發(fā)展主義研究評述

葉敬忠 孫睿昕

發(fā)展主義研究評述

葉敬忠 孫睿昕

國內(nèi)學(xué)者一般將發(fā)展主義劃為三類:拉美型發(fā)展主義，東亞型發(fā)展主義和西方型發(fā)展主義。發(fā)展主義自身固有的生成背景和否定意涵使學(xué)界普遍持一種反思的態(tài)度，目前對發(fā)展主義的批判包括哲學(xué)反思、生態(tài)反思和新發(fā)展主義三個(gè)層面。擺脫“就事論事式”和“全盤西化式”的研究態(tài)度和水準(zhǔn)，進(jìn)而轉(zhuǎn)入“形而上學(xué)式”和“自主創(chuàng)新式”的理論探索，這是國內(nèi)的發(fā)展研究需要進(jìn)一步著力的方向，包括三個(gè)方面:將發(fā)展主義歷史化，積極尋求另類的發(fā)展和構(gòu)建新的發(fā)展價(jià)值體系。

發(fā)展主義;發(fā)展研究;另類發(fā)展;解構(gòu);后現(xiàn)代

30多年前，一句“發(fā)展才是硬道理”以無窮之力掀起了中國改革開放的大潮，時(shí)至今日，“發(fā)展”已是我們時(shí)代的主旋律，這一“硬道理”毫無爭議地成為政府的目標(biāo)、國人的信仰和社會(huì)的共識?！鞍l(fā)展”被我們以一種堅(jiān)信不疑的態(tài)度捧上了神壇，作為全部社會(huì)行動(dòng)和制度系統(tǒng)最終的正當(dāng)性依據(jù)，所有人都為之敬仰，為之狂熱，為之獻(xiàn)身。一切人都要投身于“發(fā)展”，一切事都要讓位于“發(fā)展”，我們由此形成了這樣的邏輯結(jié)構(gòu):快發(fā)展就是成功，低發(fā)展就是落后，不發(fā)展就是倒退。我們的文化意識似乎越過了“要不要發(fā)展”的疑惑階段而直接進(jìn)入了對“如何發(fā)展”的終極思考。當(dāng)“發(fā)展”在社會(huì)實(shí)踐和制度設(shè)計(jì)層面被主流化的同時(shí)，國內(nèi)學(xué)術(shù)領(lǐng)域也展開了對名為“發(fā)展主義”的主題的關(guān)注和研究。準(zhǔn)確來說，“發(fā)展主義”是一個(gè)西方舶來品，它是第二次世界大戰(zhàn)之后國際上在發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)、比較政治學(xué)及發(fā)展人類學(xué)等領(lǐng)域出現(xiàn)的一個(gè)使用頻率極高的詞匯。這樣一個(gè)兼具現(xiàn)實(shí)特征和理論色彩的話語符號在我們這個(gè)以“發(fā)展”作為最高訴求的“發(fā)展中國家”自然是大有市場。下面我們對國內(nèi)近年來的“發(fā)展主義”①發(fā)展主義一直都是一個(gè)比較模糊的概念范疇，它與發(fā)展理論中的其他概念經(jīng)常容易混淆。為了加強(qiáng)綜述的針對性，本文僅選取明確提出發(fā)展主義的文獻(xiàn)。研究作一系統(tǒng)評述。

一、對發(fā)展主義的界定

與馬克思主義、新古典主義、凱恩斯主義等這些框架清晰的理論范式不同，發(fā)展主義并沒有一套穩(wěn)定的知識建制，它更多是基于不同的發(fā)展實(shí)踐所作的抽象總結(jié)，其內(nèi)在統(tǒng)一性主要體現(xiàn)在“發(fā)展”這一共同的主題上。如果將“發(fā)展”一詞粗略表述為從不發(fā)達(dá)的落后狀態(tài)解脫出來的目標(biāo)的話，那么發(fā)展主義就可以被看作是將這一目標(biāo)進(jìn)行操作化的理論、實(shí)踐路徑和理念信仰。國內(nèi)對發(fā)展主義的界定可劃為三類:拉美型發(fā)展主義、東亞型發(fā)展主義和西方型發(fā)展主義。

(一)拉美型發(fā)展主義

拉美型發(fā)展主義，又稱“拉美經(jīng)委會(huì)主義”，根據(jù)龐元正和丁冬紅主編的《當(dāng)代西方社會(huì)發(fā)展新詞典》的定義，“它是特指具有拉丁美洲特色的一種經(jīng)濟(jì)發(fā)展思想”［1］。1970年，聯(lián)合國拉丁美洲經(jīng)濟(jì)委員會(huì)第一任執(zhí)行書記普雷維什在給美洲開發(fā)銀行的報(bào)告《變革與發(fā)展——拉丁美洲的偉大任務(wù)》中指出:“發(fā)展主義可以解釋為相信不需要大的變革就能加速當(dāng)前的發(fā)展步伐，并確信社會(huì)不均將會(huì)在發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力中逐步消除，重要的是發(fā)展”［2］41-49。國內(nèi)的相關(guān)研究主要是對普雷維什的理論進(jìn)行闡述和論評。

高铦總結(jié)了發(fā)展主義所認(rèn)定的拉丁美洲所面臨的問題:(1)拉美落后的根源是“中心”和“外圍”之間在經(jīng)濟(jì)上的不平等以及前者的霸權(quán)和剝削;(2)拉美國家的發(fā)展資金不足;(3)工業(yè)發(fā)展存在缺陷;(4)剩余勞動(dòng)力不能被真正吸收;(5)收入分配不均;(6)國際支出持續(xù)逆差;(7)土地所有制阻礙經(jīng)濟(jì)發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，高铦還進(jìn)一步概括了解決方法和途徑:(1)以進(jìn)口代替戰(zhàn)略實(shí)現(xiàn)工業(yè)化;(2)大力利用外資、合理使用資金、加速資本積累;(3)加強(qiáng)外貿(mào)，使出口多樣化，擴(kuò)大工業(yè)品出口;(4)把剩余勞動(dòng)力吸收到工業(yè)中去，把收入階層結(jié)合進(jìn)社會(huì)中來;(5)促進(jìn)拉美的地區(qū)一體化，加強(qiáng)拉美各國間的合作;(6)搞“代議制民主政權(quán)”，避免大規(guī)模群眾運(yùn)動(dòng);(7)實(shí)行土改;(8)制定發(fā)展規(guī)劃和發(fā)揮國家作用［3］。

