墮落與拯救
——曹禺張愛(ài)玲的形上思索

孫羽中

墮落與拯救
——曹禺張愛(ài)玲的形上思索

孫羽中

人類思想文化匯流及共構(gòu)的大趨勢(shì),已使基督教與中國(guó)文化在某種程度上的結(jié)合成為時(shí)代發(fā)展的必要?！拔濉に摹睍r(shí)期中國(guó)知識(shí)分子由封閉走向開(kāi)放,在這一交流與契合中,基督教原罪觀為我們提供了一種不同于以往的更加接近于文學(xué)本質(zhì)的思考。作為能動(dòng)發(fā)展的信仰價(jià)值及思想文化體系,其生命力就在于不斷調(diào)整自我、順應(yīng)歷史潮流、化解傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之間的矛盾,在突破自我、超越自我的辯證發(fā)展中亦實(shí)現(xiàn)自我、完善自我。本文以新文學(xué)時(shí)期有代表性的兩個(gè)作家——曹禺、張愛(ài)玲作品為文本來(lái)透視基督教原罪觀及懺悔意識(shí)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文化(新文學(xué))所產(chǎn)生的影響。以此為依據(jù),剖析中國(guó)接受基督教文化具體的歷史語(yǔ)境中的中國(guó)新文學(xué)走向。

墮落;拯救;罪惡

“人具有罪性,人生活在罪中,這不是一個(gè)理論問(wèn)題,而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題”。[1]罪感的悲劇性意識(shí)加深和強(qiáng)化了人對(duì)于苦難的體驗(yàn)與審視。人對(duì)罪惡的自覺(jué)及其與人性之關(guān)聯(lián)的自覺(jué)是人性自覺(jué)的重要標(biāo)志之一。曹禺(1910-1996)和張愛(ài)玲(1920-1995)自幼生活在華洋雜處、新舊交替的現(xiàn)代大都市,他們所受的教會(huì)學(xué)校教育,給予他們深厚的西方文化養(yǎng)分及探索心靈的方法和路徑。曹禺從23歲到31歲完成了他對(duì)人性的追尋和探求,他對(duì)原罪與人性之關(guān)聯(lián)的思考淋漓盡致地展示在他的戲劇中,他借鑒基督教原罪理論創(chuàng)造出了自己的戲劇構(gòu)成。《雷雨》是他要說(shuō)的人生的困惑;《日出》是他要說(shuō)的現(xiàn)世罪惡;《原野》是曹禺要說(shuō)的人性之惡達(dá)到極致把一切美好事物都?xì)绲袅?惡到極致產(chǎn)生悲劇的反彈,使得人們無(wú)法承受這樣的惡帶來(lái)的巨大傷害,從而開(kāi)始向善,《北京人》贊美人的勇敢和進(jìn)取精神,批評(píng)驕傲、殘忍、虛榮、貪婪、暴戾、固執(zhí)等弱點(diǎn),標(biāo)志著曹禺在找尋理想的完美之人。四部戲正是曹禺探索人性和人生的全部心路歷程。張愛(ài)玲則用盡了自己的一生才完成了自己的追求,最終蒼涼悲觀地終其一生,給后人留下了濃郁的人生滄桑和啟示。張愛(ài)玲認(rèn)為,人類不可能完美,不可能沒(méi)有缺點(diǎn)。因此,她的作品更為真實(shí)慘烈,其悲涼人生和情感遭遇以及俯視人生的宗教視野使她在找到自己天才之夢(mèng)的同時(shí)也淪為一名徹底的悲觀主義者。然而,她卻也為我們留下了一筆豐富的精神財(cái)富。曹禺、張愛(ài)玲并不只單純地展示苦難——單純地審視苦難和表現(xiàn)苦難并不能真正體現(xiàn)悲劇性,也不能產(chǎn)生真正的悲劇感,他們深挖了隱藏其后造成苦難的終極原因。

之一:曹禺拷問(wèn)“罪”

“原罪”與“懺悔”構(gòu)成了曹禺劇作的中心主題,然而這在中國(guó)的文化中卻很少涉及,學(xué)者周偉馳指出,中國(guó)的人性論主流傳統(tǒng)(說(shuō)主流,是因?yàn)檫€有分流)基本上是對(duì)人性持簡(jiǎn)單的樂(lè)觀態(tài)度:只要我愿,我就能(我欲仁,斯仁至矣)。孟子、道家、理學(xué)、佛教(智慧論)、禪宗基本都這樣,跟希臘哲學(xué)有點(diǎn)像?；旧鲜钦f(shuō),只要我認(rèn)識(shí)到了(有智慧了),就能做到。而在基督教看來(lái),這是盲目樂(lè)觀,對(duì)人之內(nèi)在分裂沒(méi)有清醒的意識(shí)。奧古斯丁認(rèn)為,不是人想行善就能行善的。一些漢學(xué)家談?wù)摗耙庵镜臒o(wú)力”(安樂(lè)哲談過(guò)),也有一些海外新儒家談“幽暗意識(shí)”,實(shí)際上就是從基督教的罪性人性論來(lái)反思儒家對(duì)人性的樂(lè)觀態(tài)度。所以,對(duì)于人類生存中的悖謬感和生命倫理上的兩難境地,如何從這種悖謬感和生命倫理上的兩難境地中超拔出來(lái),委實(shí)有待我們認(rèn)真思考。曹禺曾說(shuō)“我接觸《圣經(jīng)》是比較早的,小時(shí)候常到教堂去……我對(duì)巴赫這種宗教音樂(lè)也有過(guò)接觸。我讀了托爾斯泰的《復(fù)活》,我就非常想看看復(fù)活節(jié)是怎么回事,也想看看大彌撒的儀式?！盵2]曹禺自幼生活在天津這個(gè)近代基督教浸淫最早的都市,他早年進(jìn)入的南開(kāi)大學(xué),其校長(zhǎng)張伯苓(1876—1951)就是受洗的基督徒。張伯苓一生致力于教育救國(guó),1919年“五四”時(shí)期在天津成立了中國(guó)第一所現(xiàn)代私立學(xué)?！祥_(kāi)大學(xué)。此校注重基督信仰、科學(xué)和體育。張伯苓曾就自己為創(chuàng)辦這所高等學(xué)府作了一番總結(jié):“我信宗教的原因,就是發(fā)生于我的愛(ài)國(guó)心……后來(lái),我回到本城興辦學(xué)校,遇見(jiàn)種種的困難,并且有時(shí)候我還抱著一種悲觀,我知道這種人生觀,沒(méi)有什么意思,因?yàn)槿私K究要死。以后我常讀《耶穌言行錄》,看見(jiàn)耶穌的為人,很受感動(dòng)。這一本書(shū)幫助我很多,我所以借著他的鼓勵(lì)總算是還沒(méi)有半途中止,而打破各種困難,還要辦我的教育;換一句話說(shuō),就是要改造我們的中國(guó)人。我希望受改造的中國(guó)人,再和他們外國(guó)人比較的時(shí)候,就不在他們之下。我因?yàn)榈弥d基督的幫助,我才起始信宗教。所以我說(shuō)我的基督教的信仰,實(shí)發(fā)生在于我的愛(ài)國(guó)心?！盵3]張伯苓的言行無(wú)疑會(huì)給學(xué)生時(shí)代曹禺的人生觀以巨大啟迪和影響。在《雷雨》序中曹禺說(shuō)道:“我念起人類是怎樣可憐的動(dòng)物,帶著躊躇滿志的心情,仿佛是自己來(lái)主宰自己的運(yùn)命……我用一種悲憐的心情來(lái)寫(xiě)劇中人物的爭(zhēng)執(zhí)。我誠(chéng)懇地祈望著看戲的人們也以一種悲憐的眼光來(lái)俯視這群地上的人們。……來(lái)憐憫地俯視著這堆在下面蠕動(dòng)的生物。他們?cè)鯓用つ康貭?zhēng)執(zhí)著,泥鰍似的在情感的火坑里打著昏迷的滾,用盡心力來(lái)拯救自己,而不知千萬(wàn)仞的深淵在眼前張著巨大的口。他們正如一匹跌在沼澤里的羸馬,愈掙扎,愈深沉地陷落在死亡的泥沼里。”[4]

