民間文化遺產(chǎn)的地方性與“國家化”實踐

龔 堅

民間文化遺產(chǎn)的地方性與“國家化”實踐

龔 堅

近年來，民間文化正以“遺產(chǎn)化”的形式被建構(gòu)成一種新的人文資源。在“遺產(chǎn)化”進程中地方文化正在向“國家遺產(chǎn)”轉(zhuǎn)變。該現(xiàn)象已引起學(xué)界的討論，其主題集中于民間文化與文化遺產(chǎn)的關(guān)系問題，但較少涉及遺產(chǎn)的地方屬性與“國家化”的實踐。從端硯文化個案來講，國家遺產(chǎn)的身份強化了政府管理與遺產(chǎn)的關(guān)系，卻又在很大程度上削弱了遺產(chǎn)與地方的內(nèi)在關(guān)聯(lián);同時，國家遺產(chǎn)的管理與地方社會的現(xiàn)實之間仍存在一定的距離，尤其是“自上而下”的保護理念在地方社會不僅遭遇一定的尷尬，而且難以促成文化持有者實現(xiàn)真正的文化自覺。因此，引導(dǎo)文化持有者的廣泛參與、規(guī)范地方政府的行政權(quán)力將是今后文化遺產(chǎn)保護的重要內(nèi)容。

遺產(chǎn)化;國家遺產(chǎn);地方性;端硯文化

從歷史來看，民間文化是由民眾創(chuàng)造，在民間承襲、傳續(xù)和發(fā)展的，可以說它本身就是由祖輩薪火相傳而來的文化遺產(chǎn)。就此而論，它勿需證明。而近年來的現(xiàn)實是，我國興起了一股申報遺產(chǎn)的熱潮，地方社會紛紛投身其中，民間的、民族的文化日漸引起人們關(guān)注，并竭力獲取“遺產(chǎn)”身份。這說明，民間文化的“申遺”已成為一種極為普遍的現(xiàn)象。那么，這一現(xiàn)象產(chǎn)生的原因是什么?從中我們可以得到哪些啟示?這將是本文所關(guān)注的主要內(nèi)容。

在遺產(chǎn)研究中，民間文化的“申遺”現(xiàn)象被稱為“遺產(chǎn)化進程”。這一進程不僅指遺產(chǎn)的申報，而且包括遺產(chǎn)價值的論證、遺產(chǎn)的管理以及地方社會做出的回應(yīng)等內(nèi)容。換言之，民間文化在經(jīng)過一整套識別、論證和確認后成為文化遺產(chǎn)的過程。顯然，在這一“遺產(chǎn)化”進程中地方文化正在向“國家遺產(chǎn)”轉(zhuǎn)變。從已有研究成果來看，這一“遺產(chǎn)化”現(xiàn)象已經(jīng)引起學(xué)界的討論，其主題集中于民間文化與文化遺產(chǎn)的關(guān)系問題，但是較少涉及遺產(chǎn)的地方屬性與“國家化”的內(nèi)在動因。本文將結(jié)合端硯文化的遺產(chǎn)化個案，說明國家遺產(chǎn)的身份強化了政府管理與遺產(chǎn)的關(guān)系，卻又在很大程度上削弱了地方社會與遺產(chǎn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián);并以此為基礎(chǔ)，闡析國家遺產(chǎn)的管理與地方社會的現(xiàn)實之間仍存在一定的距離，尤其是“自上而下”的保護理念在地方社會不僅遭遇一定的尷尬，而且難以促成文化持有者實現(xiàn)真正的文化自覺。因此，引導(dǎo)文化持有者的廣泛參與以及規(guī)范地方政府的行政權(quán)力將是今后文化遺產(chǎn)保護的重要內(nèi)容。

一、遺產(chǎn)的地方性與“國家化”

在遺產(chǎn)研究與遺產(chǎn)管理實踐中，“地方”與“國家”是對遺產(chǎn)的傳續(xù)與保護產(chǎn)生直接影響的兩個關(guān)鍵因素。一方面，遺產(chǎn)根源于特定的地方、特定的人群共同體，遺產(chǎn)的管理需要地方主體的參與和自覺保護。另一方面，在民族國家的建構(gòu)過程中，遺產(chǎn)從一開始就充當(dāng)著重要的角色。時至今日，國家不但是遺產(chǎn)政策的制定者與實踐者，而且還被確認為申報世界遺產(chǎn)的唯一的“合法性”主體，在很大程度上講，“國家遺產(chǎn)”成了人類遺產(chǎn)最根本的表述單位。