高君成則認(rèn)為拉美型發(fā)展主義無論在理論內(nèi)容上還是分析方法上都存在一定的缺陷。其理論缺點(diǎn)在于:(1)對實(shí)現(xiàn)工業(yè)化必須立足于本國的思想未予強(qiáng)調(diào);(2)忽略了農(nóng)業(yè)在國民經(jīng)濟(jì)中的地位和作用;(3)對工業(yè)化能夠帶給群眾幸福的原因論證不足;(4)理論過于樂觀，能否真正實(shí)現(xiàn)存有疑問。其分析方法缺點(diǎn)在于:“中心—外圍”二元框架所承載的結(jié)構(gòu)主義分析只看見物與物的關(guān)系，而不能揭示人與物和人與人之間的關(guān)系［2］41-49。

金計(jì)初的見解獨(dú)樹一幟，他認(rèn)為發(fā)展主義是一種歷史理論。發(fā)展主義的貢獻(xiàn)在于促進(jìn)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化，產(chǎn)生社會(huì)中間階層及推動(dòng)政治民主化，使拉丁美洲大多數(shù)國家從前資本主義階段過渡到了資本主義階段。因此，與其說它是一種經(jīng)濟(jì)理論，倒不如說它在實(shí)質(zhì)上是一種指導(dǎo)社會(huì)發(fā)展和推動(dòng)歷史前進(jìn)的史學(xué)理論［4］。

最后，趙長華指出了拉美發(fā)展主義的本質(zhì)，他認(rèn)為發(fā)展主義是在戰(zhàn)后拉美民族運(yùn)動(dòng)空前高漲和中產(chǎn)階級日益壯大的歷史背景下產(chǎn)生的，雖然它曾在經(jīng)濟(jì)實(shí)踐上極大地推動(dòng)了拉丁美洲國家的現(xiàn)代化進(jìn)程，但究其根源卻并沒有什么獨(dú)特的理論基礎(chǔ)，只不過是凱恩斯主義在拉丁美洲的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用而已［5］。而當(dāng)20世紀(jì)70年代凱恩斯主義備受批判、新自由主義日益昌盛之后，發(fā)展主義也隨之被很多拉美國家所拋棄，正所謂“皮之不存，毛將焉附”。

(二)東亞型發(fā)展主義

二戰(zhàn)后，以日本和亞洲四小龍(韓國、中國臺灣地區(qū)、中國香港地區(qū)與新加坡)為首的東亞地區(qū)的飛速成長拓寬了政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究視野，尤其是20世紀(jì)20、30年代興起的比較政治學(xué)更是將其作為重要研究對象。進(jìn)入20世紀(jì)70年代后，比較政治學(xué)在“東亞奇跡”經(jīng)驗(yàn)材料的基礎(chǔ)上得出“發(fā)展主義”研究范式，該范式在之后很長一段時(shí)間內(nèi)都占據(jù)著比較政治學(xué)的主流地位。國內(nèi)的比較政治學(xué)也將這種東亞型發(fā)展主義稱為“威權(quán)主義”或“專制主義”。

王新生按照時(shí)間順利羅列了在政治體制上踐行發(fā)展主義的東亞國家和地區(qū):“遷臺后的國民黨政權(quán)、1957年成立的沙立政權(quán)、1961年成立的樸正熙政權(quán)、1965年新馬分離后的李光耀政權(quán)、1966年成立的蘇哈托政權(quán)、1970年成立的拉扎克政權(quán)、1972年實(shí)施軍管的馬科斯政權(quán)以及1977年鄧小平的重新復(fù)出執(zhí)掌政權(quán)、1986年阮文靈當(dāng)選為總書記等事件分別標(biāo)志著我國臺灣地區(qū)、泰國、韓國、新加坡、印度尼西亞、馬來西亞、菲律賓、中國、越南等國家和地區(qū)進(jìn)入發(fā)展主義政治階段?！保?］24-30

郁建興對東亞型發(fā)展主義的內(nèi)在理路進(jìn)行了分析。此發(fā)展主義“雖然堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)增長是發(fā)展與現(xiàn)代化的先決條件，但更強(qiáng)調(diào)第三世界國家的特殊國情決定了最低限度的國家建構(gòu)與限于匡正市場失靈的國家干預(yù)已不足敷用。發(fā)展不僅要求國家匡正市場失靈，還要求國家積極干預(yù)生產(chǎn)投資甚至主導(dǎo)、駕馭市場，沒有國家計(jì)劃理性指導(dǎo)的市場經(jīng)濟(jì)或者遵循美國式自由市場政策，就造成貧困與不平等的不斷擴(kuò)大，并為發(fā)展與現(xiàn)代化付出過高的經(jīng)濟(jì)成本”［7］。

王新生還進(jìn)一步指明東亞型發(fā)展主義的必要特征:強(qiáng)權(quán)性政治人物、獨(dú)裁性政權(quán)、技術(shù)官僚和出口導(dǎo)向工業(yè)化。他這樣總結(jié)發(fā)展主義的弊端:“盡管經(jīng)濟(jì)取得令世人矚目的成績，但在發(fā)展主義政治體制下，存在著黨政不分、軍政不分、政企不分、各領(lǐng)域精英相互勾結(jié)的‘裙帶資本主義’弊端，遂造成市場經(jīng)濟(jì)不完善、貪污腐敗盛行、金融體制漏洞百出、貧富差距過大等，不僅影響到經(jīng)濟(jì)到達(dá)一定水平后的穩(wěn)定持續(xù)增長，而且在經(jīng)濟(jì)全球化趨勢日漸增強(qiáng)的狀況下，很容易受到外來資本的沖擊，1997年東亞爆發(fā)的金融、經(jīng)濟(jì)危機(jī)充分說明了這一點(diǎn)”［6］24-30。