一、“良知的內(nèi)在性”的缺席

曹禺的戲劇充溢著對(duì)人類生存悲劇性的自覺(jué)。按照基督教原罪觀,人在塵世中呈現(xiàn)自己的天性,難免要犯下種種宗教意義上的罪惡,作為上帝苦難的子民,每一個(gè)人都不可避免的生而有罪。而我們的文化中對(duì)人性陰暗面欠缺關(guān)注探究,其懺悔精神、良知的內(nèi)在性內(nèi)容表現(xiàn)極為稀薄。我們的悲劇作品欠缺深度,其原因就是奧古斯丁在對(duì)原罪的解釋中所闡發(fā)的“靈魂概念”,即“內(nèi)在的深度的自我”的嚴(yán)重缺失,或者說(shuō)是對(duì)“善的缺乏”、“本體的缺乏”的無(wú)洞察。我們總是把希望和幸福寄托在某個(gè)專制的皇恩上,這種思維習(xí)慣反過(guò)來(lái)又影響到了我們的國(guó)民性靈,影響了我們作家的創(chuàng)作。在《竇娥冤》《琵琶記》《清忠譜》《趙氏孤兒》《雷峰塔》等劇作中是非昭彰,道德因素濃重;正面角色都沒(méi)有缺點(diǎn),反面人物皆丑陋可鄙,無(wú)惡不做。善惡分明。其間,我們看不見(jiàn)人性的掙扎,更沒(méi)有直接呼吁人性自由,總是大團(tuán)圓的結(jié)束。在正義一方總是獲勝之時(shí),結(jié)尾總是不忘歌頌明君、清官,由于不能正視和展示“良知的內(nèi)在性”這一焦點(diǎn),在表現(xiàn)深層自我心靈方面,在面對(duì)自身黑暗來(lái)展開(kāi)靈魂對(duì)話和自我批判方面就顯得蒼白無(wú)力。人只有體察人性“幽暗”的存在,才可能以一種高度的自省精神徹底否定自己,從而達(dá)到獲取自由和人性新生。沖破“他人”的地獄固然不容易,但正視和沖破自我的性格地獄更難。然而,只有正視,才能有真誠(chéng)的自我譴責(zé)和深邃的靈魂對(duì)話。驚喜的是曹禺在“五·四時(shí)期”異軍突起,豐富地展現(xiàn)了這一主題。

有了罪,就該受懲罰,罪與罰是并存的。曹禺所創(chuàng)作的各類人物無(wú)一例外地被卷進(jìn)生活的漩渦中,不分富貴與貧窮,高貴與低賤,全都體驗(yàn)生命的苦難:為情欲、為錢財(cái)、為愛(ài)又為恨;人物在“狹之籠”中突圍,注定沒(méi)有結(jié)果。在曹禺劇作里,人是作為可怕欲望的產(chǎn)物而存在的,他們?cè)诜趴v自己追求各種欲望的時(shí)候,忽視了自身之罪的事實(shí),所以他們?cè)谧飷旱哪嗵吨性较菰缴铍y以自拔。作為具有現(xiàn)代特征的清醒罪人,他們罪不可饒恕之處,就在于他們對(duì)“上帝”訓(xùn)戒的蔑視。曹禺在對(duì)人物形象性格處理上,突出了他們性格中的正反兩個(gè)極端矛盾對(duì)立,著力表現(xiàn)他們因現(xiàn)實(shí)的誘惑去與神性對(duì)抗,以及他們從精神到肉體消亡的全過(guò)程。對(duì)人性的罪惡進(jìn)行深度勘探,揭示了人“良知的內(nèi)在性”的缺席。仇虎(《原野》)是曹禺筆下的一個(gè)生動(dòng)的人物形象,他始終生活在復(fù)仇中,徘徊在雙重人格的矛盾心態(tài)糾結(jié)過(guò)程里。清醒時(shí),他承認(rèn)他的復(fù)仇對(duì)象是無(wú)辜者,是大好人,于己有恩;迷茫時(shí),則又反復(fù)強(qiáng)調(diào)父?jìng)舆€、斬草除根,展示了人的動(dòng)物本性與神性的殊死較量。仇虎沒(méi)有看見(jiàn)“天”的存在,沒(méi)有聆聽(tīng)到“天”的聲音,也就沒(méi)有了自審能力。仇虎依“自我”的欲望及歷史記憶而等待時(shí)機(jī),于是他有了“情欲”的占有和報(bào)復(fù)欲望,殊不知,這卻在不自覺(jué)中離開(kāi)了初衷,離開(kāi)了公正,失去了道義?！皬?fù)仇”遂變成了一場(chǎng)游戲,目的和價(jià)值都出現(xiàn)了搖晃和空洞?！按蟮厥浅劣舻?生命藏在里面”,仇虎始終走不出那片沉郁的森林,更走不出心中沉郁的森林;人的每一步既可能邁向新生,也可能掉進(jìn)深淵,既有可能上升到天堂,也有可能掉入地獄?！对啊废褚皇自?shī),是人的靈魂的詩(shī)。陳白露(《日出》)和蘩漪(《雷雨》)與仇虎一樣背離了“天”的旨意,她們以自我為中心,而到受到責(zé)罰,再次顯示了冥冥中有絕對(duì)的神秘力量。這兩個(gè)形象與仇虎具有著完全相同的性格品質(zhì),甚至有過(guò)之而無(wú)不及?！傲贾膬?nèi)在性”的嚴(yán)重缺席就是人的罪性:“是人生的混亂、失衡和異化,是弄錯(cuò)了對(duì)象的獻(xiàn)身態(tài)度,是偶像崇拜——崇拜自己即狂妄之罪,崇拜事物即縱欲之罪。罪使人走向低于人的存在方式,也就是走向死亡——人性的死亡”。[5]所以,這種喪失良知的追求無(wú)論它的理由是多么冠冕堂皇,也無(wú)論它的手段多么的隱蔽,悄無(wú)聲息,最終結(jié)果仍是一無(wú)所有。