從遺產(chǎn)與人類的關(guān)系看，地方無疑是遺產(chǎn)的落腳點與根本性表述單位。易言之，遺產(chǎn)必定與一定的地理環(huán)境和地方發(fā)生聯(lián)系，其存在與延續(xù)有賴于“地方性知識”(local knowledge)。就遺產(chǎn)的本義而言，遺產(chǎn)是指依據(jù)一個特定的繼承關(guān)系從祖先那些獲得遺留下來的財產(chǎn)與權(quán)利。［1］15這說明“遺產(chǎn)”的傳續(xù)最初發(fā)生在私人領(lǐng)域內(nèi)，主要是指在家庭、族群或人群共同體內(nèi)部的傳承。就傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土中國而言，村落是我國鄉(xiāng)土社會的基本單位。那么，遺產(chǎn)的創(chuàng)造者、傳承者首先應(yīng)該是個人、家族或村落共同體。又由于他們與其所居的地方村落聯(lián)系緊密，對地方存有主觀和情感上的依附，［2］15因此，遺產(chǎn)成了地緣性人群共同體與土地之間的“捆綁”關(guān)系的表達，成了地方情感與“地方性知識”的文化表述。由此看來，遺產(chǎn)的傳續(xù)離不開地緣性人群共同體的自覺保護。

需要說明的是，這里的“地方”具有兩個層面的含義:其一，“地方”首先是指一定的地理方位和空間范圍(地緣性)，以及涵蓋超越“地方”之上的人群共同體。亦即，“地方”或者說“區(qū)位”(a specific location)、“場所”(locale)是相對穩(wěn)定的，而地緣性人群共同體則是歷史情境之中的文化載體。這說明，遺產(chǎn)與其所依存的地方之間的關(guān)系是相對穩(wěn)固的，并且遺產(chǎn)作為特定人群的文化表征，承載著地方的獨特文化與歷史記憶。其二，如克瑞斯威爾(Tim Cresswell)在《地方:記憶、想象與認同》一書中所強調(diào)的，“地方”是一種觀看、認識和理解世界的方式，我們可以從人與“地方”之間的種種關(guān)系，發(fā)現(xiàn)意義和經(jīng)驗的世界。［2］這表明，遺產(chǎn)所依附的“地方”不僅僅是一個表達區(qū)位、位置、場所的地理空間概念，而更是一種人們對歷史記憶、文化認同、外部世界的理解方式。尤其是在全球化、現(xiàn)代化的場景中，遺產(chǎn)已經(jīng)超越某一個地方，而具有了“非地方性”(non-local)，成為體現(xiàn)國家認同、民族自豪感、行政權(quán)力等異質(zhì)性特征的文化符號。由此，遺產(chǎn)有了地方性與非地方性的雙重特性，并成為聯(lián)結(jié)地方與國家的重要媒介。

事實上，在現(xiàn)代語境中，“遺產(chǎn)”從一開始出現(xiàn)就不僅僅是“地方的”，而且還是構(gòu)成民族國家“合法性”的依據(jù)之一?；厮輾v史，遺產(chǎn)的發(fā)生發(fā)展與18世紀(jì)末19世紀(jì)上半期歐洲的民族主義、民族國家的建構(gòu)等密切相關(guān)，如法國的大革命催生了“國家遺產(chǎn)”的理念。其次，從遺產(chǎn)保護的初期開始，遺產(chǎn)就從私人領(lǐng)域擴展為國家建構(gòu)中的重要因素，并逐漸被建構(gòu)為體現(xiàn)民族意識與政治權(quán)利的文化符號。另外，聯(lián)合國教科文組織所架構(gòu)的人類遺產(chǎn)體系及所制定的遺產(chǎn)規(guī)則都有其深刻的歷史文化背景，是西方民族國家之間“角力”的結(jié)果。在此層面來看，遺產(chǎn)已經(jīng)從某個特定人群及其依存的地方社會擴展至公共領(lǐng)域，成為國家建構(gòu)和民族認同的文化符號和政治表征。