(三)西方型發(fā)展主義

除了拉美型發(fā)展主義和東亞型發(fā)展主義，目前國內(nèi)還有很多研究拋棄了以實(shí)踐模式為依據(jù)的定義方法，而是將發(fā)展主義視為一種由西方緣起繼而風(fēng)行世界的意識形態(tài)，相比于以上兩種立基于實(shí)踐層面的發(fā)展主義，這是一種形而上學(xué)的研究路徑。由于這種意識形態(tài)是以西方作為主導(dǎo)，所以我們將其稱為西方型發(fā)展主義。如果說拉美型發(fā)展主義側(cè)重的是產(chǎn)業(yè)戰(zhàn)略，東亞型發(fā)展主義強(qiáng)調(diào)的是政治體制，那么西方型發(fā)展主義傾向的就是經(jīng)濟(jì)增長。在這種理論視角下，許寶強(qiáng)對發(fā)展主義的界定最具代表性:“發(fā)展主義是一種認(rèn)為經(jīng)濟(jì)增長是社會(huì)進(jìn)步的先決條件的信念。以經(jīng)濟(jì)增長作為主要目標(biāo)，依據(jù)不同的手段，例如高科技、工業(yè)化、國家干預(yù)或市場機(jī)制，產(chǎn)生出不同版本的發(fā)展主義學(xué)說——自由市場、依附發(fā)展或以發(fā)展為主導(dǎo)的國家等等?！保?］

學(xué)界比較一致的看法是，這種(西方型)發(fā)展主義是一個(gè)具有反諷意味的名詞，它幾乎是一經(jīng)確立就成為批判的標(biāo)靶，或者說如同“消費(fèi)主義”一樣，“發(fā)展主義”這一命題本身就是為了“破”而發(fā)明的。西方型發(fā)展主義呈現(xiàn)出以下歷史沿革:二戰(zhàn)之后，一大批以經(jīng)濟(jì)學(xué)家為首的西方學(xué)者開始關(guān)注后殖民地國家的經(jīng)濟(jì)動(dòng)態(tài)，他們就如何幫助民族獨(dú)立國家走出落后和貧困狀態(tài)提出了一系列相關(guān)學(xué)術(shù)理論和政策建議，其中最著名的就是劉易斯的二元經(jīng)濟(jì)論、羅丹的大推進(jìn)理論、納克斯的貧困惡性循環(huán)理論及羅斯托的五階段增長理論等。眾多后殖民地國家紛紛按照西方創(chuàng)建的模型制定自己的現(xiàn)代化戰(zhàn)略，但結(jié)果并不理想，多數(shù)國家沒有因此走出困境，很多國家的經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)狀況甚至出現(xiàn)嚴(yán)重倒退。這時(shí)，人類學(xué)家和文化研究學(xué)者開始對發(fā)展主義展開了徹底的反思，由此，20世紀(jì)70—80年代學(xué)界又出現(xiàn)了“新發(fā)展主義”或“后發(fā)展主義”的理論框架。

發(fā)展主義概念的模糊性使人們經(jīng)常將其同其他意識形態(tài)相混淆，因此國內(nèi)也有不少文獻(xiàn)試圖用比較的方法將其界定清晰。首先是馬克思主義與發(fā)展主義的關(guān)系。由于西方型發(fā)展主義強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)增長對社會(huì)進(jìn)步的基礎(chǔ)性功用，而馬克思主義也被很多學(xué)者認(rèn)定為一種經(jīng)濟(jì)決定論，因此不少研究將馬克思主義看作是發(fā)展主義之下的一個(gè)重要范式。劉森林通過對唯物史觀中發(fā)展主義的考察，指出馬克思主義是一種“弱發(fā)展主義”，即“既肯定現(xiàn)代化的普遍進(jìn)步性和根本基礎(chǔ)性，又主張通過制度變革讓底層民眾享受發(fā)展成果、實(shí)現(xiàn)全面發(fā)展的理論”［9-10］。陳向義則持相反意見，他認(rèn)為馬克思主義和發(fā)展主義存在著本質(zhì)的不同，前者的最終目標(biāo)是人的全面解放，而后者的指向則是物質(zhì)的極大豐富?？梢哉f，馬克思主義強(qiáng)調(diào)“以人為本”，而發(fā)展主義主旨為“以物為本”［11］。其次是消費(fèi)主義與發(fā)展主義的關(guān)系。鄭紅娥和申端鋒對兩者關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)梳理，他們認(rèn)為消費(fèi)主義是發(fā)展主義特定歷史階段的某種呈現(xiàn)形式。西方現(xiàn)代社會(huì)的形成是一個(gè)內(nèi)發(fā)的過程，根據(jù)韋伯的理論，新教倫理中勤儉節(jié)約的天職觀促進(jìn)了資本主義精神的產(chǎn)生，該時(shí)期的經(jīng)濟(jì)制度和分配制度強(qiáng)調(diào)的是資本的原始積累。因此，傳統(tǒng)發(fā)展主義的主要特征是“低消費(fèi)、高積累”。而隨著技術(shù)的飛速進(jìn)步和物質(zhì)的極大豐富，西方發(fā)達(dá)國家紛紛進(jìn)入了一個(gè)以消費(fèi)為主導(dǎo)的社會(huì)，各國大量刺激內(nèi)需的政策使人們開始喜新厭舊、追求享受。這時(shí)，消費(fèi)和積累的輕重關(guān)系又發(fā)生了顛倒［12-13］。

二、對發(fā)展主義的反思

隨著20世紀(jì)80年代的拉美債務(wù)危機(jī)和90年代的亞洲金融危機(jī)蔓延，拉美型發(fā)展主義和東亞型發(fā)展主義漸漸淡出了學(xué)人的視野，目前“發(fā)展主義”的使用幾乎已經(jīng)成為西方型發(fā)展主義研究的專屬，故以下所稱的對發(fā)展主義的反思特指對西方型發(fā)展主義題域下的各種思想和實(shí)踐的檢視。正如上面所述，發(fā)展主義自身固有的生成背景和否定意涵使學(xué)界普遍持一種反思的態(tài)度。對發(fā)展主義的批判主要是從以下幾個(gè)角度展開的:

(一)對發(fā)展主義的哲學(xué)反思

總體而言，發(fā)展主義是在現(xiàn)代主體哲學(xué)影響下產(chǎn)生的一種意識形態(tài)。西方發(fā)展主義在全面接管世界后不久就逐步暴露出各種各樣的弊端，包括環(huán)境污染、貧富分化、社會(huì)分層和公共管理危機(jī)等。大家不再如剛接受發(fā)展時(shí)那樣欣喜若狂，不少學(xué)者也開始重新審視發(fā)展主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。

雷龍乾指出，“所謂西方發(fā)展主義哲學(xué)，就是西方從傳統(tǒng)的基督教文明向現(xiàn)代資本主義文明展開變革實(shí)踐的哲學(xué)基礎(chǔ)，它的標(biāo)志性內(nèi)容可以包括‘人道主義’或‘人本主義’、‘理性主義’或‘科學(xué)主義’、‘經(jīng)濟(jì)主義’或‘資本主義’等諸多元素。其中，人道主義或人本主義強(qiáng)調(diào)以人為本的實(shí)踐價(jià)值觀，是發(fā)展主義哲學(xué)的價(jià)值旨?xì)w;理性主義或科學(xué)主義追求認(rèn)識的客觀有效性，是發(fā)展主義哲學(xué)的思維原則;而經(jīng)濟(jì)主義或資本主義反映經(jīng)濟(jì)發(fā)展、資本增殖的自發(fā)機(jī)理，促成了資本主義現(xiàn)代性的精神氣質(zhì)和文化格局”［14］。

黃平則認(rèn)為發(fā)展主義哲學(xué)最大的弊端在于單面線性歷史觀，它“不只在于其受到了生物進(jìn)化論的影響，而且更主要的還在于其認(rèn)為歷史的錯(cuò)綜復(fù)雜的演變的‘宏大敘事’背后有一條‘故事主線’……確信社會(huì)的‘進(jìn)步’是按照既定的步驟或階梯由低向高逐漸演變的，它背后貫穿的‘主線’無論是黑格爾式的‘邏輯’，還是宏大歷史的‘線索’，都預(yù)設(shè)了社會(huì)具有某種內(nèi)生性或內(nèi)發(fā)性的進(jìn)步因子，哪怕盡管可能也會(huì)有‘突發(fā)事件’(政變、革命、戰(zhàn)爭、瘟疫等)一時(shí)打亂這條發(fā)展的‘主線’，但是歷史不可能跳躍，更沒有什么“斷裂”，充其量是延緩了或加快了進(jìn)步的步伐”［15］。

楊寄榮更是具體闡述了發(fā)展主義的三個(gè)主要癥候:第一個(gè)癥候就是物本主義，片面強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)增長，嚴(yán)重忽視了發(fā)展的人本主義前提;發(fā)展主義的第二個(gè)癥候是發(fā)展的目的與手段相顛倒，發(fā)展的終極目的是人的空前而全面的自由和解放，但工具主義使發(fā)展實(shí)踐嚴(yán)重異化，呈現(xiàn)出為發(fā)展而發(fā)展的邏輯謬誤;發(fā)展主義的第三個(gè)癥候是造成了主客體的對立和分裂，人類社會(huì)被現(xiàn)代理性分裂為各自孤立的人類自身、人類之間和自然界，發(fā)展的機(jī)制與規(guī)范很容易失衡，出現(xiàn)既不受傳統(tǒng)制度約束，又不受新制度規(guī)范的“失范”現(xiàn)象［16］。

(二)對發(fā)展主義的生態(tài)反思

早在20世紀(jì)60—70年代，隨著蕾切爾·卡遜(Rachel Carson)的《寂靜的春天》［17］的出版，生態(tài)環(huán)保主義逐漸在西方嶄露頭角，并取得了突破性進(jìn)展。而中國在2000年以前，人們依然沉醉于每年增長率高達(dá)9%的GDP神話，大多數(shù)人并沒有意識到生態(tài)環(huán)境的重要性。新世紀(jì)以來，伴隨著全國各地不斷涌現(xiàn)的大規(guī)模生態(tài)污染、環(huán)境破壞和相比于過去發(fā)生頻率陡增的自然災(zāi)害，人們開始重新檢思我們曾一度篤信不疑的發(fā)展理念和實(shí)踐模式。

黃平指出，“大規(guī)模、高速度的環(huán)境—生態(tài)惡化趨勢并不是歷史上的常態(tài)，而是近一兩個(gè)世紀(jì)以來、特別是二戰(zhàn)以來出現(xiàn)的現(xiàn)象，是全球性發(fā)展主義思潮和體制性開發(fā)帶來的惡果……環(huán)境—生態(tài)和發(fā)展的問題常常被構(gòu)造成二元對立和兩難的困境:似乎要發(fā)展，就要破壞環(huán)境—生態(tài);要保護(hù)環(huán)境—生態(tài)，就只能犧牲發(fā)展，忍受貧窮?！卑l(fā)展主義往往是用“階段論”、“代價(jià)論”和“殘余論”來為生態(tài)環(huán)境破壞現(xiàn)象辯護(hù)［18］。

在對國際上一系列權(quán)威環(huán)境報(bào)告批判性檢視后，張光君指出，這些文本雖然指明了環(huán)境問題的嚴(yán)重性和迫切性，但人類在發(fā)展現(xiàn)實(shí)中并沒有提出科學(xué)對策，即使得出解決方案，也在經(jīng)濟(jì)、政治、外交等因素的影響下沒能得以貫徹。之所以如此，他認(rèn)為根源在于這些環(huán)境報(bào)告之中依然保留著對發(fā)展主義的迷信，如《人類環(huán)境宣言》中充斥著“控制自然”的信念，而《我們共同的未來》中提出的“可持續(xù)發(fā)展”則是建立在滿足人類“需要”的基礎(chǔ)上［19-20］。他還批判可持續(xù)發(fā)展“只沉醉于人類中心主義和技術(shù)樂觀主義不能自拔，實(shí)質(zhì)上仍然是一種欠缺全面性、協(xié)調(diào)性和科學(xué)性的發(fā)展模式，并不能切實(shí)有效地將人類社會(huì)導(dǎo)入真正可持續(xù)發(fā)展的軌道”［19］。