二、“罪感”的認(rèn)同

曹禺的迅速崛起得益于他用一種人類所共同擁有的心靈語(yǔ)言去講述人的不幸遭遇,以一種深廣的宗教情懷來(lái)看待人的痛苦。他的立足點(diǎn),他的悲憫情懷,讓不同的時(shí)代、不同的階層、不同的民族都能深切理解并產(chǎn)生強(qiáng)烈共鳴?！拔濉に摹币詠?lái)我們開(kāi)始反叛傳統(tǒng)價(jià)值體系并著眼現(xiàn)代精神結(jié)構(gòu)的建構(gòu),在這條道路上,曹禺可謂是一個(gè)時(shí)代先鋒者。在曹禺的筆下,物質(zhì)與良知、不愛(ài)與真愛(ài)、生存與死亡都在進(jìn)行著激烈的角逐、對(duì)抗。靈魂的自救體現(xiàn)出人對(duì)自身負(fù)罪感的認(rèn)同與懺悔,無(wú)論是《雷雨》《日出》,還是《原野》《北京人》,負(fù)罪者的人物形象之所以都能得到觀眾或讀者不同程度的同情和諒解,原因也不外乎于此。

劇中人所處的世界都是閉鎖的世界邊緣然則存在著光明的“天邊外”,昭示著突圍的希望。人要想獲救,就必須走向理想國(guó)。雖然《北京人》沒(méi)有像前三部劇作那樣有明確的基督教原罪意識(shí),但光明和黑暗、罪惡和善良兩大對(duì)立性的象征意象,同樣具有鮮明的審視意識(shí)。在這部戲中,曹禺以曾家祖孫三代為情節(jié)主軸,從不同側(cè)面展現(xiàn)了人心靈的彷徨與掙扎。曾家人把那個(gè)千瘡百孔、風(fēng)雨飄搖的“家”當(dāng)作了永久的居所,哪怕它早已失去了根本意義,故此,這種的“堅(jiān)守”遂變成一個(gè)喜劇性行為。庸常生活的“家”如同曾家的“棺材”,它們是束縛和僵死的象征,僅是“活著”的居所,不是生命的家園?！叭恕辈荒苤恢雷≡谑浪咨畹摹凹摇?而忘記了“人”還要住進(jìn)精神和生命的“家”,選擇毀滅還是選擇“出走”乃人的自由?？嚯y出于罪惡,超越達(dá)于圣化,至善在于圣愛(ài)。正如曹禺所說(shuō)“劇中人物該死的都死了,不該死的繼續(xù)活下去,并找到了出路”。從《雷雨》到《北京人》,曹禺戲劇呈現(xiàn)了理想國(guó)(天堂)戰(zhàn)勝閉鎖的世界(地獄)的過(guò)程——“墮落”、“審判”與“拯救”有著邏輯上的同構(gòu)關(guān)系。蘩漪的可愛(ài)與不可愛(ài),陳白露的或死與必死,仇虎的道德與不道德,這些聚焦點(diǎn)放入原罪、懺悔、救贖、超越等關(guān)鍵詞來(lái)考量、洞徹人的生存狀態(tài),發(fā)現(xiàn)人性層面跟宗教層面撫慰的息息相通,屬于一種形而上的終極關(guān)懷。

三、在“善”“惡”兩極磨難中掙扎

在善與惡的沖突中,“惡”總是殘酷而又恐怖,作惡者在傷害別人的同時(shí)也反彈傷害到自己身上。人性的悲劇性在于人不能夠完全主宰自己,在把握自身命運(yùn)方面,人類顯示了不能完全自我掌控的弱點(diǎn)。人是生存在兩極之間的動(dòng)物。一面是理想,另一面是陰暗;一面是神性,另一面是魔鬼;一面是無(wú)限,另一面是有限。人的生命就是在這兩極間掙扎與摸索的過(guò)程?！妒ソ?jīng)》中有這樣一句名言:“主耶和華說(shuō):我指著我的永生起誓,我斷不喜悅惡人死亡,惟喜悅惡人轉(zhuǎn)離所行的道而活?！銈冝D(zhuǎn)回,轉(zhuǎn)回吧!離開(kāi)惡道,何必死亡呢?”[6]曹禺劇作體現(xiàn)出“人”自覺(jué)的自我拷問(wèn),依次經(jīng)歷著原罪——審判懲罰——拷問(wèn)與救贖的嬗變過(guò)程。按照原罪理論,無(wú)論是性欲或物欲,只要超越了一定的道德標(biāo)準(zhǔn),“惡”就會(huì)占了上風(fēng),從而人性步入歧途。但環(huán)視、打量人世之后,曹禺不無(wú)悲哀地看到的是這樣一些畫(huà)面,“人群中一些冥頑不靈的自命為‘人’的這一類動(dòng)物,他們偏若充耳不聞,不肯聽(tīng)曠野里那偉大的凄厲的呼喚”,[7]這里說(shuō)的“曠野”的“呼喚”一語(yǔ),源自于《圣經(jīng)·以賽亞書(shū)》40至42章,意指基督愛(ài)的呼喚得不到人們的響應(yīng);他們即使知道自身有罪,卻偏偏不肯思過(guò),這導(dǎo)致劇中“人”普遍的精神“焦慮”。例如《雷雨》中周樸園所發(fā)自內(nèi)心的恐懼和緊張,表明他對(duì)自己的罪惡雖略有認(rèn)識(shí),但并不深刻,因此,他內(nèi)心不平靜而集聚了巨大的恐懼。