在人類學(xué)的研究領(lǐng)域內(nèi)，“民族”與“國家”是在利益、權(quán)力與現(xiàn)代技術(shù)，特別是印刷、傳媒等合力作用下，才歷史性地發(fā)生重疊，并被假定為具有重疊邊界的“想象的共同體”(安德森)。而且，由于“想象的共同體”產(chǎn)生于特定的歷史時段與特殊的政治背景下，那么民族國家所表述的人類遺產(chǎn)也就具有了明顯的政治表征與想象成分。［3］5-12因此，在民族-國家的名義下，“國家遺產(chǎn)”成了人類遺產(chǎn)最根本的表述單位;在現(xiàn)代語境中，“國家遺產(chǎn)”已經(jīng)涵蓋了現(xiàn)行遺產(chǎn)的所有類型，并成為使遺產(chǎn)“合法化”、“正統(tǒng)化”的一種符號和標(biāo)簽。概而言之，“國家遺產(chǎn)”是“國家化”的遺產(chǎn)，是以國家權(quán)力為背景，由聯(lián)合國教科文組織及其《公約》等推動而形成的;它是一種文化符號，更是一種政治隱喻與話語權(quán)力的表達。

二、從民間文化到“國家遺產(chǎn)”:端硯文化的遺產(chǎn)化實踐

民間文化的“遺產(chǎn)化”現(xiàn)象已極為普遍。譬如“粵劇”的申遺、“端硯制作技藝”的申遺、“雷州石狗民俗文化”的申遺等等。2006年端硯制作技藝入選“國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”，與此同時，它又積極備戰(zhàn)世界級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申報。

一般認為，“端硯，始自唐武德之世，至今已有1 300余年?！睔v史上，端硯的開采、制作與古端州黃岡村有著緊密聯(lián)系。據(jù)史料記載，“羚羊峽西北岸，有村曰黃岡，居民五百余家，以石為生，其琢紫石者半，白石、錦石者半。紫石以制硯，白石、錦石以作屏風(fēng)、幾、案、盤、盂諸物。”［4］192黃岡南臨西江，西臨羚羊峽斧柯山，北枕北嶺山，這一帶綿延數(shù)十里的山脈，蘊藏著豐富的硯石資源。古黃岡村民則是憑借其地理優(yōu)勢，采石制硯，以石為生。古黃岡村即今之黃崗鎮(zhèn)一帶，其中以白石村、賓日村為制硯核心區(qū)域。從整體上來看，端硯既具有典型的物質(zhì)形態(tài)，又形成了從采石、雕刻藝術(shù)到民間信仰等一套較為完整的民間文化體系，顯然，端硯文化已經(jīng)成為肇慶及廣東人民一份重要的文化遺產(chǎn)。然而，伴隨全國“遺產(chǎn)熱”的浪潮，2005年肇慶端硯文化也開始加入申報國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的行列，力圖獲得官方認可的“遺產(chǎn)”身份，于是相關(guān)的遺產(chǎn)論證、申報與管理隨之展開，端硯文化“遺產(chǎn)化”的實踐由此展開。

自2005年起，端硯文化的遺產(chǎn)化進程首先由肇慶民間組織——端硯協(xié)會具體推動，主要負責(zé)端硯文化的價值論證以及申報國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的工作。需說明的是，端硯協(xié)會成立于2001年12月，其性質(zhì)為肇慶市端硯行業(yè)的群眾組織，而其成立和政府的影響密不可分。作為一個民間組織，它的直接領(lǐng)導(dǎo)者是市委常委，其第一任會長是肇慶市前任副市長，現(xiàn)任會長為肇慶市前任市人大主任。［5］80-81基于這樣的背景，2004年，協(xié)會協(xié)助政府獲得“中國硯都”稱號，并舉辦“端硯文化節(jié)”;2005年被評為廣東省先進民間團體，并由此成為端硯文化遺產(chǎn)化的主要代言人和推手。