汪暉則從中國國情出發(fā)得出，要“打破發(fā)展主義共識，尋找新出路”的結(jié)論。他指出，“中國的世界工廠地位源自西方國家的后工業(yè)化……西方的環(huán)境好，是因?yàn)樗岩恍┊a(chǎn)業(yè)弄到西方之外的地方去了，他們的后工業(yè)化變成了我們的工業(yè)化，變成了更落后地區(qū)的前工業(yè)化?！比绻覀円廊蛔裱鞣桨l(fā)展主義的老路，不但無法解決環(huán)保難題，還將繼續(xù)承受不斷增長的壓力。因此，環(huán)保是未來的“大政治”，一定要反思發(fā)展主義對我們思維方式的支配性，根據(jù)自己的國情確立新的發(fā)展邏輯［21］。

(三)新發(fā)展主義

進(jìn)入20世紀(jì)80—90年代，眾多緊跟西方腳步的欠發(fā)達(dá)國家并沒有像經(jīng)典發(fā)展主義理論家鼓吹和預(yù)測的那樣實(shí)現(xiàn)全面的現(xiàn)代化，舊有的理論范式喪失了解釋力，再加上聯(lián)合國兩個(gè)十年發(fā)展計(jì)劃不見成效，西方國家自身爆發(fā)重重危機(jī)，很多學(xué)者在后現(xiàn)代主義引領(lǐng)下開始對發(fā)展主義展開理論反思和實(shí)踐批判，這一思潮被冠名以“新發(fā)展主義”。

周穗明是國內(nèi)發(fā)展研究中較早引用“新發(fā)展主義”一詞的學(xué)者。她認(rèn)為，“所謂新發(fā)展主義，是西方左翼基于后現(xiàn)代主義立場對以往發(fā)展主義理論和觀念的全面清算。新發(fā)展主義力主第三世界各國擺脫西方現(xiàn)代性的價(jià)值尺度，拒絕西方主流的現(xiàn)代化發(fā)展道路，選擇一條尊重各民族自己的歷史文化傳統(tǒng)，符合第三世界國家社會(huì)發(fā)展實(shí)際的‘另類’發(fā)展方式和路徑”［22］。

田毅鵬和陶宇則對“新發(fā)展主義”的理論譜系及問題表達(dá)進(jìn)行了概括和評論。他們認(rèn)為，新發(fā)展主義是在批判舊發(fā)展主義理論的基礎(chǔ)上，通過非西方國家的深度理論自覺而興起的一股具有跨學(xué)科、實(shí)踐性和多元體系特點(diǎn)的思潮。同時(shí)，“新發(fā)展主義”也在很大程度上是作為一場社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)而存在的。在聯(lián)合國、民族國家、非政府組織和公共知識分子的主導(dǎo)和互動(dòng)下，理論和實(shí)踐中產(chǎn)生了一系列反思性成果，包括佩魯?shù)摹缎掳l(fā)展觀》，“可持續(xù)發(fā)展”及羅馬俱樂部的《增長的極限》等等［23］。

許寶強(qiáng)和汪暉主編的《發(fā)展的幻象》［24］一書可看作是國內(nèi)最為系統(tǒng)地介紹新發(fā)展主義思想的編著。該書囊括了國際上眾多發(fā)展研究專家的學(xué)術(shù)精華，包括沃勒斯坦、薩林斯、班努里及埃斯科瓦爾等人的經(jīng)典之作。通過資本主義世界體系范式、歷史研究、知識社會(huì)學(xué)、話語分析方法、性別視角等不同研究路徑，全書對舊發(fā)展主義思想和理論進(jìn)行了全方位的解構(gòu)，徹底揭露了發(fā)展是為幻象的本質(zhì)，同時(shí)也是對西方中心論的擺脫和對非西方文化的極大肯定。

另外，國內(nèi)也有相關(guān)文獻(xiàn)從具體批判“西方中心主義”的角度對新發(fā)展主義進(jìn)行介紹。李勝認(rèn)為，“以后現(xiàn)代主義為基礎(chǔ)的新發(fā)展主義，對二戰(zhàn)后發(fā)展主義的文化統(tǒng)治作了深刻的后現(xiàn)代解構(gòu)，力主使新發(fā)展主義提倡的文化多樣性全面取代發(fā)展主義主張的文化同一性?！痹谛掳l(fā)展主義視角下，發(fā)展主義最大的癥結(jié)是構(gòu)建了傳統(tǒng)—現(xiàn)代的二元對立范式，強(qiáng)調(diào)以發(fā)展為目標(biāo)、以西方為準(zhǔn)繩，從而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代社會(huì)對傳統(tǒng)社會(huì)的絕對替代，在此過程中，以科學(xué)主義和實(shí)證主義為基礎(chǔ)的現(xiàn)代文化知識對傳統(tǒng)文化知識進(jìn)行了全面清洗，直接導(dǎo)致文化在發(fā)展主義話語和實(shí)踐空間中呈現(xiàn)出齊一化和單一化特性。而新發(fā)展主義秉持了后現(xiàn)代主義的“多元化”、“多中心”和“反基礎(chǔ)主義”的基礎(chǔ)原則，指出了發(fā)展中國家不應(yīng)該完全沉溺于西方價(jià)值體系，而是要結(jié)合自身的文化傳統(tǒng)和制度實(shí)踐，創(chuàng)建出屬于自己的發(fā)展方式和路徑［25］。除了對發(fā)展主義“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”范式的批判外，程新英認(rèn)為新發(fā)展主義還對舊發(fā)展主義的普世性內(nèi)容和市場經(jīng)濟(jì)體制進(jìn)行了反思。新發(fā)展主義對發(fā)展主義所倡導(dǎo)的普世性模式提出了質(zhì)疑，揭示了西方話語建構(gòu)性的本質(zhì)，同時(shí)還指出市場經(jīng)濟(jì)體制只不過是一個(gè)“經(jīng)濟(jì)神話”，資本主義世界從來都不存在“完全競爭的市場”。實(shí)質(zhì)上，資本主義的關(guān)鍵因素并非市場而是壟斷［26］。