總之,曹禺創(chuàng)作的每個(gè)藝術(shù)形象尤其是那些罪孽深重、陷入靈魂“善”“惡”兩極磨難痛苦掙扎中的人物形象,與傳統(tǒng)的性善論思想已有根本的不同。儒家的性善論,認(rèn)為人是統(tǒng)一的(而不是分裂的)、能夠知就行行就果,因此認(rèn)為人是能夠自救的,不需要外力幫助的(也就是無(wú)需上帝的恩典)。而基督教則認(rèn)為人是分裂的、癱瘓的、一團(tuán)混亂的亂泥,人根本無(wú)法救自己,只能靠上帝的力量介入(圣靈進(jìn)入內(nèi)心),才能獲得新生命。曹禺的劇作蘊(yùn)涵著所處時(shí)代尚未顯現(xiàn)的未來(lái)內(nèi)容和終極狀態(tài)。曹禺的戲劇自覺(jué)承載了沉重的民族苦難,具有一種敢于擔(dān)當(dāng)苦難的精神象征?？嚯y不再是一個(gè)人或者一個(gè)民族的宿命被反復(fù)咀嚼和詮釋,而是被溶釋在超越人間苦難與絕望的話語(yǔ)中,將生命的原始膂力張揚(yáng)到了極致。因此,可以說(shuō),對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)境長(zhǎng)期缺乏的“神性”曹禺做出了他自己的反撥與努力。正如海倫1加德納(Helen Gardner)所說(shuō):“悲劇既關(guān)注人們的罪性,同樣也關(guān)注人們的苦難,甚至可以說(shuō),悲劇更關(guān)心前者”。曹禺的作品從人的罪和苦,深入到它們背后去找尋那人類無(wú)法逃脫、因原罪而起的苦難宿命,展示人在“善”“惡”兩極磨難中的掙扎以及希望彌合彼岸與此岸分割的期盼。

之二:張愛(ài)玲對(duì)愛(ài)、善缺失的洞察

1943年,張愛(ài)玲在周瘦鵑主編的《紫羅蘭》上發(fā)表《沉香屑第一爐香》處女作,一鳴驚人,這年她23歲,與曹禺10年前發(fā)表《雷雨》時(shí)同歲。與曹禺一樣,張愛(ài)玲的創(chuàng)作從不同的角度透露出憂患、虛無(wú)、自我否定和懺悔意識(shí),只不過(guò),張愛(ài)玲的文體缺少曹禺那樣的緊張的戲劇性,書(shū)中人不分好壞,筆下極少流露一點(diǎn)兒同情,個(gè)個(gè)人物都脫不了俗氣,然而這樣寫(xiě)就的人物讓人牽腸掛肚有咂摸不盡的滋味。最為特立殊群的就在于她“冷徹透骨”的表達(dá)方式,再大的痛苦也聽(tīng)不見(jiàn)吶喊聲,更無(wú)聲嘶力竭的部分,除了《金鎖記》里的七巧有些歇斯底里,其他的都不曾叫嚷嚷過(guò),還原了人的生存境況,顯出張愛(ài)玲小說(shuō)特有氛圍——蒼涼。與曹禺一樣,張愛(ài)玲也身處典型半封建半殖民地性質(zhì)的現(xiàn)代都市,特有的人生體驗(yàn)使得她的創(chuàng)作走向了對(duì)人的生存意義和生命價(jià)值的拷問(wèn)。基督教原罪觀揭示了人生存的難題,與“罪”本身一樣,這一難題超出了人的理解——對(duì)于人的理智來(lái)說(shuō),它們始終是有待于解開(kāi)的謎。可以說(shuō),對(duì)于“罪”的理解與人對(duì)自身的理解從根本上講就是一回事。[8]對(duì)于“罪”的理解,不僅僅是一個(gè)屬于神學(xué)家的問(wèn)題,而是揭示生存窘?jīng)r難以繞開(kāi)的話題。深受西方文化影響的張愛(ài)玲是中國(guó)新文學(xué)作家群中最具基督教原罪意識(shí)的一位,她濃厚的原罪意識(shí)使其作品犀利、深邃,呈現(xiàn)出豐富性和多維性。以“原罪”為解剖刀,張愛(ài)玲把深藏于人的軀體內(nèi)部的人性、欲望撕開(kāi),使之昭然于世?！坝P(guān)聯(lián)著政治,但不是政治;關(guān)聯(lián)著倫理,但不是倫理;關(guān)聯(lián)著歷史,但不是歷史。更具體地說(shuō),是關(guān)聯(lián)著上海,但不是上海;關(guān)聯(lián)著香港,但不是香港;關(guān)聯(lián)著三四十年代,但不是三四十年代。這種欲望是左右人的命運(yùn)最有活力、最客觀又最難用邏輯語(yǔ)言說(shuō)明清楚的魔鬼?！盵9]