主要表現(xiàn)在:其一，從端硯文化的“非遺”特征、歷史價值、藝術(shù)價值、學(xué)術(shù)價值等入手，對其進行遺產(chǎn)價值論證。(1)端硯生產(chǎn)的歷史悠久，始于初唐;(2)端硯的制作從采石、選料、雕刻到打磨、配盒等環(huán)節(jié)全部為手工制作;(3)端硯制作的手工技藝與端硯硯民的生產(chǎn)生活方式緊密聯(lián)系在一起，并形成了一整套關(guān)于端硯制作的地方性知識體系，諸如辨石、技法等，進而通過家族傳承和師徒傳承的方式代代相傳;(4)端硯行業(yè)有自己的行會和伍丁信仰。另外，從端硯文化的歷史價值來看，端硯自初唐問世以來，因其特殊的石質(zhì)、工藝而代表了我國傳統(tǒng)手工藝發(fā)展的歷程，是研究嶺南文化的重要史料;同時，端硯的制作因體現(xiàn)了每一個時代的藝術(shù)風(fēng)格和地域特征而具有很高的藝術(shù)價值;伴隨端硯的功能由實用而兼具藝術(shù)性，端硯還形成了自己獨有的收藏、鑒賞文化，并在歷史上留下諸多名家賞硯的作品，由此，端硯文化也成為人類學(xué)、民俗學(xué)和歷史學(xué)進行學(xué)術(shù)研究的重要對象。［6］7

通過遺產(chǎn)特性、價值的論證，端硯文化顯然已經(jīng)具有現(xiàn)代文化遺產(chǎn)的所有特征，并且由于全球化進程的加速、經(jīng)濟一體化和機器大生產(chǎn)的挑戰(zhàn)，端硯制作面臨標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)、技藝傳承斷層以及硯石資源日趨緊張等難題。所以，端硯制作技藝的“申遺”刻不容緩。

其二，端硯協(xié)會具體推動了“端硯制作技藝”申遺的前期調(diào)查和文本撰寫。在肇慶市委市政府的支持下，端硯協(xié)會開展了硯石普查、端硯文化傳承情況調(diào)研，同時對白石村、賓日村中有一定影響力的從事端硯制作的家族進行走訪、調(diào)查，搜集族譜資料等。在此基礎(chǔ)上，協(xié)會按照遺產(chǎn)申報的相關(guān)要求準(zhǔn)備圖片、影像，撰寫了申報文本和端硯文化保護與發(fā)展計劃等。①端硯協(xié)會阿華訪談資料，2011年7月19日。2006年5月，“端硯制作技藝”順利登錄首批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

隨即，地方政府通過資金投入和政策法規(guī)加大對端硯文化遺產(chǎn)的管理。2006年政府投資200余萬元打造中國端硯文化村，11月25日文化村旅游景區(qū)對外開發(fā);2007年，中國端硯文化村項目引入發(fā)展商，將投資近億元建設(shè)中國端硯文化旅游景區(qū)，保護傳統(tǒng)手工作坊，8月啟動端硯與文房四寶捆綁申報世界遺產(chǎn)的工作。

縱觀端硯文化由民間文化到“國家遺產(chǎn)”的過程，政府在價值論證、遺產(chǎn)申報和管理中始終是主導(dǎo)力量，既豐富和弘揚了端硯文化的內(nèi)涵和價值，又使端硯文化遺產(chǎn)得以重新梳理。從另一方面來看，“國家遺產(chǎn)”的身份也給端硯文化及地方社會、地方民眾帶來了機遇和挑戰(zhàn)。其一，“國家遺產(chǎn)”的身份進一步確認了端硯作為中國傳統(tǒng)文房四寶之一的社會地位和現(xiàn)實價值，其社會影響力逐漸擴大，尤其是在“文化全球化”的當(dāng)下，端硯文化已經(jīng)成為人們體認國家認同的符號表達。其二，在端硯文化進行重新梳理的過程中，端硯文化的地方性呈現(xiàn)出削弱卻又竭力重構(gòu)的境況，端硯文化及其所賴以生存的地方社會尤其是文化持有者正面臨抉擇。

三、地方社會的回應(yīng)