三、對國內(nèi)發(fā)展研究的幾點(diǎn)思考

通過以上梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)，國內(nèi)關(guān)于發(fā)展主義的研究多是一些介紹性和反思性的文獻(xiàn)。前者主要是對國外一些著名學(xué)者的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和一些發(fā)展中國家的政策實(shí)踐進(jìn)行梳理回顧，理論性的評述略顯深度不足，跟中國實(shí)情的對比也不是十分充分;后者則主要從環(huán)保、文化、意識形態(tài)等方面進(jìn)行單維度批判，大多也是采用西方學(xué)術(shù)框架，與實(shí)際存在的問題有所偏差，而且缺乏理論方面的新創(chuàng)造。究其原因，根源在于國內(nèi)的發(fā)展研究大多僅瞄準(zhǔn)現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的問題，而不十分關(guān)注理論的構(gòu)建。雖然基于客觀事實(shí)的描述和分析非常重要，但是，如果我們的研究只停留在實(shí)踐層面，那么，缺乏理論維度的反思生命力是不會(huì)長久的，其批判也得不到應(yīng)有的力度。擺脫“就事論事式”和“全盤西化式”的研究態(tài)度和水準(zhǔn)，進(jìn)而轉(zhuǎn)入“形而上學(xué)式”和“自主創(chuàng)新式”的理論探索，這是國內(nèi)的發(fā)展研究需要進(jìn)一步著力的方向。鄧正來的“生存性智慧”理論可作為中國發(fā)展研究超越西方范式的一大嘗試。在把“生存性智慧”定義為“人們在生活實(shí)踐中習(xí)得的、應(yīng)對生活世界各種生存挑戰(zhàn)的‘智慧’”的基礎(chǔ)上，鄧正來認(rèn)為中國近30多年來的經(jīng)濟(jì)發(fā)展大體上可以被視為這樣一個(gè)過程:“‘生存性智慧’在關(guān)于意識形態(tài)的‘真假結(jié)構(gòu)’的庇護(hù)下、以經(jīng)濟(jì)交往中的‘熟人交易’和政治交往中的‘策略行動(dòng)’為基本形態(tài)、以不同層次‘生存共同體’的‘共同利益’或‘共同善’為依據(jù)、以經(jīng)濟(jì)發(fā)展的后果為最高‘責(zé)任倫理’判準(zhǔn)而逐漸形成的一個(gè)‘未意圖擴(kuò)展’的歷史進(jìn)程?！保?7］這一理論洞見為解釋中國發(fā)展問題提供了有別于西方社會(huì)科學(xué)的新的理論視角，以此作為起點(diǎn)，我們還可以更進(jìn)一步發(fā)揮廣大博學(xué)之士的智慧，在以下幾個(gè)方面加強(qiáng)研究的深度和理論的創(chuàng)新。

(一)將發(fā)展主義歷史化

我們對發(fā)展主義的研究不可能脫離中國的實(shí)際國情，簡言之，都是在探討中國應(yīng)該以怎樣的姿態(tài)來對待發(fā)展主義，全盤接受還是完全拒絕，抑或是批判吸收，如果進(jìn)行揚(yáng)棄那又該如何去做?在此前提之下，我們認(rèn)為目前國內(nèi)的發(fā)展研究多是一種“靜止”的研究，僅僅把發(fā)展主義當(dāng)作一個(gè)一成不變的“天生”客體，往往缺乏歷史的縱深。如果我們能將發(fā)展主義放在歷史的視野中考察，那么對于發(fā)展主義的產(chǎn)生、運(yùn)行和嬗變將會(huì)有一個(gè)動(dòng)態(tài)的認(rèn)識，這也更有助于我們跳出現(xiàn)有的思維框架和方式去尋找發(fā)展主義之外的道路。在此方面，國際上的相關(guān)研究可作借鑒，其中以埃斯科瓦爾(Arturo Escobar)的《遭遇發(fā)展》［28］和薩克斯(Sachs Wolfgang)的《發(fā)展辭典》［29］為主要代表。

埃斯科瓦爾在《遭遇發(fā)展》中創(chuàng)造性地運(yùn)用了?？碌脑捳Z分析方法將“發(fā)展”歷史化，他指出，現(xiàn)代意義的“發(fā)展”一詞并不是與生俱來的，它是二戰(zhàn)之后由西方發(fā)達(dá)國家所發(fā)明的，資本主義國家為了在世界殖民主義體系解體后繼續(xù)保持其在殖民地國家的政治影響力和經(jīng)濟(jì)利益，并對抗以蘇聯(lián)為首的共產(chǎn)主義國家，構(gòu)建出了一整套有關(guān)發(fā)展的話語體系。發(fā)展話語通過問題化、專業(yè)化和制度化方式進(jìn)入欠發(fā)達(dá)國家并成為這些國家圖強(qiáng)的“靈丹妙藥”。在這樣一個(gè)歷史過程中，“發(fā)展”這一西方產(chǎn)業(yè)創(chuàng)造出兩個(gè)普羅大眾不易察覺的無形產(chǎn)品，一是真理體制，二是權(quán)力效應(yīng)。發(fā)展話語所構(gòu)建的真理體制是由一系列有關(guān)發(fā)展的知識組成的，其中包括工業(yè)化、科技至上、可持續(xù)發(fā)展等，它通過對表征的控制限定了人們言說、思考和實(shí)踐的空間;而發(fā)展話語所產(chǎn)生的權(quán)力效應(yīng)則是發(fā)展實(shí)踐的產(chǎn)物，這是一種不同尋常的權(quán)力形式，它具有不可見性、微觀性和生產(chǎn)性，研究發(fā)展的學(xué)者、從事發(fā)展的工作者和篤信發(fā)展的人民最終都受困于發(fā)展產(chǎn)業(yè)之中無從逃脫。