20世紀(jì)三四十年代,全國(guó)最有影響的基督教會(huì)各類機(jī)構(gòu)的總部,大多設(shè)在這里?！吧虾?、蘇州、南京三城市及其周圍信徒人數(shù)最多,約占全省(指江蘇省)信徒總數(shù)40%,而該地區(qū)人口僅占全省人口總數(shù)7%?！盵10]教會(huì)所辦學(xué)校更盛極一時(shí),“據(jù)報(bào)告,本省教會(huì)中學(xué)學(xué)生人數(shù)居全國(guó)第一,甚至多于皖、贛、豫、湘、鄂、甘、黔、晉、陜、桂、滇及東北三省諸省教會(huì)中學(xué)學(xué)生之和?！盵11]張愛(ài)玲從1931-1937年入讀美國(guó)教會(huì)所辦的上海圣瑪利亞女校,這是當(dāng)時(shí)上海著名的教會(huì)女子中學(xué)之一,它與圣約翰青年中學(xué)、桃塢中學(xué)皆為美國(guó)圣公會(huì)所設(shè)的大學(xué)預(yù)科性質(zhì)的學(xué)校。這樣的教育背景為少年張愛(ài)玲提供了不可磨滅的精神資產(chǎn),為她兼收并蓄融會(huì)貫通中西文化、反觀傳統(tǒng)弊端練就了一雙銳眼——冷峻注視著蕓蕓眾生。張愛(ài)玲對(duì)基督教文化有一種吸收認(rèn)同的態(tài)度,并以西方現(xiàn)代主義者的眼光來(lái)審視中國(guó)社會(huì)人生,以高度藝術(shù)性的工筆將人性的丑陋勾勒得惟妙惟肖,將中國(guó)文化中不被關(guān)注的、或者說(shuō)避而不論的人性陰暗面掀了個(gè)底朝天。她之所以“冷”,在于對(duì)她小說(shuō)中的那些“不幸者”雖流露出一絲憐惜,但看穿這些人對(duì)于愛(ài)情或其它道德的堅(jiān)持非常乏力。《心經(jīng)》[12]中許小寒有戀父情結(jié),為了她自己的欲望竟毀掉母親一生的幸福;《沉香屑第一爐香》中葛薇龍雖愛(ài)喬琪,可是墜入風(fēng)塵未嘗不是因愛(ài)慕虛榮所累;《十八春》里的曼楨遭遇坎坷,但從未為愛(ài)情犧牲過(guò)什么;《傾城之戀》告訴我們世界并非在“進(jìn)步”,歷盡劫難的愛(ài)情本最使人喟嘆,可白流蘇根本不看重愛(ài)情,她壓根不是范柳原的靈性伴侶,兩人之所以好事多磨也是因?yàn)榉读创┝怂粣?ài)他。只是到了太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)、進(jìn)退維谷、地老天荒之時(shí),欲望才會(huì)與天地同歸于盡,“人”才能重新發(fā)現(xiàn)愛(ài)和復(fù)活天性中的真誠(chéng)。這種令人震撼的顛覆性描寫(xiě)使這篇小說(shuō)注定成為中國(guó)新文學(xué)史回廊中的一盞明燈。張愛(ài)玲將文字賦予了真正深刻的精神內(nèi)涵,透出一種直指人心的力量:“人皆具有的局限性(即總是從自己的觀點(diǎn)去看問(wèn)題),再加上人皆賦有的自由(即意志的自由或選擇行動(dòng)方式的自由),這些既是使世界紛繁豐富的條件,也是造成罪的條件,就是說(shuō),罪的根源在人自身之中,人應(yīng)為自己的行為負(fù)責(zé)”,[13]每一個(gè)隱藏在人內(nèi)心深處的罪與惡,宣告了作為世界主體的人是自私的,被無(wú)窮的欲望所控制,這種欲望導(dǎo)致了人性的悲哀和愛(ài)的失落,而且這種“失落”在中國(guó)較為普遍、久遠(yuǎn),甚至這一事件并未被人深切體驗(yàn)和明確確認(rèn)。中國(guó)歷史本質(zhì)的“無(wú)神性”導(dǎo)致了“人”的根本茫然,“人”遠(yuǎn)離神性、遺忘“上帝”,也就意識(shí)不到在“貧困時(shí)代”的歷史使命。正是基于這一背景,張愛(ài)玲所揭示的“缺失”正是一種來(lái)自人生命深處的對(duì)“愛(ài)”、“善”的召喚。

一、人性的坍塌

“罪”就像定時(shí)炸彈一樣埋藏在每個(gè)人心靈深處,到了某個(gè)時(shí)候就會(huì)爆炸。或許,人類的生存便是在最初的罪惡中誕生,又在最后的罪惡中綿延,始終無(wú)法解脫。張愛(ài)玲的筆下不放過(guò)人們不經(jīng)意中表現(xiàn)出來(lái)的自私、軟弱與渺小,顯示著一種深邃。大多數(shù)發(fā)生在她小說(shuō)中的情形,并非他人或社會(huì)的脅迫,也不是品質(zhì)敗壞,而是出于人性的弱點(diǎn),即奧古斯丁所說(shuō)的人的意志的缺陷,人的意志的不完善性?！白铩备嬖V我們,現(xiàn)實(shí)狀態(tài)中的任何人,都是有局限的,它集中體現(xiàn)在人的內(nèi)在的分裂上,即知識(shí)、意志(will,或譯意愿)、能力的分裂致使人的意志與欲望、知識(shí)處于癱瘓狀態(tài)。所以,奧古斯丁發(fā)明了一個(gè)“分裂的自我”(在這點(diǎn)上,跟現(xiàn)代人一致)。[14]如保羅所說(shuō),“我所愿意的善,我并不做;我所不愿意的惡,我倒去做”。[15]在這種罪性狀態(tài)中,人無(wú)法自救,所以需要上帝的恩典,也就是圣靈在人的心里工作,使人有善知善念,并有能力去實(shí)踐善念。[16]張愛(ài)玲書(shū)中,每個(gè)人無(wú)一不是帶有失控的情欲,就連那些脂粉閨閣也變成社會(huì)最大的劊子手,比掌權(quán)的男性更加欺壓同性、來(lái)鞏固僅只是殘羹剩肴的一己之利。

