文并不認(rèn)為中國(guó)共產(chǎn)黨與古代的圣王完全一樣，因?yàn)楣伯a(chǎn)黨作為新時(shí)代的領(lǐng)導(dǎo)階層必然具有時(shí)代的特點(diǎn)。例如，黨內(nèi)民主的施行、組織結(jié)構(gòu)的優(yōu)化、規(guī)則之治的運(yùn)用等均不同于古代的圣王。而這些時(shí)代特點(diǎn)，也許恰是其進(jìn)步之處。但不可否認(rèn)的是，就憲法序言所展現(xiàn)出的憲法合法性論證思路而言，更多的是繼承了傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王思想。

合法性的構(gòu)建方式是一個(gè)主權(quán)國(guó)家憲政運(yùn)作最深層本質(zhì)的反映，對(duì)于理解真實(shí)的憲政實(shí)踐具有重要意義。本文旨在分析我國(guó)憲法合法性的論證模式和最終根據(jù)的獲得。唯有在內(nèi)圣外王思想的背景下，我們才能更準(zhǔn)確地理解我國(guó)真實(shí)的憲政實(shí)踐，例如黨的建設(shè)的重要意義、黨的紀(jì)律委員會(huì)的功能、執(zhí)政黨對(duì)民生問(wèn)題的關(guān)切以及共產(chǎn)黨對(duì)中國(guó)人民的代表等都將獲得憲政層面上的意義。也唯有在此基礎(chǔ)上，才能更有針對(duì)性地研究我國(guó)特有的憲法理論問(wèn)題。

注釋：

① 對(duì)此問(wèn)題的詳細(xì)分析，可參見尤爾根·哈貝馬斯的《合法化危機(jī)》（2000年上海人民出版社出版）和約翰·羅爾斯的《政治自由主義》（2000年譯林出版社出版）。

② “通過(guò)論證共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的合法性以實(shí)現(xiàn)憲法合法性的論證”這一宏觀思路實(shí)際上隱含更深層次的哲學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)此后文將予以詳細(xì)分析。

③ 對(duì)唯倫理性思維方式的進(jìn)一步探討，參見趙林的《協(xié)調(diào)與超越——中國(guó)思維方式探討》（2005年武漢大學(xué)出版社出版）。

④ 需要說(shuō)明的是，由于本文并不以探尋馬列主義中國(guó)化的思想史為旨趣，故對(duì)此問(wèn)題主要參考、梳理和歸納已有研究成果。

⑤ 關(guān)于魏斐德對(duì)毛澤東思想脈絡(luò)的梳理和考證，參見魏斐德的《歷史與意志：毛澤東思想的哲學(xué)透視》（2005年中國(guó)人民大學(xué)出版社出版）。

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D921

A

1006-5261(2012)01-0035-05

2011-10-18

吳增（1984―），男，河北東光人，碩士研究生。

〔責(zé)任編輯 葉厚雋〕