而薩克斯的《發(fā)展辭典》同樣采取了歷史的視角來考察發(fā)展。薩克斯指出，從1949年1月20日杜魯門講話開始，我們就進(jìn)入了發(fā)展時(shí)代，發(fā)展成為指引全人類前進(jìn)的燈塔。但時(shí)至今日，一系列事實(shí)證明了發(fā)展燈塔已經(jīng)出現(xiàn)裂縫，人們不再篤信發(fā)展，因?yàn)樗]有兌現(xiàn)其對人類光明前景的承諾。發(fā)展主義時(shí)代的終結(jié)取決于四個(gè)歷史因素:一是發(fā)展所倡導(dǎo)的工業(yè)化模式使人類遭遇到前所未有的生態(tài)困境;二是發(fā)展本是西方資本主義國家為了在冷戰(zhàn)中壓制社會(huì)主義勢力的工具，但隨著蘇聯(lián)的解體，發(fā)展也喪失了其意識形態(tài)內(nèi)容和政治意義;三是發(fā)展并沒有如預(yù)期那樣給第三世界帶來繁榮，相反卻導(dǎo)致了更多的貧富分化和社會(huì)不平等;四是發(fā)展越來越受到人們的質(zhì)疑，更多的人開始意識到發(fā)展其實(shí)是一個(gè)西方中心主義工程，其代價(jià)就是世界多樣性的喪失。在這樣的認(rèn)識前提之下，薩克斯和一批發(fā)展研究者對發(fā)展的核心概念進(jìn)行了知識考古學(xué)分析，包括環(huán)境、平等、援助、市場、參與、貧困、規(guī)劃和科學(xué)等。

對于中國而言，發(fā)展主義同樣是歷史的產(chǎn)物，我們應(yīng)該將其放置在全球化背景下考察。發(fā)展并不是一個(gè)內(nèi)生的過程，它是在中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與西方價(jià)值系統(tǒng)和意識形態(tài)相互碰撞之中產(chǎn)生的?！鞍l(fā)展”的蔓延必然要受制于中國原有的傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)，而發(fā)展主義的盛行代表著“發(fā)展”目前已經(jīng)成為我們文化的一種形而上學(xué)基礎(chǔ)。厘清“發(fā)展”在中國的發(fā)生路徑及其嬗變過程，對于我們更加深刻地認(rèn)識發(fā)展、對待發(fā)展并構(gòu)建屬于自己的發(fā)展都具有實(shí)質(zhì)性的效用。

(二)積極尋求另類發(fā)展

對發(fā)展主義需要反思，但也不能僅僅停留在反思層面裹足不前。如前面所說，我們需要加強(qiáng)對發(fā)展主義的理論研究，但這并不表示要完全脫離中國的發(fā)展實(shí)踐。實(shí)質(zhì)上，理論和實(shí)踐應(yīng)該處于不斷的、相互對話的循環(huán)之中。

發(fā)展主義在全世界發(fā)展中國家備受推崇，這固然是多種因素綜合作用的結(jié)果，但我們不能忽略其中兩個(gè)重要的原因，即第三世界遭遇“發(fā)展主義”的國情背景及“發(fā)展主義”的幻想機(jī)制。二戰(zhàn)后，大批亞非拉的前殖民地國家雖然通過民族解放運(yùn)動(dòng)獲得了政治獨(dú)立，但由于長期的殖民統(tǒng)治已經(jīng)破壞了它們本土的經(jīng)濟(jì)體系、文化道統(tǒng)和社會(huì)調(diào)節(jié)機(jī)制，可以說這些驟然脫離西方世界統(tǒng)治的民族獨(dú)立國家當(dāng)時(shí)處于系統(tǒng)失衡和一片荒蕪的狀態(tài)。從政府領(lǐng)導(dǎo)到社會(huì)精英，再到普通民眾都一致渴求振興國民經(jīng)濟(jì)，改革社會(huì)體制，在世界政治格局中爭取位置，但并沒有形成一個(gè)共同的方向，也沒有一個(gè)可行的方案。上下空有滿腔激情卻不知該往何處用力，可謂“拔劍四顧心茫然”。恰恰此刻，發(fā)展主義適時(shí)地出現(xiàn)在他們的面前。發(fā)展主義總有一套美妙的修辭許人以承諾，給人以希望。它給廣大第三世界人民勾勒出了一幅美好圖景，使人相信只要方法得當(dāng)，落后國家是完全可以趕超發(fā)達(dá)國家的，這對當(dāng)時(shí)的欠發(fā)達(dá)國家極具誘惑力。雖然發(fā)展主義具有極大的不確定性，但對于急于改變現(xiàn)狀的欠發(fā)達(dá)國家來說，無異于“救命稻草”，所謂病急亂投醫(yī)，究竟是靈丹，還是假藥，試試就知道，至于試錯(cuò)成本有多少，他們無暇去考慮，也無意去計(jì)算。今天我們要徹底顛覆發(fā)展主義就不能不打破這一幻象，揭露“發(fā)展”并不能帶領(lǐng)廣大第三世界國家走出困境的事實(shí)。在此基礎(chǔ)上，我們還應(yīng)該積極探尋更加有效、更加實(shí)際的其他出路。也就是說，我們不僅要指出發(fā)展之外存在其他道路，還要探尋其他道路在哪里。

當(dāng)然，這里所言的其他道路并不意味著對原有發(fā)展道路的完全替代，而只是在發(fā)展之外尋求另類的發(fā)展。正如葉敬忠所言:“發(fā)展之外并非是對發(fā)展的否定，也就是說，‘發(fā)展之外’并非要‘不發(fā)展’……現(xiàn)代化的發(fā)展不會(huì)戛然而止，對現(xiàn)代化道路的反思也不會(huì)甘于寂寞，迎接我們的將是現(xiàn)代與傳統(tǒng)的混雜文化，發(fā)展與發(fā)展之外的混雜模式。”［30］很多社會(huì)科學(xué)研究者尤其是人類學(xué)家已經(jīng)證明了這種雜合的可行性。