《沉香屑第一爐香》[17]中梁太太的金錢欲、《封鎖》[18]中吳翠遠(yuǎn)、呂宗楨對(duì)于家人的復(fù)仇欲望、《金鎖記》[19]中曹七巧發(fā)展到極致的人性變態(tài),都無(wú)不來(lái)自原罪,從而導(dǎo)致瘋狂和自私,引發(fā)更大的罪。這群生存在繁華鬧市帶有小資情調(diào)的人物看似歲月風(fēng)華,骨子里無(wú)一不是邪念橫生、恣肆縱情。梁太太“嫁了粵東富商梁季騰做第四房姨太太”,終于滿足了自己金錢欲,卻過(guò)著極度的空虛的生活。為了打發(fā)光陰便想拴住晚輩,于是,葛薇龍被梁太太作為了棋子。葛薇龍骨子里看重物質(zhì),愛(ài)慕虛榮,在姑媽梁太太的設(shè)計(jì)下卷入了紙醉金迷的交際圈,一步步淪落,且還不同于一般交際花是為自己找人,她是為梁太太找人,為人作嫁,更加凄楚。葛薇龍既沒(méi)有愛(ài)情也沒(méi)有事業(yè)與尊嚴(yán),連普通家庭婦女的安穩(wěn)平淡生活都沒(méi)有,成為“自愿的娼妓”。許小寒依戀著父親,隨著年齡的長(zhǎng)大,原先朦朦朧朧的依戀變成了熱烈的愛(ài)慕,最終成了父母親之間的第三者,悲劇在無(wú)聲無(wú)息中上演,本來(lái)純潔、善良的本性在“罪”的助推下被無(wú)窮欲望、自私所玷污,最后,在一次次身不由己的行動(dòng)中,善性漸漸消解,惡性日益加重,遂將父母間的愛(ài)情慢吞吞地殺死了,一塊一塊割碎了,最終,許小寒毀了自己的一生,也被社會(huì)所拋棄(《心經(jīng)》)。至于呂宗楨和吳翠遠(yuǎn)兩人本是萍水相逢,宗楨是個(gè)無(wú)錢、忍受太太窩囊氣的男人,翠遠(yuǎn)則是恨家里那些“一塵不染”的“好人”逼著要她找個(gè)有錢的女婿。二者都不過(guò)是為了氣氣各自家里人,都是一時(shí)沖動(dòng)下舉措。但是,一次在電車?yán)锏腻忮?不僅成了“戀愛(ài)”的開(kāi)端,而且成了他們對(duì)家人復(fù)仇的利器——即借助于對(duì)方而近于瘋狂、恣肆地作惡。翠遠(yuǎn)的夢(mèng)僅限于“精神上的冒險(xiǎn)”,“封鎖期間整個(gè)上海打了個(gè)盹,做了個(gè)不近情理的夢(mèng)”(《封鎖》)。人的心靈的卑瑣,其行為必然呈現(xiàn)為著魔似的不可理喻。不知情者為報(bào)復(fù)者“原罪”的受害者,但他們通過(guò)報(bào)復(fù)尋求精神上的愉悅注定是瞬間的。在《金鎖記》中,麻油店小戶人家的女兒曹七巧出于對(duì)金錢、對(duì)地位的渴望嫁給大戶人家有病的少爺。初入姜家時(shí)忍氣吞聲,“迸得全身的筋骨和牙根都酸楚了”。[20]她因情欲不滿足而瘋狂,瘋狂的背后是罪性。“三十年來(lái)她戴著黃金的枷,她用那沉重的枷角劈殺了幾個(gè)人,沒(méi)死的也送了半條命”。[21]七巧沿著虐待他人的惡性軌跡一步步地往下滑,一直滑到精神異化的最底層?？杀氖?在她終于擁有了自己的生存世界(黃金)之后,她的自我卻無(wú)法找到歸宿了。她沒(méi)有對(duì)自覺(jué)罪的自覺(jué),亦不知道自覺(jué)惡行的后果,小說(shuō)把這個(gè)人物丑惡的本性赤裸裸地撕開(kāi)來(lái),揭示了由原罪引發(fā)的欲望對(duì)人的折磨、支配和懲罰,瘋狂的極致就是守住了黃金卻反被黃金鎖住。七巧惡意虐待女兒長(zhǎng)安,成為中國(guó)文學(xué)史上最可怖的景象之一,由人變成了魔,最后仍不免顛仆在十里洋場(chǎng)這座“黑天堂”里——女人難為女人的“食物鏈”,骨牌底端的犧牲者在張愛(ài)玲的創(chuàng)作中不止一次出現(xiàn)。她用洞察靈魂的眼睛冷靜地寫(xiě)盡了人踐踏人的悲哀,張愛(ài)玲的筆觸較之曹禺劇作更不忍卒讀。

二、罪是善的缺乏

《圣經(jīng)·羅馬書(shū)》說(shuō):“上帝就任憑他們存邪僻之心,行那些不合理的事;裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、惡毒。滿心是嫉妒、兇殺、爭(zhēng)競(jìng)、詭詐、毒恨;……行這樣事的人是當(dāng)死的。然而他們不但自己去行,還喜歡別人去行”。[22]張愛(ài)玲執(zhí)著而深刻地審視著人性的罪惡——從家庭輻射社會(huì),又從社會(huì)輻射家庭。她描寫(xiě)家庭、戀愛(ài)、婚姻背后的生存困境與人性困境,人的罪性的蔓延似乎沒(méi)有力量來(lái)制衡,且社會(huì)的惡濁也是欲念斜生的原因。當(dāng)那些芳魂艷魄被推上愛(ài)情的戰(zhàn)場(chǎng),她們無(wú)師自通地上演一出出欲擒故縱的戲,制造出一幕幕人間慘劇?！妒舜骸穂23]中的曼璐被生活摧殘得遍體鱗傷,一息尚存的老少女雖僥幸以身免,卻已經(jīng)失去過(guò)往的青春潤(rùn)澤及道德靈性。基于妒恨或其他復(fù)雜原因,她活生生地葬送了“新女性”胞妹曼楨,以此來(lái)成為填補(bǔ)自身的“祭品”。《色·戒》[24]里的王佳芝美若天人,又善作戲,自我陶醉于虛榮和自戀幻想里,她渴望無(wú)論在臺(tái)下臺(tái)上都有一種“顧盼間光彩照人”的感覺(jué),于是甘心犧牲自己去設(shè)計(jì)美人計(jì)。憑借著美貌和薄弱、自以為是的道德正確,卻不幸飲恨,落得個(gè)“丟了卿卿性命”?！盾岳蛳闫穂25]里猥瑣陰沉卻有女性美的弱少年聶傳慶,由于生理上缺乏安全感,在心理上產(chǎn)生了極端情緒與畸形的心態(tài)。他將父親加諸于他身上的心理摧毀以同質(zhì)的隱性方式加以返還,并以潛意識(shí)的“奇異的勝利”補(bǔ)償了生理安全上的缺乏感,從而在心理安全上肯定了自己的能力。不幸的是,他“安全感”的獲得不是通過(guò)贏得他人的重視來(lái)補(bǔ)償,而是通過(guò)侵略性地攻占他人心理上的弱勢(shì)來(lái)得到補(bǔ)償,因而帶有極端畸形的滿足感。奧古斯丁明確指出:“事實(shí)上我們所謂惡,豈不就是缺乏善嗎?在動(dòng)物的身體中,所謂疾病和傷害,不過(guò)是指缺乏健康而已……同樣,心靈中的罪惡,也無(wú)非是缺乏天然之善?！盵26]由此,人本性的“罪”使人們的思想不斷地在圖謀行惡,并借我們的雙手將之實(shí)踐出來(lái)。善,盡管在理論上是一種不可戰(zhàn)勝的動(dòng)機(jī),但是在主觀上卻是較為軟弱的動(dòng)機(jī)。罪是人性深處的某種結(jié)構(gòu),每個(gè)人都在所難免。真正的罪不是殺人放火,而是自以為義。