進入21世紀(jì)以來，民間文化的“申遺”已經(jīng)成為普遍存在的社會現(xiàn)象，但有關(guān)文化主體的邊緣化問題因其復(fù)雜性而未能受到足夠的重視。就端硯文化的歷史演變而言，肇慶白石村、賓日村一帶的村民在歷史上都以硯為生，他們通過口傳身授的方式使端硯制作技藝得以薪火相傳，他們無疑是端硯文化遺產(chǎn)的傳承人和持有者。易言之，端硯文化遺產(chǎn)是肇慶鄉(xiāng)民生產(chǎn)生活實踐的結(jié)果。然而，從端硯文化的遺產(chǎn)化進程來看，國家、地方政府、端硯協(xié)會與專家學(xué)者在其中扮演了舉足輕重的角色，相對而言，硯村的村民們則顯得“沉默無語”(mute)，他們往往是被動地接受遺產(chǎn)概念、遺產(chǎn)保護理念。就此而論，近年來端硯遺產(chǎn)的申報和管理使得“國家遺產(chǎn)”的理念深入村落社會，并進一步強化了政府管理與端硯遺產(chǎn)的關(guān)聯(lián)，在此過程中，遺產(chǎn)與地方的依附關(guān)系也悄然發(fā)生改變。

(一)地方精英的有限參與

遺產(chǎn)是地緣性人群共同體的情感依附與集體記憶。因此，早在2004年、2005年白石村梁姓村民曾向肇慶市政協(xié)進行提案，多次建議“加強保護端硯石資源”。但對于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，他和同村村民回應(yīng)說，當(dāng)時并不知道非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是什么，更不確定非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與自己有何關(guān)聯(lián)。不過，2005年開始的端硯“申遺”使人們對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念、保護理念等都有了模糊的認識，并且“申遺”的成功進一步激發(fā)了他們保護端硯文化遺產(chǎn)的想法。

2006年5月伊始，白石村部分村民不僅主動邀請學(xué)術(shù)機構(gòu)參與申報世界遺產(chǎn)的前期準(zhǔn)備，而且積極開展端硯制作技藝的搶救性保護，對老藝人及其制作技藝、代表作品等予以記錄、錄像;同時籌備民間基金會來團結(jié)端硯藝人的力量、資助端硯文化的學(xué)術(shù)研究，并力圖進一步宣傳端硯文化，打造端硯文化產(chǎn)業(yè)。其做法包括:首先，以黃崗鎮(zhèn)的名義與地方高校肇慶學(xué)院聯(lián)合組建“‘端硯制作技藝申報世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)前期研究’科研課題組”，在2006年5月至2007年期間，重點對制硯名師及其學(xué)藝經(jīng)歷、技藝特點、傳承情況以及行業(yè)現(xiàn)狀等進行前期調(diào)查。其次，部分地方精英成立民間端硯基金，開展民間交流沙龍——“硯語堂”，不定期舉辦研討會、印發(fā)刊物、活動材料等，積極推動端硯文化的資料收集、學(xué)術(shù)研究等工作。①白石村阿開訪談資料，2011年7月18日。在此過程中，地方民眾尤其是地方精英呈現(xiàn)出對端硯文化的自覺保護以及對遺產(chǎn)申報和保護的高度熱情。

需要說明的是，在國家遺產(chǎn)作為一種外來力量或者說“權(quán)力”樣態(tài)進入地方社會的過程中，原本清晰可辨的遺產(chǎn)主體性、歸屬性變得十分復(fù)雜。究其原因，在遺產(chǎn)的國家化進程中，政府享有遺產(chǎn)保護、規(guī)劃與管理，以及旅游開發(fā)的優(yōu)先權(quán)，而遺產(chǎn)所在的地方社會、地方文化持有者卻成了國家資源配置和行政政策的被動接受者，其邊緣化的情狀使得遺產(chǎn)保護主體嚴(yán)重地依托官方政府。由此，在當(dāng)前的遺產(chǎn)保護與管理體制下，地方精英的作為雖在一定程度上提升了村民們對“己文化”的關(guān)注，但他們的保護仍以尋求政府的力量為主，而忽視了大多數(shù)遺產(chǎn)主體的力量。

(二)“伍丁”儀式的復(fù)辦

肇慶端硯具有豐富的文化內(nèi)涵，從歷史來看，它是我國傳統(tǒng)文房四寶之一，與祖先崇拜、伍丁信仰等緊密相關(guān)，并已深深植根于黃岡村民的生產(chǎn)生活實踐中，對當(dāng)?shù)孛癖姷恼J知系統(tǒng)、價值理念等產(chǎn)生了重要影響。據(jù)史料記載，古黃岡村民奉伍丁為端硯行業(yè)的祖師爺，他們在入門拜師時有拜伍丁的習(xí)俗。伍丁，相傳為開山鑿路的五位英雄，又稱“五丁”。相關(guān)的傳說最早見于托名漢揚雄的《蜀王本紀(jì)》，北魏酈道元《水經(jīng)注·沔水》引蜀漢來敏《本蜀論》、晉常璩《華陽國志·蜀志》、晉闞馬因《十三州志》和明朝《蜀中名勝記》等皆有記載。［7］94如今在肇慶仍可覓到唐宋時期、元代、明代留下的關(guān)于“五丁”的石刻。