(三)構(gòu)建新的發(fā)展價(jià)值體系

雖然說后現(xiàn)代主義為解構(gòu)發(fā)展提供了有力武器，但后現(xiàn)代主義也并非要去摧毀一切規(guī)范價(jià)值。我們在對發(fā)展主義展開徹底解構(gòu)之余，同樣要為規(guī)范性基礎(chǔ)留有空間，即使那可能只是一個(gè)烏托邦，它將激勵(lì)我們?yōu)榱死硐攵Ｓ屑で?、不斷奮斗，正如哈貝馬斯所說，“如果烏托邦這塊沙漠綠洲枯干，展現(xiàn)出的就是平庸不堪和絕望無計(jì)的精神荒漠”［31］。

阿馬蒂亞·森的《以自由看待發(fā)展》可以被看作是發(fā)展價(jià)值體系構(gòu)建中的重要一環(huán)。森在書中開宗明義地提出，“自由在發(fā)展過程中居于中心地位，原因有二:一是評價(jià)性原因，即對進(jìn)步的評判必須以人們擁有的自由是否得到增進(jìn)為首要標(biāo)準(zhǔn);二是實(shí)效性原因，發(fā)展的實(shí)現(xiàn)全面地取決于人們的自由的主體地位。”因此，自由不僅是發(fā)展的首要目的，也是發(fā)展的主要手段。他還特別考察了作為促進(jìn)發(fā)展的手段的五種工具性自由(政治自由、經(jīng)濟(jì)條件、社會(huì)機(jī)會(huì)、透明性擔(dān)保以及防護(hù)性保障)及不同工具性自由之間的補(bǔ)強(qiáng)關(guān)系［32］。

景天魁則具體探討了發(fā)展與公正的關(guān)系。他首先厘清了公正概念的演變脈絡(luò):公正最初是由倫理學(xué)和道德觀概念形成的，它在古代代表著高尚的德行和人的最高追求;到了近代，隨著個(gè)人權(quán)利和平等自由理念的出現(xiàn)，在社會(huì)契約論的影響下，公正獲得了權(quán)利和制度上的意義;而現(xiàn)代的公正則進(jìn)一步成為一個(gè)社會(huì)政策和社會(huì)發(fā)展意義上的概念，在羅爾斯的“差異原則”和“交疊共識”的基礎(chǔ)上，公正成為了社會(huì)發(fā)展的最高規(guī)范。此外，景天魁還論證了，經(jīng)濟(jì)增長、人的發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展都不可能作為社會(huì)發(fā)展的最終保證，唯有以公正為宗旨的社會(huì)發(fā)展才能獲得持續(xù)性和穩(wěn)定性。最終，景天魁得出結(jié)論:“社會(huì)公正不是作為外在相關(guān)性，而是作為內(nèi)在規(guī)定性，決定著社會(huì)發(fā)展的性質(zhì)和趨勢?！保?3］

除了自由、公正，我們還有其他很多價(jià)值都可以作為新的發(fā)展價(jià)值體系的重要元素。對發(fā)展主義進(jìn)行目的論的重構(gòu)不僅有助于我們擺脫西方價(jià)值標(biāo)尺，同時(shí)也是一種追求全人類共享的價(jià)值目標(biāo)和存在規(guī)律的努力。要完成這項(xiàng)價(jià)值體系重建任務(wù)，我們就需要形成一種發(fā)展倫理學(xué)，而這種倫理學(xué)必須發(fā)揮其批判性和規(guī)范性的雙重功能。在這一點(diǎn)上，德尼·古萊在《殘酷的選擇》［34］中所做的，沖破西方權(quán)力網(wǎng)絡(luò)和意識形態(tài)而構(gòu)建發(fā)展的道德戰(zhàn)略的努力為我們提供了參考性典范。

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［27］ 鄧正來．“生存性智慧”與中國發(fā)展研究論綱．中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2010(4):5-19

［28］ Escobar Arturo．Encountering Development:The making and unmaking of the third world．New Jersey:Princeton University Press．1995

［29］ Sachs W．(ed．)．The Development Dictionary:A Guide to Knowledge as Power．London ＆New York:Zed Book．1992

［30］ 葉敬忠．發(fā)展、另一種發(fā)展與發(fā)展之外．中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2010(1):5-8

［31］ 哈貝馬斯．新的非了然性——福利國家的危機(jī)與烏托邦力量的窮竭．薛華，譯．哈貝馬斯的商談倫理學(xué)．遼寧:遼寧教育出版社，1988

［32］ 阿馬蒂亞·森．以自由看待發(fā)展．北京:中國人民大學(xué)出版社，2009

［33］ 景天魁．作為公正的發(fā)展．社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2003(6):215-223

［34］ 德尼·古萊．殘酷的選擇．北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008

Review of Researches on Developmentalism

Ye Jingzhong Sun Ruixin

Domestic scholars normally classify developmentalism into three categories，that they are Latin American developmentalism，East Asian developmentalism and Western developmentalism respectively．The inherent generating background and the hegemony of developmentalism itself create a widespread reflection attitude among scholars．The current reflection is focused on three perspectives including philology，ecology and neo-developmentalism．Getting rid of“consider something as it stands”and“wholesale westernization”research manner and level，and then turning to“metaphysics”and“independent innovation”theoretical exploration，should be the direction that the domestic development study needs to further focus on．This direction is combined by realizing historical developmentalism，seeking the alternative development and constructing new development value system．

Developmentalism;Development studies;Alternative development;Deconstruction;Postmodern

2011-04-03

本研究獲得中國農(nóng)業(yè)大學(xué)科研創(chuàng)新專項(xiàng)(編號KYCX2011104)的支持。

葉敬忠，中國農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，郵編100193;孫睿昕，中國農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院博士研究生。

(責(zé)任編輯:常 英)