帕斯卡爾(Blaise Pascal,1623-1662)認(rèn)為,惟一的罪人就是自以為義的人,而惟一的義人就是自以為罪的人。也就是說(shuō),每個(gè)人都以自己為對(duì),才是導(dǎo)致錯(cuò)的根本原因。這個(gè)世界的悲劇大多數(shù)不是惡人帶來(lái)的,而是自以為高尚和正義的人帶來(lái)的。這個(gè)世界的黑暗雖不全是為了惡而作惡所致,卻也是推善致惡所致。張愛(ài)玲探討的是人類的終極矛盾——即感性和理性的矛盾,這種上升到人類普遍高度的探討,已經(jīng)超越了國(guó)家和民族的層面。小說(shuō)《創(chuàng)世紀(jì)》[27]中,張愛(ài)玲透過(guò)靠典當(dāng)陪嫁物來(lái)維持全家生計(jì)的年華已去的紫薇,一一展示著要退出歷史舞臺(tái)的階級(jí)、階層、封建遺老遺少、上海租界的貴族男女們。在時(shí)代的洪流面前,任何抗拒都是徒勞的、悖逆的,從她們的境遇中最能見(jiàn)出人心世道。面對(duì)貧困、孤獨(dú)、子孫的不肖,紫薇只能發(fā)出無(wú)奈的幽憂的嘆息:“也真是個(gè)寂寞的世界呀”。殘酷的現(xiàn)實(shí),使浮萍似的人物很難產(chǎn)生真正意義上的堅(jiān)實(shí)的歸屬感。張愛(ài)玲在對(duì)人性批判中也隱藏著對(duì)人性的深深的理解和寬憫。正如張愛(ài)玲《傾城之戀》小說(shuō)開(kāi)頭意味深長(zhǎng)的描寫(xiě):“他們的十點(diǎn)鐘是人家的十一點(diǎn)。他們唱歌唱走了板,跟不上生命的胡琴”。[28]這些人沒(méi)有希望,沒(méi)有痛苦,也沒(méi)有快樂(lè),守株待兔地被動(dòng)等待和接受,失去了選擇和自由的生機(jī),完全喪失了生命的尊嚴(yán)和人類的尊嚴(yán)。他們的生存之道只能是明哲保身,茍且存活,失缺憐憫同情和人間友愛(ài),人生色彩自然是無(wú)盡的蒼涼,難以言說(shuō)的辛酸,乃“本質(zhì)的朽壞”和“善的缺乏”。[29]

三、正視困境

張愛(ài)玲敏感地洞察到“一切對(duì)于人生的籠統(tǒng)觀察都指向虛無(wú)”,[30]各種生存的“焦慮”,如可能性、墮落、災(zāi)難和死亡,都會(huì)讓人對(duì)生活、命運(yùn)產(chǎn)生極大的質(zhì)疑,進(jìn)而在一次又一次的破滅中飽嘗“虛無(wú)”的滋味。張愛(ài)玲以她以獨(dú)特悟性描繪了處于一個(gè)“大而破”時(shí)代的人們的生存狀態(tài),因此她的筆下一寸一寸都是活的,永遠(yuǎn)多姿多彩。在深深體察到人類的荒謬感、無(wú)奈感之后,她既不像列夫·托爾斯泰那樣精心構(gòu)筑起理想的天國(guó),來(lái)對(duì)抗世俗的罪惡,也不像加繆、薩特等人上升到哲學(xué)層面作出理性的玄思,更不像叔本華滑入悲觀主義深淵,而是在洞悟之后“歡悅”于苦中尋樂(lè)的“物質(zhì)細(xì)節(jié)上”,在無(wú)奈的嘆息與認(rèn)同中談吃說(shuō)穿,“知足常樂(lè)”于動(dòng)蕩和嘈雜的外灘公寓生活,于“可愛(ài)又可哀的年月”中抒寫(xiě)著對(duì)往事的深情,以尋求自我安慰。因此,在她作品中,我們聽(tīng)不到承受苦難的人們決絕的抗?fàn)幝?甚至聽(tīng)不見(jiàn)一聲怨言。

小說(shuō)《紅玫瑰與白玫瑰》[31]中佟振保就是典型一例。“食、色,性也”,盡管佟振保特別喜歡女人,然而一旦與自己的名譽(yù)、地位沖突,或者說(shuō)受到了妨礙,無(wú)論這感情曾經(jīng)是多么的患難與共,多么的來(lái)之不易,他都會(huì)毫不猶豫地將其拋棄、割舍。但其結(jié)局卻又是他所不能預(yù)料和掌控的,后來(lái)的妻子并不能讓他滿意,生活如枯葉般毫無(wú)色澤與亮麗。盡管頭天晚上,“再躺下的時(shí)候,他嘆了口氣,覺(jué)得他舊日的善良的空氣一點(diǎn)一點(diǎn)偷著走近,包圍了他;無(wú)數(shù)的煩憂與責(zé)任與蚊子一同嗡嗡飛繞,叮他,吮吸他”,但第二天一切還是照舊。在愛(ài)情面前,振保非常懼怕責(zé)任,他希望的是自己永遠(yuǎn)住在自己的單間里為所欲為。于是,一直忍耐著自己索然無(wú)味的婚姻,痛苦折磨徘徊……直到10年過(guò)去,振保才回頭看看自己走過(guò)的感情路,于是,他落淚了。其實(shí),振保也代表人的共性?！耙苍S你可以說(shuō)佟振保之流是庸常的,但時(shí)代是這么沉重,不容那么容易就大徹大悟?！盵32]張愛(ài)玲有一種超越空間(都市)和超越時(shí)間(歷史)的哲學(xué)特點(diǎn),因此,張愛(ài)玲比“五·四”第一個(gè)10年時(shí)期的代表作家丁玲、凌叔華、盧隱、謝冰瑩等更具有敏銳的透視力。丁、凌、盧、謝等人的寫(xiě)作指向和意識(shí)多停留在對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的批判,或?qū)ξ磥?lái)何去何從的焦慮,沒(méi)有整體上對(duì)人類,特別是對(duì)現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)中的人的局限性,人的內(nèi)在的分裂狀態(tài)進(jìn)行思索,更沒(méi)有進(jìn)入人類和宇宙的意義深處,因而缺少了深刻的宗教哲學(xué)意蘊(yùn),缺少了能讓人久久咀嚼、啟發(fā)的內(nèi)涵。正如奧古斯丁說(shuō)的那句話:“造成這懲罰的不是我自己,而是‘盤(pán)踞在我身內(nèi)的罪’”。[33]張愛(ài)玲完全打破了真假、是非、因果等倫理邊界與道德判斷,暗示著人類永恒的困境。