在漫長的歷史演變中，鑿石開路的五位英雄逐漸被朝廷“敕封”為“工部尚書”、“太子太保”、“即墨侯”等。在賓日村、白石村現(xiàn)存有伍丁祖師的三塊神牌，即:敕封工部尚書伍丁先師之神位(明代遺存)、敕封太子太保伍丁先師神位(明代遺存)、“九天開化文昌帝君、五丁力士先師神位”。直到解放初，每年的農(nóng)歷四月初八，白石村、賓日村一帶都會相聚于伍丁神牌前舉行祭拜“伍丁祖師”的儀式。

在端硯文化申報“國家遺產(chǎn)”的背景下，其人文傳統(tǒng)也重新得到審視和挖掘。2006年白石村中8位端硯匠人集資發(fā)起“紀(jì)念伍丁先師寶誕拜師節(jié)”的活動。同年農(nóng)歷四月初八，在肇慶市下黃崗一村村委會、肇慶市端硯協(xié)會及有關(guān)學(xué)者的大力支持下，端硯行業(yè)傳統(tǒng)的“紀(jì)念伍丁先師寶誕拜師節(jié)”在白石村得以恢復(fù)。參加活動的人員包括白石村各姓氏代表、地方政府代表以及媒體記者，人數(shù)近兩千人。該儀式主要分為“游神”、祈福、行禮、聚餐等四個部分。［8］41與以往相比，政府與媒體記者的參與顯現(xiàn)出“拜師節(jié)”附著的時代內(nèi)涵。它已經(jīng)不限于鄉(xiāng)民學(xué)藝拜師、祭祀祖師的一種具有“私義性”的活動，而演變?yōu)榈胤缴鐣毡殛P(guān)注的公共活動，這說明端硯文化遺產(chǎn)的意義和內(nèi)涵也在發(fā)生改變。

2011年農(nóng)歷四月初八，賓日村隆重舉行“伍丁先師寶誕暨伍丁祠堂落成慶典”活動。其儀式過程與白石村的大體相同，但賓日村專門為伍丁修建了一座祠堂，并在儀式結(jié)束前將“伍丁”請入祠堂正廳，供人瞻仰。

祠堂本為族人祭祀祖先的場所，其功用在于整合宗族文化、增強宗族內(nèi)部的文化凝聚力。依此而論，伍丁祠堂的興建不僅僅旨在恢復(fù)儀式，更重要的是將伍丁作為一個大宗族的文化“祖先”，來整合信仰伍丁的所有人群，進而重振或培育硯民群體的文化認同?？梢哉f，這一舉動是復(fù)興端硯傳統(tǒng)文化、保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要內(nèi)容，但從目前的實際情況來看，部分村民對于伍丁祠堂的興建持有保留意見，他們也沒有到過該祠堂。儀式的恢復(fù)、祠堂的興建是復(fù)興傳統(tǒng)文化的重要舉措，但是如何使人們真正地實現(xiàn)其對文化的自覺保護，這還有賴于發(fā)揮民眾的主體意識。

四、總結(jié)與反思

在端硯文化遺產(chǎn)化的進程中，國家的主導(dǎo)作用尤為突出，而地方民眾尤其是文化持有者雖是遺產(chǎn)的傳承主體卻面臨不斷邊緣化的境遇，其與遺產(chǎn)的內(nèi)在聯(lián)系面臨考驗。這一點已經(jīng)為大多數(shù)研究者所關(guān)注。不過，端硯文化的遺產(chǎn)化實踐還在一定程度上反映了國家遺產(chǎn)的管理與地方社會的現(xiàn)實之間仍存在一定的距離，尤其是“自上而下”的保護理念在地方社會不僅遭遇尷尬，而且難以促成文化持有者實現(xiàn)真正的文化自覺。