小結(jié)

真實(shí)的人生永遠(yuǎn)比戲劇更戲劇、比小說(shuō)更精彩,只有永遠(yuǎn)的苦難才能逼出永遠(yuǎn)的愛(ài)。人實(shí)際上是在“無(wú)過(guò)”或者不可逃避的宿命中被賦予悲劇的命運(yùn),這就是人類“原罪”使然?！盎浇躺駥W(xué)承認(rèn),作為自然生命,作為自然的組成部分,人不能不具有局限性。任何事物若不有所局限,便不可能存在。有限性是一切存在物的構(gòu)成要素,人當(dāng)然亦不例外。因此,有限性本身并不是罪?！盵34]曹禺、張愛(ài)玲兩人都是在30歲左右就達(dá)到創(chuàng)作生命的高峰,對(duì)人生經(jīng)驗(yàn)作最全面、最深刻的總結(jié)了。在他們的作品中,看似一系列“偶然”和“巧合”,但這種精心設(shè)計(jì)的“偶然”和“巧合”,卻在深刻地揭示人類“原罪”沉疴宿疾何其頑,他們用藝術(shù)形式把人類的本相表露得酣暢淋漓,傳達(dá)出一種對(duì)永恒的思索。按照基督教原罪觀,盡管苦難與人的罪責(zé)有關(guān),但是苦難并不是人的具體行為的直接后果。生存的困境即在于苦難往往是強(qiáng)加在無(wú)辜者頭上的,任何人都無(wú)法通過(guò)自己的行為從根本上避免苦難。“人的生存既是負(fù)罪的,又是無(wú)辜的?！边@就是基督教的“罪”觀念所揭示的生存的悖論,它昭示出悲劇性最終根源于人的生存的有限性,即人類必須面對(duì)的彼岸與此岸的分割。曹禺、張愛(ài)玲都將人的生命體驗(yàn),世界的本體存在、哲學(xué)思考、心理分析,上升到形而上的探索,由對(duì)個(gè)體生命的救贖,升華到對(duì)世界本體的認(rèn)識(shí),由此開(kāi)創(chuàng)出一條融會(huì)中西,超越雅俗的文學(xué)創(chuàng)作道路。因此,他們的創(chuàng)作無(wú)疑是中國(guó)文學(xué)最有成就最值得珍視的一個(gè)部分,正因如此,曹禺的劇作在舞臺(tái)上有著經(jīng)久不衰的魅力,張愛(ài)玲的作品在人世間會(huì)產(chǎn)生那么多的“張迷”。他們的成果將以其卓絕獨(dú)特的品格,立在中國(guó)的地平線上,成為一柱標(biāo)尺,標(biāo)注著悠久文明的古老民族已經(jīng)開(kāi)始新的艱苦跋涉和尋求,這條路沒(méi)有一個(gè)終于能夠到達(dá)的目的地,但并非沒(méi)有目標(biāo),走在路上本身即是目標(biāo)存在的證明。

[1][8]劉宗坤1原罪與正義[M]1上海:華東師范大學(xué)出版社,2006110617-81

[2]田本相1曹禺傳[Z]1北京:東方出版社,20091 124—1261

[3]南開(kāi)周刊(第1卷),5-61

[4]曹禺1雷雨序[A]1曹禺文集(第1卷)[C]1中國(guó)戲劇出版社,19881

[5][13][34]何光滬1三十年功名塵與土[M]1上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,20101211211231

[6]圣經(jīng)·以西結(jié)書(shū)[Z]1

[7]曹禺1日出·跋[A]1沐定勝1中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)百家·曹禺上卷[C]1華夏出版社,19971

[9]劉再?gòu)?fù)1張愛(ài)玲的小說(shuō)與夏志清的中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史[A]1視界(第7輯)[C]1河北教育出版社,20021941

[10][11]中華歸主——中國(guó)基督教事業(yè)統(tǒng)計(jì)(1901—1920)[Z]1中國(guó)社會(huì)科學(xué)院,1985130013051

[12]心經(jīng)[J]1萬(wàn)象,1943,(2—3)1

[14][16]周偉馳1奧古斯丁的基督教思想第四章“奧古斯丁的基本思想”[M]1中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,20051

[15][22]圣經(jīng)·羅馬書(shū)[Z]1

[17]沉香屑第一爐香[J]1紫羅蘭,19431

[18]封鎖[J]1天地,1943,(2)1

[19][20][21]金鎖記[J]1雜志,1943,12(2)1

[23]十八春[J]1亦報(bào),19511

[24]色·戒[N]1中國(guó)時(shí)報(bào)·人間副刊,19791

[25]茉莉香片[J]1雜志,1943,11(4)1

[26]奧古斯丁(湯清等譯)1教義手冊(cè)(第11章)[A]1奧古斯丁選集[C]1基督教文藝出版社,19861

[27]張愛(ài)玲1創(chuàng)世紀(jì)[J]1雜志,1945,14(6)1

[28]張愛(ài)玲1傾城之戀[J]1雜志,1943,11(6-7)1

[29]卓新平1宗教理解[M]1北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,199915941

[30]張愛(ài)玲文集(第4卷)[M]1安徽文藝出版社, 199211111

[31]紅玫瑰與白玫瑰[J]1雜志,1944,13(2-4)1

[32]張愛(ài)玲1自己的文章[M]1沈陽(yáng):長(zhǎng)春出版社, 200213891

[33]奧古斯丁(周士良譯)1懺悔錄(卷80節(jié))[M]1北京:商務(wù)印書(shū)館,198911541

(責(zé)任編輯 叢文娟)

孫羽中,首都師范大學(xué)哲學(xué)博士后流動(dòng)站(郵政編碼 100037)

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1672-6359(2012)02-0066-06