(一)非遺傳承人保護制度在地方的實踐

文化遺產(chǎn)的傳承人保護機制最早出現(xiàn)在日本的《文化財保護法》中。日本政府相當(dāng)重視對藝能表演藝術(shù)家、工藝美術(shù)家的認定，并把認定對象分為三類，即個別認定、綜合認定和保護團隊認定，其中個別認定是指對于某個技藝傳承者的個人資格的認定。而這個具有高超技能且能傳承某項文化財?shù)募妓噦鞒腥藙t被政府認定為“人間國寶”，予以經(jīng)濟等方面的資助。［9］109我國也在《國務(wù)院辦公廳關(guān)于加強我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的意見》中明確提出建立科學(xué)有效的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承機制，“對列入各級名錄的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作，可采取命名、授予稱號、表彰獎勵、資助扶持等方式，鼓勵代表作傳承人(團體)進行傳習(xí)活動。通過社會教育和學(xué)校教育，使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作的傳承后繼有人。”就端硯制作技藝而言，程文是端硯世家程氏家族的技藝傳承人，掌握了采石、制硯的技術(shù)，而且還通過開班等方式向數(shù)百學(xué)徒傳授技藝，因而，在端硯制作技藝入選國家級非遺身份后，程文也隨之被政府授予“端硯制作技藝代表性傳承人”。另有兩位制硯名師被授予省級非遺傳承人。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人保護制度既是對文化持有者、承襲者的認可，同時也賦予其文化權(quán)利。就端硯制作技藝而言，對于政府認定的國家級、省級傳承人，村民們主要有兩種說法:其一，從傳承的角度來講，這一制度有助于端硯制作技藝的繼承和發(fā)展，進而使端硯文化得以弘揚;從傳承人個人來看，其遺產(chǎn)身份的認定為其帶來了諸多好處。正如村民阿開所說:“他們的知名度得到了提高，社會資源自然也會增多?！逼涠?，從制硯的歷史來看，在白石村、賓日村曾經(jīng)形成了八大制硯世族(也有四大家族的說法)，傳承、發(fā)展至今的制硯家族表示，每個家族代表性傳承人無論是從技藝的繼承和傳續(xù)來講，都可以成為優(yōu)秀的端硯制作技藝的代表。但是，他們中的大多數(shù)并不是非遺代表性傳承人。這樣，非遺傳承人在一定程度上引發(fā)了人們的爭議和揣測，進而削弱了其在遺產(chǎn)保護中的積極影響。如國家級端硯制作技藝代表性傳承人阿文所擔(dān)憂的，大家對非遺傳承人的各種說辭，事實上表明了現(xiàn)在的年輕人對名和利的過分追求，這將不利于端硯文化的良性發(fā)展。也就是說，如何使非遺傳承人制度符合地方社會的實際情況，發(fā)揮其促進遺產(chǎn)保護良性發(fā)展的作用，將是今后非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承過程中亟待解決的重要議題。

(二)文化自覺的再思考

縱觀上述端硯文化遺產(chǎn)化的進程，在政府的主導(dǎo)下，端硯文化由地方到國家，與此同時，地方民眾對于文化遺產(chǎn)的認識由陌生而熟悉，由“自在”而“自覺”。事實上，“申遺”本身也是一種宣傳遺產(chǎn)和保護遺產(chǎn)的行為。近年來中國的遺產(chǎn)申報工作表明，遺產(chǎn)申報的過程實際上是一個對遺產(chǎn)地進行重新梳理與整治的過程，也是一個加強遺產(chǎn)保護與管理的過程。［10］42不過，當(dāng)下的遺產(chǎn)申報和保護大都成了基于擴大地方知名度、打造旅游產(chǎn)品、增加地方財政收入等的功利行為，所以有學(xué)者提出我們的“文化自覺”［11］188還沒有真正實現(xiàn)。

依照費孝通先生的理解，“文化自覺”是對“人文價值的重新思考”，是人們對“己文化”傳統(tǒng)的欣賞，對“異文化”的了解，進而實現(xiàn)文化的兼容并蓄、和平共處。在遺產(chǎn)實踐與遺產(chǎn)研究中，“文化自覺”的理念同樣重要。從宏觀層面來看，全人類的文化自覺對于遺產(chǎn)保護自然是好事，但其涵蓋面顯然過于寬泛;同樣，國家與地方政府的“文化自覺”雖很重要但也具有相當(dāng)?shù)挠邢扌耘c“想象”成分。而且，由于當(dāng)前的遺產(chǎn)保護運動是一場由聯(lián)合國教科文組織倡導(dǎo)的，由民族國家與政府推動的“自上而下”的政治運動，其中過于強勢的“權(quán)威遺產(chǎn)話語”、行政權(quán)力在一定程度上改變了傳統(tǒng)文化的存在方式與傳承方式，如前文所述的“伍丁儀式”的復(fù)辦與“伍丁祠堂”的興建，以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人制度的地方不適應(yīng)癥等。因此，文化自覺的實現(xiàn)從根本上強調(diào)“以人為本”、“以民為本”，而這里所提及的“以人為本”則應(yīng)更傾向于指民間文化的持有者。

從端硯文化的傳承與保護來講，地方政府的積極作用不可忽視，但因其權(quán)力的強勢及其與遺產(chǎn)的微妙關(guān)系，所以有必要引入第三方機構(gòu)、NGO組織等對其進行規(guī)范和監(jiān)督。同時，政府應(yīng)為民眾“賦權(quán)”，通過立法保障、政策制訂、“文化遺產(chǎn)日”以及文化節(jié)活動的開展，鼓勵、引導(dǎo)文化持有者的廣泛參與，使端硯文化存活于他們?nèi)粘５纳a(chǎn)生活之中，保持其活力，這將是保護文化可持續(xù)發(fā)展的一個重要途徑。

［1］ Hewison R．Heritage．An Interpretation∥David L．Uzzell．Heritage Interpretation，Volume 1:The Natural and Built Environment．Belhaven Press，1989

［2］ 克雷斯維爾．地方:記憶、想象與認同．徐苔玲，王志弘，譯．臺北:群學(xué)，2006

［3］ 彭兆榮．以民族-國家的名義:國家遺產(chǎn)的屬性與限度．貴州社會科學(xué)，2008(2):5-12

［4］ 屈大均(清)．廣東新語:卷五．北京:中華書局，1985［2010］

［5］ 何向．非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護下的石硯文化觀察——以肇慶端硯為例．中南民族大學(xué)學(xué)報:人文社科版，2008(3):80-81

［6］ 王建華．“端硯制作技藝”申報中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資料摘錄．肇慶學(xué)院青年“端硯制作技藝申遺?？?七)”，2006

［7］ 陳羽．端硯民俗考．北京:文物出版社，2010

［8］ 王建華．中國端硯文化村恢復(fù)紀(jì)念伍丁先師寶誕拜師節(jié)活動．中國文房四寶，2006(4):41

［9］ 顧軍，苑利．文化遺產(chǎn)報告——世界文化遺產(chǎn)保護運動的理論與實踐．北京:社會科學(xué)文獻出版社，2005

［10］ 張朝枝．旅游與遺產(chǎn)保護——基于案例的理論研究．天津:南開大學(xué)出版社，2008

［11］ 費孝通．論人類學(xué)和文化自覺．北京:華夏出版社，2004

Locality and Nationalization of Folk Cultural Heritage

Gong Jian

In recent years，folk culture is formed as a new mode of humane resources by interpreting as“heritabilization”．In the process of heritabilization，the local culture is now chaing into the national heritage．This phenomenon，more focused on the relationship between folk culture and cultural heritage but the practice of nationalization and the local characters of heritage，creates heated debates among researchers．Taking Duanxi inkstone culture as an instance，the identity of national heritage enhance the linkage between government's governance and heritage，however，it weaken the inherent correlation of heritage and the local areas．The management of national heritage still maintains a long distance from the local reality，especially when the“top-down”protecting conception could not realize cultural consciousness of culture holders．Therefore，promoting the broader participation of culture holders and standardizing local government's executive powers will be the essential part of cultural heritage protection in the future．

Heritabilization;National heritage;Locality;Duanxi inkstone culture

2011-11-03

本文為作者主持的廣東省哲學(xué)社會科學(xué)“十一五”規(guī)劃項目“民間文化的遺產(chǎn)化與產(chǎn)業(yè)化研究”(項目號:GD10YSH03)成果之一。

龔 堅，肇慶學(xué)院旅游學(xué)院歷史系，博士，郵編:526061。

(責(zé)任編輯:連麗霞)